汤武放伐与王霸之辨 ——《荀子•议兵》的孟荀相似度问题

作者：杨海文

来源：《哲学研究》2014年第10期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十二日癸巳

          耶稣2017年7月5日

孟荀思想关系包括相似度、相异度两个面相。传统的孟荀比较研究局限于相异度一面，相似度一面极少被关注。事实上，孟、荀同属先秦儒家，他们在理解并阐释大事件、大观念上的相似度有可能大于相异度。而且，随着研究视角由微观到中观再到宏观的逐级上升，孟荀相似度问题有可能更为明显。以《荀子·议兵》为例，孟荀相似度在汤武放伐的仁义论证明、王道高于霸道的价值定位两个方面得到充分的体现。藉助若干个案研究，相似度一面有望成为孟荀比较研究以及孟学、荀学研究新的学术生长点。

一、孟荀思想关系的另一面相

从现存史料看，荀子是对孟子其言其行进行引述的第一人。依先后出现的次序，《荀子》全书共有四篇文章的七个地方实名提及孟子：

[1] 略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。（《非十二子》）[①]

[2] 孟子恶败而出妻，可谓能自强矣……（《解蔽》）[②]

[3] 孟子曰：“人之学者，其性善。”（《性恶》）[③]

[4] 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”（同上）[④]

[5] 孟子曰：“人之性善。”（同上）[⑤]

[6] 今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！（同上）[⑥]

[7] 孟子三见宣王不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”（《大略》）[⑦]

以上这些语句，均不见于今本《孟子》。有些语句曾被清代学者辑为《孟子》佚文，如周广业（1730—1798）的《孟子四考》卷1《孟子逸文考》收有第3—5、7句[⑧]，李调元（1734—1803）辑录的《逸孟子》收有第7句[⑨]，黄奭（1809—1853）辑录的《逸孟子》收有第3、7句[⑩]。另外，《论衡·本性》有云：“孟子作《性善》之篇……”“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇……”[11]梁涛据此认为：《性恶》的三处“孟子曰”（第3—5句）出自《孟子外书·性善》，前者是对后者予以批判的结果[12]。此论颇具新意，但它需要解决的大问题是：赵岐（？—201）所云的《孟子外书》与今日所见的《孟子外书》是否同一回事？[13]如何确保荀子真的读过《孟子外书》？

历史上，大多数人从《荀子》看孟子，其实极少拘泥于上述语句是否出自《孟子》。举例而言，西汉作品《韩诗外传》卷9、《列女传·母仪传》“邹孟轲母”条对第2句有过发挥[14]，郭沫若（1892—1978）1935年由此演绎出短篇小说《孟夫子出妻》[15]。第1句并提思孟、凸显五行，其于中国思想史的巨大影响更不待言，甚至不乏同意荀子之批评的例子。如扬雄（前53—18）《法言·君子》转述时人的评论：“孙卿非数家之书，侻也。至于子思、孟轲，诡哉！”[16]章太炎（1869—1936）的《子思孟轲五行说》有云：“耀世诬人，自子思始。宜哉荀卿以为讥也。”[17]

依据《荀子》对孟子的这些实名引述，荀子批判孟子的态度跃然纸上。众所周知者，又数荀子以其性恶论驳斥孟子的性善论。如紧接第6句，荀子有言：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[18]相信人性善，就会去圣王、息礼义；承认人性恶，就得与圣王、贵礼义。两者果真如此势不两立吗？

《孟子·告子下》说过“人皆可以为尧、舜”（12·2[19]），而荀子与此媲美的名言“涂之人可以为禹”恰恰出自《性恶》[20]。戴震（1723—1777）的《孟子字义疏证》卷中《性》云：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”[21]陈澧（1810—1882）的《东塾读书记》卷3《孟子》云：“澧谓‘涂之人可以为禹’，即孟子所谓‘人皆可以为尧、舜’，但改尧、舜为禹耳，如此则何必自立一说乎？”[22]从“若相发明”及“何必自立一说”看，荀子究竟从孟子那里吸取过多少有益的养分呢？孟荀思想关系的另一面相——相似度问题——该如何判定并表述呢？

本文以《荀子·议兵》为例，并侧重汤武放伐的仁义论证明、王道高于霸道的价值定位两个论域，试图力所能及地回答目前孟、荀研究界重视得十分不够的这一重要问题。

二、汤武放伐的仁义论证明

汤放桀，武王伐纣[23]，是中国上古史上两个著名的政治事件。对此，先秦诸子有弹者，有赞者。弹者可以庄子、韩非为代表。《庄子·盗跖》有言：“尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”[24]“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，[文王拘羑里，]此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”[25]“汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？”[26]《韩非子·说疑》认为：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”[27]《忠孝》又云：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”[28]赞者则是《庄子》说的“世之所高也”以及《韩非子》说的“而天下誉之”，可以孟子、荀子为代表。

《论语》多次提到汤、武，但未涉及放、伐之事。《周易·革卦·彖传》说过：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”[29]不计《易传》，先秦三大儒里面，孟子最先对汤武放伐予以评论。《苏轼文集》卷5《论武王》曾说：“昔者孔子盖罪汤、武。”“伯夷、叔齐之于武王也，盖谓之弑君，至耻之不食其粟，而孔子予之。其罪武王也甚矣。此孔氏之家法也。”“而孟轲始乱之，曰：‘吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者，以汤、武为圣人之正，若当然者，皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者，南巢之事，必以叛书，牧野之事，必以弑书。而汤、武仁人也，必将为法受恶。”[30]孟子是否乱了孔氏家法，姑且不论。大致可以肯定的是：苏轼（1037—1101）说的“而孟轲始乱之”之“始”，凸显了孟子论汤武放伐的原创性、前瞻性。

（一）“一夫纣”与“独夫纣”

所谓“孟轲始乱之”，指的是下面这段有名的表述：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（2·8）

回到本文的论题，荀子如何看汤武放伐呢？《议兵》云：

汤、武之诛桀、纣也，拱挹指麾而强曓之国莫不趋使，诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰“独夫纣”，此之谓也。[31]

今本《尚书·泰誓下》：“独夫受洪惟作威，乃汝世雠。”[32]“独夫受”者，《孟子》作“一夫纣”，《荀子》作“独夫纣”。东汉马融（79—166）《书序》：“《孙卿》引《泰誓》曰：‘独夫受。’”[33]可知《荀子》的原文不是“独夫纣”，而是“独夫受”。《书序》列举《春秋》《国语》《孟子》《孙卿》《礼记》引《泰誓》的五个例句，并云“今文《泰誓》，皆无此语”[34]。尽管今本《泰誓》三篇一般被当作伪古文，但以纣为独夫，必定见于孟、荀看过的《泰誓》篇中。

“独夫”或“一夫”，实为贬义。孔安国（约前156年—前74年）注《尚书·泰誓下》：“言独夫，失君道也。”[35]在儒家看来，仁义是对“道”最周延的定义。孟子把贼仁者称为“贼”，贼义者称为“残”，残贼之人自然叫作“一夫”。《议兵》讲“独夫纣”之前，认为仁义足以指称汤、武：“故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。”[36]《正论》另有“诛曓国之君若诛独夫”一语[37]。合孟、荀而言，汤、武仁义，桀、纣贼仁义，汤放桀、武王伐纣即是仁义之举。

（二）“王师”与“人师”

在孟、荀看来，由仁义者统帅的军队必然是“王师”“人师”。孟子之时，有“齐人伐燕，胜之”一事。孟子指出：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”（2·10）接着又以“汤一征，自葛始”为例，孟子强调：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（2·11）“王师”仅两见于《孟子》，均与汤、武相关。《议兵》云：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹷而趋之，无幽闲辟陋之国莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”[38]此语亦见《儒效》[39]。荀子说“人师”，跟汤、武并不直接相关，但可把它解释为“仁义之师”[40]，或者解释为《议兵》出现过两次的“仁义之兵”。《议兵》有言：“故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也，武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，此所谓仁义之兵也。”[41]“王师”“人师”既由仁义者统帅，更是仁义长期熏陶的结果。

（三）“何其血之流杵”与“兵不血刃”

“王师”“人师”这一仁义之师打起仗来，场面激烈、残酷吗？对于武王伐纣，今本《尚书·武成》描述：

既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野，罔有敌于我师。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。[42]

跟前引《泰誓》一样，《武成》也是人们常说的伪古文，由此积累的讨论文献汗牛充栋[43]。笔者以为，下面两种评论有助于我们切入孟荀相似度问题：

“罔有敌于我师”，言纣众虽多，皆无有敌我之心，故“自攻于后以北走”。自攻其后，必杀人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》云：“信《书》不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已。仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不实也。《易·系辞》云：“断木为杵，掘地为臼。”是杵为臼器也。（《尚书正义》卷11《武成》孔疏）[44]

此作伪者学诚博，智诚狡。见《荀子》有“厌旦于牧之野，鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而进诛纣，盖杀者非周人，固殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史记》有“皆倒兵以战”，遂兼取之成文，方续以血流杵，故曰学诚博。魏晋间视《孟子》不过诸子中之一耳，纵错会经文亦何损？而武王之为仁人、为王者师甚著，岂不可力为回护，去其虐杀，以全吾经？故曰智诚狡。噫！抑知数百载后，由程、朱以迄于今，晚出之《书》日益败阙，输攻锋起，而《孟子》宛若金汤，无瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？（《尚书古文疏证》卷8《言梅氏鷟〈尚书谱〉有未采者录于篇》）[45]

第一种评论中，孔颖达（574—648）援引《孟子》；第二种评论中，阎若璩（1636—1704）援引《荀子》。孟、荀如何讨论汤武放伐？两者有何交集？藉由《议兵》勘测孟荀相似度，不能不回答这些问题。

孟子论汤武放伐，尤其是武王伐纣，让人过目不忘的说法是“何其血之流杵”。《孟子·尽心下》有言：

孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（14·3）

孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”（14·4）

《议兵》也有与孟子相近的说法，亦即“兵不血刃”。其辞云：

是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。《诗》曰：“淑人君子，其仪不忒。”此之谓也。[46]

为叙述方便，再抄下阎若璩提过的《荀子·儒效》那段话：

武王之诛纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁，至汜而汎，至怀而坏，至共头而山隧。霍叔惧曰：‘出三日而五灾至，无乃不可乎？’周公曰：‘刳比干而囚箕子，飞廉、恶来知政，夫又恶有不可焉？’遂选马而进，朝食于戚，暮宿于百泉，旦厌于牧之野，鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而诛纣。盖杀者非周人，因殷人也。故无首虏之获，无蹈难之赏，反而定三革，偃五兵，合天下，立声乐，于是《武》、《象》起而《韶》、《护》废矣。[47]

孟子笔下的“何其血之流杵”，并不是说滴血未流，而是认为“血流漂杵”说得太夸张。《议兵》所谓“兵不血刃”，辅之以《儒效》“盖杀者非周人，因殷人也。故无首虏之获，无蹈难之赏……”，意思也近似于孟子的“何其血之流杵”，被杀者并不多，而且是纣军自相残杀。根据孟、荀大致相近的批评，可断“血流漂杵”必为古说。阎若璩说作伪者“学诚博”，可见这批作者仔细揣摩过《孟》《荀》，今本《武成》才得以成篇。

“血流漂杵”既为古说，孟、荀为何否定它？于孟子，依据是“仁人无敌于天下”，因此，武王以“至仁”讨伐“至不仁”的商纣，绝对不可能血流漂杵。于荀子，依据是“以仁义之兵行于天下”，因此，四方咸服，兵器派不上用场。

（四）过化存神

以上所述，孟子说“一夫纣”，荀子说“独夫纣”，是说桀、纣罪大恶极；孟子说“王师”，荀子说“人师”，是说汤、武的军队既由仁义者统帅，又长期经受过仁义的熏陶；孟子说“何其血之流杵”，荀子说“兵不血刃”，是说汤、武的仁义之兵轻易就能置桀、纣之恶于万劫不复之地。初看起来，经由这些环节，《孟子》及《议兵》已经完成汤武放伐的仁义论证明。其实不然！盖因还有极大的一群人——桀、纣统治的人民与军队——尚未引起足够重视。试问：假如他们奋起反抗，血流漂杵难道不可能吗？

所以，孟子说的“若崩厥角稽首”，荀子说的“鼓之而纣卒易乡”，有必要深究其意。纣王的百姓为何叩谢武王？纣王的士兵为何反戈投诚？换句话说，桀、纣治下的人民与军队对于仁义是否具备感同身受的喜好，并具有趋之若鹜的追求？只有解答了这个问题，汤武放伐的仁义论证明才算最终完成。

孟子论民本，名言是“民为贵，社稷次之，君为轻”（14·14）。在他看来，汤、武之所以放伐桀、纣，最根本的原因是桀、纣失去了民心，失去民心必然失去天下；汤、武因放伐桀、纣而得到天下，实质就是得到了民心。“为汤、武驱民者，桀与纣也”（7·9）：桀、纣失天下，是咎由自取；汤、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因为“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（7·9）。水往下面流，兽往旷野跑，而老百姓归附仁政，也是出于同一道理。孟子时常运用水之喻。梁襄王看起来不像人君，孟子感叹：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（1·6）又认为商汤征战：“民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。”（2·11）

老百姓归附仁政，为何像水往下面流那样自然而然？按照孟子的逻辑，这是因为圣贤“所过者化，所存者神”，人们不知不觉受到圣贤的影响。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（13·13）用孟子的另一句话说，“所过者化，所存者神”就是“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”（5·2）。

荀子论民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《王制》）[48]。同为古代民本思想的杰出代表，荀子也认为老百姓对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而且《议兵》采用的甚至就是孟子那样的言说。《议兵》讲“四帝两王皆以仁义之兵行于天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”[49]《议兵》还说：“故民归之如流水，所存者神，所为者化。而顺曓悍勇力之属为之化而愿，旁辟曲私之属为之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。《诗》曰：‘王犹允塞，徐方既来。’此之谓也。”[50]老百姓像水往下面流那样自然而然地归附仁政，根源就是圣贤统领的仁义之兵“所存者神，所过者化”[51]。

“所过者化，所存者神”，最先见于《孟子》。赵岐注：“君子通于圣人，圣人如天，过此世能化之，存在此国，其化如神，故言与天地同流也。”[52]《议兵》说的“所存者神，所过者化”及“所存者神，所为者化”，属于《荀子》对《孟子》的显性—匿名引用[53]。杨倞（生卒年不详）注：“所存止之处，畏之如神，所过往之国，无不从化。”[54]圣贤所过之处，必能感化人群；所在之处，人们敬若神明。圣贤化之、神之，老百姓被化之、被神之。圣贤以其仁义，而能过化存神；老百姓因其对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而被过化存神。具体到汤武放伐的语境下，汤、武是仁义之兵，故能过化存神；桀、纣治下的人民与军队对于仁义“犹水之就下”“归之如流水”，故能被过化存神。至此，孟、荀以“过化存神”完成了汤武放伐的仁义论证明。

从中国传统思想史看，孟、荀对汤武放伐的仁义论证明，其影响远远大于庄、韩的反仁义论解读。顾颉刚（1893—1980）的《纣恶七十事的发生次第》说过：“春秋战国时人说话，最喜欢举出极好的好人和极坏的坏人作议论的材料。极好的好人是尧、舜、禹、汤；极坏的坏人是桀、纣、盗跖。”[55]《汉书·古今人表》把汤、武列为上上等圣人，而把桀（癸）列入下中等，纣（辛）列入下下等[56]。《明夷待访录·原君》指出：

古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！[57]

黄宗羲（1610—1695）这里不点名地批评了苏轼的《论武王》。苏轼弹孟子，黄宗羲赞孟子，显示出孟子论汤武放伐的影响力大过荀子。荀子也对汤武放伐进行过仁义论证明，为何就没有进入苏轼、黄宗羲等人的视野？孟、荀思想的相似度问题历来极少有人关注，这是事实；藉由《议兵》以勘测孟荀相似度问题，因而十分必要。

三、王道高于霸道的价值定位

《议兵》没有实名引用过《孟子》，但有不少文句及其含义，两者较为相近。例如，孟子说过：“故曰：域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”（4·1）《议兵》有云：“故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”[58]在孟、荀看来，就治国、治世而言，道比势更为重要。

《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”[59]其中的“若保赤子”，同为《孟》《荀》引用。《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子……”（5·5）又云：“大人者，不失其赤子之心者也。”（8·12）《议兵》认为：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调齐之，长养之，如保赤子。”[60]若保赤子，实质是保任儒家之道。

从《议兵》看《孟子》，孟子说“得道者多助，失道者寡助”，荀子说“由其道则行，不由其道则废”，这是对大道追求的坚守；孟子说“不失其赤子之心”，荀子说“如保赤子”，这是对赤子情怀的呵护。孟、荀论道、论赤子，均以仁义为基本含义。《孟子》全书不足四万字，“仁”凡158见，“义”凡108见，“仁义”凡27见；《议兵》一篇四千字左右，“仁”凡16见，“义”凡15见，“仁义”凡7见。西汉司马谈（？—前110）的《论六家之要指》指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也……”[61]孟、荀对于儒家的仁义之道如保赤子，“务为治”也是其重要目的。社会如何由乱而治、由治理而善治，对于孟、荀来说，关联着王霸之辨。

《孟子》书中，无“霸道”一词，“王道”亦仅一见（1·3）；无“王霸”一词，“霸王” 亦仅一见（3·2）。但是，一般认为，孟子的政治学是王道政治学，它以王霸之辨为主题，以尊王贱霸为诉求。下面是孟子论王霸之辨最有名的两段话：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（3·3）

霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（13·13）

孟子认为王道、霸道是两种不同的国家—社会治理方式：以德服人，并且以德行仁，不必以强大的国家为基础，但人们由衷地信服，而且心情无比舒畅——此乃王道；以力服人，并且以力假仁，必须以强大的国家为基础，但人们因为自身弱小而不得不服从，或者因为实际利益而显得欢娱——此乃霸道。其中，“以德服人”与“以力服人”的鲜明差别，最能打动历史上那些儒家学者。《孟子集注》卷3引邹氏曰：“以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来，论王霸者多矣，未有若此章之深切而著明也。”[62]这里所谓的“深切著明”，加上孟子说过“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”（12·7），实际上把孟子打扮成了严王霸之辨、尊王贱霸的典型代表。

任剑涛曾经指出：“今天论者谈王道政治和霸道政治，总是习惯于从两者对立的意义上切入问题，实际上忘记了战国后期到秦汉之间王霸之辨促成的交相辉映。王道政治在总体的德性取向基础上，吸取霸道政治的制度智慧，从而促使王道政治吸纳了霸道的制度安排成分，夯实了王道政治的制度建构基础。”[63]受此启发，辅之以孟子说的“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”（13·30），我们可以对“以力假仁者霸”与“久假而不归”略作思考。

诸侯称霸，枪杆子里面出政权就够了，为何还得仰仗仁义呢？“以力假仁者霸”，已然表明霸道同样离不开仁义。你可以把“假”理解为假借、假装，但诸侯若是借去仁义而且再也不归还，难道不会变成自身的东西吗？“久假而不归”虽然是一种假设，却显示出仁义足以过化存神地感染、熏陶雄心勃勃的诸侯们。归结起来，孟子认为：霸道并不是纯粹地以力服人，而是须把仁义注入霸道之中。遗憾的是，人们过去对于孟子王霸之辨的这层含义关注得十分不够。

我们暂时不对孟子的王霸之辨进行总体性评价，而是藉由“以力假仁者霸”进入荀子的思想世界。《荀子》论王霸，集中于《王制》《王霸》《强国》诸篇。这些篇名质朴地告诉人们：荀子以王制为制度设计，以王、霸为治理方式，以强国为绩效目标。下面以《王霸》为例略作分析：

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。[64]

故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。三者，明主之所以谨择也，仁人之所以务白也。[65]

粹而王，驳而霸，无一焉而亡。[66]

国家如何才能存在而不灭亡？在荀子看来，以权谋治国，国家必然灭亡；相反，以义治国可以称王，以信治国可以称霸，王、霸均能强国，国家不会灭亡。荀子虽然把权谋与义、信并列，但跟孟子一样，他只认可义、信两种治理方式，把权谋赶出了治道。义就是“与积礼义之君子为之”，信就是“与端诚信全之士为之”，加上以“粹”释“义”，以“驳”释“信”，可断荀子认为王道高于霸道。在这一价值定位之下，荀子的“信立而霸”可与孟子的“以力假仁者霸”相互发明。信在本质上不同于权谋，而是与义同类。“信立而霸”，用《强国》《天论》《大略》的话说，就是“重法爱民而霸”[67]。所以，以信治国，言出必行，赏罚必信，亦能凝聚人心，久而久之，习惯成自然，人们会心服口服。

落实到《议兵》，荀子用“以德兼人”“以力兼人”“以富兼人”论王霸之辨：

凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。彼贵我名声，美我德行，欲为我民，故辟门除涂以迎吾入，因其民，袭其处，而百姓皆安，立法施令莫不顺比。是故得地而权弥重，兼人而兵俞强，是以德兼人者也。非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我埶，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是，则戎甲俞众，奉养必费。是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。非贵我名声也，非美我德行也，用贫求富，用饥求饱，虚腹张口来归我食，若是，则必发夫掌窌之粟以食之，委之财货以富之，立良有司以接之，已朞三年，然后民可信也。是故得地而权弥轻，兼人而国俞贫，是以富兼人者也。故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。[68]

战国时期，诸侯兼并，持续不断。荀子正视现实，但认为三种兼并的效果各自不同：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”其中，“以德兼人”近似于孟子的“以德服人”，“以力兼人”近似于孟子的“以力服人”。对于以力兼人，《议兵》举例：“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆和齐之兵也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以王。”“秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。”[69]“本统”两见于《议兵》，并与汤武放伐的语境相关，意即王道，盖因“可以霸而不可以王”即是“未有本统”。“本统”一词值得人们多加关注，因为它与《孟子》末章（14·38）昭示的儒家道统论或可构成某种呼应。《议兵》还认为：武力兼并容易，但会得而复失，惟独凝聚人心、稳定天下最难。“凝”高于“兼”，汤、武又堪称典范：“古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无它故焉，能凝之也。”[70]荀子这里的举例及其背后的义理，实与孟子说的“以德行仁者王，王不待大”、“以德服人者，中心悦而诚服也”如出一辙。

《议兵》虽然只是呈现并敞开了王道高于霸道的一面，但这也是孟荀相似度问题在王霸之辨上最核心的体现。严王霸之辨，就是肯认王道高于霸道的价值定位。惟其如此，才能确保这一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。更周延地看，孟、荀的王霸之辨，既有其积极—理想形态，亦即坚守王道高于霸道的价值定位，以王道规制霸道；又有其消极—操作形态，亦即“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，以霸道补充王道。回到孟、荀的时代，先讲消极—操作形态，时机成熟后再讲积极—理想形态，各路诸侯有可能更容易从无道步入霸道、再由霸道最终抵达王道。因故，就孟、荀的王霸之辨而言，可以“王主霸辅”之说取代传统的“尊王贱霸”之说[71]。

孟、荀的王霸之辨并未在战国时君那里真正派上过用场，原因很复杂。设想一下：让韩非讲霸道，他能不把权谋、财力加进去吗？荀子不然，他让这些东西即便在霸道的概念里面也无容身之地。不讲权谋，不讲财力，人格固然高洁，却实实在在地隔断了荀子与时君进一步交流并实质性合作的通道。直到西汉晚期，宣帝刘询（前91—前49）有言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之……”（《汉书·元帝纪》）[72]王霸并用，文武兼治，乃至儒表法里、孟皮荀骨，是汉代以降传统中国两千多年来最基本的国家—社会治理方式。在相当大的程度上，这与孟、荀王霸之辨自身的理论生命力和现实指导作用密不可分。有意味的是，人们谈王霸，更看重荀子而不是孟子实际发挥出的影响力。谭嗣同（1865—1898）的《仁学》卷上就说：“……二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[73]论汤武放伐，人们溢美孟子；论王霸并用，人们批评荀子。假如孟荀相似度问题早就得到应有的注意，大概不会出现这类一边倒的评判。

四、余论：相似与相异

本文选择《议兵》以勘测孟荀相似度问题，很大程度上是因为军事乃国家—社会治理的大事、要事，而《议兵》是先秦儒家惟一专门讨论军事问题的作品[74]。通过把《议兵》的孟荀相似度问题归结为汤武放伐的仁义论证明、王道高于霸道的价值定位，并因汤武放伐属于大事件、王霸之辨属于大观念，我们直观地感到：藉助若干个案研究，相似度一面有望成为孟荀比较研究以及孟学、荀学研究新的学术生长点；而且，从大事件、大观念入手，有可能是勘测孟荀相似度问题较为可行、并且较有哲学思想史价值的路径依赖。

但是，《议兵》并不只是讲汤武放伐、王霸之辨，还有其他内容。《议兵》讲到将帅要懂得“六术”“五权”“三至”“五无圹”的战略—战术[75]，孟子没有讨论过这些话题。《议兵》篇中的四个提问者赵孝成王、临武君、陈嚣、李斯以及回答者孙卿子（荀子），更不可能出现于《孟子》书里。《孟子》未讲的而《荀子》讲了，《孟子》讲过的而《荀子》未讲，这类现象该如何看待？

因其相似度，孟、荀同属于儒家一派；因其相异度，孟子不是荀子，荀子不是孟子，孟、荀各自成为历史影响深远的儒家思想家。谈相似度，自然不能回避相异度。所谓相异度，又得分为两类情形：一是歧异，亦即对于同样的问题，孟、荀给出不同的答案；二是无涉，例如《孟子》不可能讲到李斯、韩非，而《荀子》可以不提万章、公孙丑。显而易见，歧异是相异度问题的重中之重。正因此故，人们立足于大事件、大观念进行哲学思想史研究，包括进行相似度、相异度对举的同异之辨，相异度一般指的是歧异一面，而不是无涉一面。笔者认可这一做法。

思想家之间的同异之辨，其实异常复杂。在宏观的维度上，人们比较古代中、西、印传统下的不同思想家，有可能把相异度看得比相似度重要。在中观的维度上，人们比较儒、道、佛传统下的不同思想家，也有可能更为重视相异度，但对相似度会有某种警觉。在微观的维度上，人们比较儒家传统下的孔、孟、荀，究竟着眼于相似度还是相异度，则因人因时而异。简单地说，孟荀思想关系的同异之辨，经历过两个历史发展阶段。汉唐时期，孟、荀同为诸子，人们多讲其同，而且流于泛泛而谈，学理性较弱。宋元明清时期，孟子升为圣人，荀子仍为诸子，人们大谈其异，学理性有所强化，但立场性更强，以尊孟贬荀为主流。期间，清代出现过一股尊荀思潮，可视为支流，但它尊荀而贬孟，立场性同样很强。

历史经验告诉我们：讨论孟荀思想关系的同异之辨，学理性必须是第一位的，同时还得适当地价值中立。目前，在孟学研究、荀学研究均为显学的前提下，孟荀比较研究方兴未艾，但也暴露出不少问题，有的问题还是过去遗留下来的。例如，谈异者多，相似度问题基本上未被关注；立场性较强，不能价值中立地看待孟荀思想关系。熊十力（1885—1968）的《论六经》有言：“荀卿曰‘上下易位然后贞’，与孟子‘民为贵’同义。孟、荀皆善言礼，皆深于《春秋》也。”“然两家各伸一端，要非不可和会。余尝欲为一书，详辨孟、荀同异，而后折衷于《大易》《春秋》，以见圣人之大，大则无偏，无偏乃可裁成天地、辅相万物。”[76]梁涛有个构想，就是以《论语》《礼记》《孟子》《荀子》取代旧《四书》[77]。如何落实这些构想？孟荀相似度问题研究可谓突破口之一。不抱尊孟贬荀或者尊荀贬孟的狭隘立场，孟荀相似度问题才有可能逐渐得到学术界的重视；既有相似度研究，又有相异度研究，孟学研究、荀学研究本身才会更加深化并强化。

最后，特别说明两点。第一点，所谓多少问题。孟荀思想关系包括相似度、相异度两个面相，它们是否有多少之分乃至具体比例上的分配呢？尽管人们对相似度大凡习以为常，而对相异度倾向于津津乐道，但私意以为：既然孟、荀同属先秦儒家，他们在理解并阐释大事件、大观念上的相似度有可能大于相异度；而且，如果不仅仅是从先秦儒家，而是从儒、道、佛乃至中、西、印的视野看孟、荀，那么，随着研究视角由微观到中观再到宏观的逐级上升，孟荀相似度问题有可能更为明显。至于具体比例，原则上没有必要、事实上也不可能搞出百分比，但我们经过若干个案研究之后，似乎亦可形成相异度与相似度四六开或三七开之类笼统的提法。第二点，所谓大小问题。从促进学术创新出发，研究孟荀相似度或相异度问题，首先应当着眼于大事件、大观念及其相互联系，夯实孟荀思想关系在基本理论体系、文化基本精神上的同异之辨。但是，小事件、小观念同样不能忽视，需要藉助坚实的考证、睿智的解释，使之得到深入、全面的探讨，并汇入整个孟荀比较研究之中。

（注：原载《哲学研究》2014年第10期，第41—47页；题为《汤武放伐与王霸之辨——从〈荀子·议兵〉看孟荀思想的相似性》。收入李承贵主编：《儒佛道治理思想与当代社会——全国儒佛道治理 研讨会论文集》，江西教育出版社2015年6月版，第105—121页。）

注释：

[①] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，中华书局1988年版，第94—95页。按，标点符号略有校改。

[②] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第403页。

[③] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第435页。

[④] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第436页。

[⑤] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第439页。

[⑥] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第441页。

[⑦] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第501页。

[⑧]参见[清]周广业：《孟子四考》，《续修四库全书》第158册，上海古籍出版社2002年版，第71页上栏。

[⑨]参见[清]李调元辑：《逸孟子》，《续修四库全书》第158册，上海古籍出版社2002年版，第156页下栏。

[⑩]参见[清]黄奭辑：《汉学堂知足斋丛书》下册，书目文献出版社1992年版，第1874页下栏。

[11]黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第1册，中华书局1990年版，第133、138页。

[12]参见梁涛：《〈荀子·性恶〉引“孟子曰”疏证》，《邯郸学院学报》2012年第4期《赵文化研究·荀子思想国际学术研讨会论文（上）》，第17—23页。

[13]相关考释，参见杨海文：《浩然正气——孟子》，江西教育出版社2008年版，第58—67页。

[14]参见[西汉]韩婴撰、许维遹集释：《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第322页；张涛：《列女传译注》，山东大学出版社1990年版，第38—39页。

[15]参见郭沫若：《豖蹄》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集》文学编第10卷，人民文学出版社1985年版，第175—182页。

[16] [西汉]扬雄撰、韩敬注：《法言注》，中华书局1992年版，第314页。

[17]章太炎：《太炎文录初编》文录卷1，本社编：《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第19页。

[18] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第441页。

[19]此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》为据，中华书局2010年第3版。

[20]参见[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第442页。

[21] [清]戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第299页。

[22] [清]陈澧著、黄国声主编：《陈澧集》第2册，上海古籍出版社2008年版，第44页。

[23]考古工作者“据碳十四测定年代数据拟合结果，判别武王克商事件最大可能发生的年代范围应在公元前1050年至前1020年之间”（参见仇士华、蔡连珍：《夏商周断代工程中的碳十四年代框架》，《考古》2001年第1期，第94页）。

[24]陈鼓应注译：《庄子今注今译》下册，中华书局1983年版，第778页。

[25]陈鼓应注译：《庄子今注今译》下册，第778—779页。按，“文王拘羑里”一句，陈书无，据郭象本《庄子》增补（参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》第4册，中华书局1961年版，第997页；[晋]郭象注、[唐]陆德明撰音义：《庄子》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第79页上栏）。

[26]陈鼓应注译：《庄子今注今译》下册，第791页。

[27] [清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第406—407页。

[28] [清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，第465—466页。

[29] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，中华书局1980年版，第60页下栏。

[30] [北宋]苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》第1册，中华书局1986年版，第137页。按，《论武王》一文亦即《东坡志林》卷5的《武王非圣人》（参见[北宋]苏轼撰、王松龄点校：《东坡志林》，中华书局1981年版，第98—100页）。

[31] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第275页。

[32] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第182页中栏。

[33][清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第180页上栏。

[34]参见[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第180页上栏。

[35] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第182页中栏。

[36] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第274页。

[37]参见[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第324页。

[38] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第279页。

[39]《儒效》：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第121页）

[40]参见王天海：《名家讲解荀子》，长春出版社2009年版，第239页。

[41] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第281页。

[42] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第185页上栏。

[43]陈戍国的《尚书校注》有两篇《武成》，《武成一》即伪古文《武成》，《武成二》即《逸周书·世俘》（参见氏著：《尚书校注》，岳麓书社2004年版，第92—95、96—107页）。《世俘》原文见《逸周书汇校集注》卷4《世俘解第四十》（参见黄怀信、张懋鎔、田旭东撰，黄怀信修订，李学勤审定：《逸周书汇校集注 (修订本)》上册，上海古籍出版社2007年版，第410—446页）。至于《逸周书·世俘》何以就是真古文《武成》，因论题所限，这里仅录顾颉刚《逸周书世俘篇校注、写定与评论》一文的说法：“故今《世俘》即《武成》，乃一书而二名，犹《吕氏春秋》中，《功名》一作《由道》，《用众》一作《善学》，《序意》一作《廉孝》也。此篇所记，容有若干夸张成分，但其著作时代甚早，其所得周初史事之真相远过于战国而下所述，在史料中具有甚高价值……”（氏著：《顾颉刚古史论文集》第2册，中华书局1988年版，第227页）李学勤有《〈世俘〉篇研究》一文（氏著：《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版，第69—80页），亦可资参考。

[44] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第185页上栏。按，孔安国传为：“纣众服周仁政，无有战心，前徒倒戈，自攻于后以北走。血流漂舂杵，甚之言。”（同上）

[45][清]阎若璩撰，黄怀信、吕翊欣校点：《尚书古文疏证（附：古文尚书冤词）》下册，上海古籍出版社2010年版，第631页。按，标点符号略有校改。

[46] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第279—280页。

[47] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第134—136页。

[48] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第152—153页。按，《哀公》：“且丘闻之：君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟；君以此思危，则危将焉而不至矣！”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第544页）

[49] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第279页。

[50] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第287—288页。按，标点符号略有校改。

[51]《荀子·尧问》有言：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第553页）因它与本文论题没有密切关联，这里不予讨论。合孟、荀而言，笔者窃以为：“所过者化”具活动义，“所存者神”具存有义，存神过化是既存有又活动、即存有即活动。另外，它对宋明理学工夫论产生过重要影响（参见翟奎凤：《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》，《中国哲学史》2015年第1期，第32—34页）。

[52] [清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》下册，中华书局1987年版，第895页。

[53]关于实名引用、显性—匿名引用、隐性—匿名引用的初步定义，参见杨海文：《中国思想史上的“引用”：以〈新语〉引孔孟荀为例》，《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期，第73—76页。按，《不苟》：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第46页）由守仁而神化，由行义而明变，仁义根源于心体之诚，可见荀子对汤武放伐的仁义论证明亦是本体论证明。

[54] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第279页。

[55]顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第2册，第211页。按，又见顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》（1924年11月8日），顾颉刚编著：《古史辨》第2册，上海古籍出版社1982年版，第82页。

[56]参见[东汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第3册，中华书局 1962年版，第884、892、883、889页。

[57] [清]黄宗羲：《明夷待访录》，沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集（增订版）》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第3页。

[58] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第281页。

[59][清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第204页上栏。

[60] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第286页。

[61]《史记·太史公自序》，[西汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第10册，中华书局1959年版，第3288—3289页。

[62] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第235页。按，邹氏即邹浩，著有《孟子解》14卷（参见[日]大槻信良：《朱子四书集注典据考》，台湾学生书局1976年版，第367页）。

[63]彭永捷主持：《王道政治与天下主义》，《现代哲学》2013年第2期，第95页。

[64] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第202页。

[65] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第209页。

[66] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第209页。按，《强国》：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第304页）《赋》：“粹而王，驳而伯，无一焉而亡。”（同上书，第472页）

[67]《强国》：“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”（[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第291页）《天论》：“君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。”（同上书，第317页）《大略》：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（同上书，第485页）

[68] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第289—290页。按，标点符号略有校改。

[69] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第276、280—281页。

[70] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第290页。

[71]孟子论王霸，侧重战略；荀子论王霸，既重战略，亦重战术。这一区别值得注意。

[72] [东汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第1册，第277页。

[73]周振甫选注：《谭嗣同文选注》，中华书局1981年版，第147页。

[74]章太炎的《后圣》有言：“其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康。”（汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第38页）《国学讲习会讲演记录》第4章《诸子略说》云：“余谓《议兵》一篇，非孟子所能及。”（章太炎著、杨佩昌整理：《章太炎：在苏州国学讲习会的讲稿》，中国画报出版社2010年版，第189页）

[75]参见[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，第276—278页。

[76]熊十力：《论六经（一九五一年）》，萧萐父主编，景海峰、郭齐勇整理：《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第676、680页。按，标点符号略有校改。

[77]参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第536页；梁涛著、陈菁霞采访整理：《应将〈荀子〉纳入儒学的“新四书”》，《中华读书报》2011年3月2日，第10版《社科》；梁涛：《“新四书”与“新道统”——当代儒学思想体系的重建》，《中华读书报》2014年4月2日，第15版《国学》。

责任编辑：柳君