“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题

作者：杨海文

来源：作者授权 发布

          原载《文史哲》2017年第2期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初八日庚寅

          耶稣2017年5月3日

摘要：章太炎至少有五种文献涉及“庄子即儒家”议题：早年两种尚属消极评论，晚年三种已是积极参与。“庄生传颜氏之儒”是其画龙点睛之笔：颜子一系儒学由庄子传承，庄子是颜氏之儒的传人；传颜氏之儒的庄子是儒家，而不是道家；坐忘不是道家的本事，而是儒家的至境；即使庄子后来成了道家，但他当时也是以儒家身份，把颜子坐忘的工夫与境界记载并传承了下来。由章太炎晚年的积极参与可知，“庄子即儒家”议题不是人们习以为常的儒道互补之思所能范围，而是具有独特的思想史内涵，理应获得自身的思想史地位。

关键词：庄子；颜子；庄生传颜氏之儒；“庄子即儒家”议题

庄子与儒家有着密切关系：从庄子是道家看，这种关系隶属于儒道互补之思；从庄子是儒家看，这种关系转换为“庄子即儒家”议题。前者是传统观点，众所周知；后者始于韩愈（768—824），津津乐道者不少，知其详情者不多。“庄子即儒家”在儒道互补之外，创新并丰富了庄子与儒家的思想史关联，开显并证成了奇正相生的辩证之境。庄学大师章太炎（1869[i]—1936）至少有五种文献（早年两种、晚年三种）涉及这一议题，并以“庄生传颜氏之儒”为画龙点睛之笔，可让我们管窥“庄子即儒家”议题的历史衍化及其独特内涵。

一、“率尔之辞”

1906年9月，旅居日本的章太炎接任《民报》主编，并成立国学讲习会。《章太炎年谱长编（增订本）》记述：“国学讲习会出有《国学讲习会略说》，铅字排印本，日本秀光社印行，1906年9月出版，署黄帝纪元六百四年[ii]，收《论语言文字之学》、《论文学》、《论诸子学》三篇。《论诸子学》，即同年七月二十、八月二十日出版之《国粹学报》丙午第八、第九号所载章氏所著《诸子学略说》……”[iii]

《论诸子学》指出：

或谓子夏传田子方，田子方传庄子，是故庄子之学，本出儒家。其说非是。《庄子》所述如庚桑楚、徐无鬼、则阳之徒多矣，岂独一田子方耶？以其推重子方，遂谓其学所出必在于是，则徐无鬼亦庄子之师耶？南郭子綦之说为庄子所亟称，彼亦庄子师耶？[iv]

韩愈是“庄子即儒家”议题的第一推手，其《送王秀才序》有言：“盖子夏之学，其后有田子方；子方之后，流而为庄周：故周之书，喜称子方之为人。”[v]寻思这段话，最成问题的是第二句，第三句因佐证第二句变得亦有问题。蔡元培（1868—1940）留德期间写的《中国伦理学史》评价：“其说不知所本。”[vi]章太炎拿第三句开刀，藉此证伪第二句，得出“其说非是”的结论，明显不赞成韩愈的说法。究其实，这类评论尚在“庄子即儒家”议题之外，并未入乎其内。

《章太炎年谱长编（增订本）》记述：光绪三十三年（1907）“十二月二十日（1908年1月23日），《国粹学报》丁未年第十二号出版，‘社说’栏有《某君与人论国粹学书》二封，即《别录》卷二《与人论国学书》和《再与人论国学书》”[vii]。

《与人论国学书》指出：

至以庄子为子夏门人（《经解上》），盖袭唐人率尔之辞，未尝订实。以庄生称田子方，遂谓子方是庄子师，斯则《让王》亦举曾、原，而则阳、无鬼、庚桑诸子，名在篇目，将一一皆是庄师矣。[viii]

这里对庄子为子夏门人之说的否定及其证词，与《论诸子学》如出一辙。所不同者，它把矛头指向了章学诚（1738—1801）。《文史通义·经解上》云：“荀、庄皆出子夏门人，而所言如是，六经之名，起于孔门弟子亦明矣。”[ix]《校雠通义·汉志六艺》云：“荀、庄皆孔氏再传门人，（二子皆子夏氏门人，去圣未远。）其书明著六经之目，则《经解》之出于《礼记》，不得遂谓剿说于荀卿也。”[x]章学诚像韩愈一样认为庄子乃子夏门人，章太炎讥评其是“未尝订实”的“率尔之辞”。

章太炎手定的《国故论衡》及《太炎文录》未收《论诸子学》[xi]，《与人论国学书》则被收入《太炎文录初编》别录卷2。章太炎早年虽然注意到“庄子即儒家”这一议题，但并不觉得它具有足够的学术含量。《论诸子学》以“或谓”、《与人论国学书》以“唐人”指称韩愈，又先后断以“其说非是”“率尔之辞”，轻蔑之意跃然纸上。大体而言，清末的章太炎只是“庄子即儒家”议题的消极评论者，还不是积极的参与者。

二、接着韩愈讲

1922年4—6月，章太炎应江苏省教育会之约，在沪讲授国学，共十讲。《章太炎年谱长编（增订本）》记述：“《国学讲演记录》（《申报》，1922年4月2日、8日、9日、16日、23日，5月1日、7日、14日、15日、28日，6月4日、11日、18日）。《国学概论》（曹聚仁编，1922年11月1日上海泰东图书局铅字排印本，一册）。”[xii]又云：“章氏讲演，曹聚仁曾将记录整理，于本年11月1日由上海泰东图书局铅字排印，以《国学概论》为题出版，记录较《申报》为详，间有《申报》所录而为《国学概论》刊落者。此外，另有张冥飞笔述的《章太炎先生国学讲演集》，1924年平民印书局再版本。”[xiii]

由曹聚仁（1900—1972）整理的《国学概论》，流布极广，影响极大。曹聚仁晚年的《从一件小事谈起》曾把它与钱穆（1895—1990）的同名著作进行比较：“钱先生的《国学概论》并不坏，坊间还有许多同一课题的书；不过，全国大中学采用最多的，还是章太炎师讲演，我所笔录的那部《国学概论》，上海泰东版，重庆文化服务版，香港创垦版，先后发行了三十二版，日本也有过两种译本。”[xiv]

《国学概论》第3章《国学之派别（二）——哲学之派别》指出：

儒家之学，在《韩非子·显学篇》说是“儒分为八”，有所谓颜氏之儒。颜回是孔子极得意门生，曾承孔子许多赞美，当然有特别造就。但孟子和荀子是儒家，记载颜子的话很少，并且很浅薄；《庄子》载孔子和颜回的谈论却很多。可见颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了。《庄子》有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处；对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。庄子所以连孔子也要加抨击，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子作护符。照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。至韩退之以庄子为子夏门人，因此说庄子也是儒家；这是“率尔之论，未尝订入实录”。他因为庄子曾称田子方，遂谓子方是庄子的先生；那么，《让王篇》也曾举曾、原，则阳、无鬼、庚桑诸子，也都列名在篇目，都可算做庄子的先生吗？[xv]

与《论诸子学》《与人论国学书》相比，《国学概论》戏论谁都可为庄子之师，这是大同；点名道姓批评韩愈，这是小异；让颜子出场，这是大异。

在章太炎看来，《孟子》《荀子》论颜子，不仅少，而且浅薄；《庄子》不然，它对孔子既有赞亦有弹，对颜子却有赞而无弹，可见庄子极其敬佩颜子，“老子→（孔子→颜子）→庄子”的传承实际上是“道家→儒家→道家”的复归。另外，孔门有德行、言语、政事、文学四科，颜子属德行科，子夏属文学科（《论语》11·3[xvi]）；《庄子》从未提过子夏，却有15个与颜子相关的场景（依次为：《人间世》1个、《大宗师》2个、《天运》1个、《至乐》1个、《达生》1个、《山木》1个、《田子方》3个、《知北游》1个、《让王》2个、《盗跖》1个、《渔父》1个）[xvii]。章太炎把庄子的师承由子夏变成颜子，就韩愈无视《庄子》从未提过子夏而言，这是正本清源；就章学诚拿子夏传经做文章而言，这里蕴含从文献传授（文学科）转向德性成长（德行科）的深意。

1922年的《国学概论》让颜子出场，可以视为章太炎对其早年思想的否定与超越。章太炎1899年12月25日发表的《今古文辨义》有言：“孔子贤于尧、舜，自在性分，非专在制作也。昔人言禹入圣域而未优，斯禹不如尧、舜也；颜渊言欲从末由，斯颜不如孔也。此其比较，皆在性分之内，岂在制作哉！”[xviii]颜子不是这段话的主角，但“颜不如孔”四字分外醒目。而立之际，章太炎是尊荀健将。1900年出版的《訄书初刻本》即以《尊荀》开篇[xix]。几年后的《訄书重订本》虽然删去《尊荀》，但其中的《订孔》仍说：“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。”“荀卿学过孔子，尚称颂以为本师。此则如释迦初教本近灰灭，及马鸣、龙树特弘大乘之风，而犹以释迦为本师也。”[xx]与此相比，《国学概论》认为庄子的“无我”这一主张很高深，“孟、荀见不到此；原来孔子也只推许颜回是悟此道的。所以庄子面目上是道家，也可说是儒家”[xxi]。章太炎由早年尊荀到晚年尊颜，这一变化耐人寻味。

《国学概论》讨论颜、庄关系，因其说过“孔子传颜回，再传至庄子”，已可提炼为“庄生传颜氏之儒”，并与韩愈讲的“庄子本子夏之徒”大异其趣；因其说过“庄子面目上是道家，也可说是儒家”，又与韩愈开出的“庄子即儒家”议题同气相投。从论证方式、思想定位看，章太炎显然沿袭了韩愈的路数——不是原封不动地照着讲，而是推陈出新地接着讲。

首先，从论证方式看。不管是韩愈把庄子与子夏相比，还是章太炎把庄子与颜子相比，两者都是拿庄子与儒家相比，这是论证方式之同。一则以子夏，一则以颜子，仅是具体结论之异，无法遮蔽论证方式之同。

其次，从思想定位看。韩愈的《送王秀才序》有言：“故学者必慎其所道，道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也；故求观圣人之道，必自孟子始。”[xxii]意思是说：庄子虽是子夏后学，最终却归本道家，因此不能与孟子相提并论，反而是儒家眼里的异端。《国学概论》论“老子→（孔子→颜子）→庄子”与 “道家→儒家→道家”的关联，也是认为庄子先求学于儒家、后归依于道家。这是思想定位之同。为何如此？《国学概论·哲学之派别》讲道：“周秦诸子，道、儒两家所见独到；这两家本是同源，后来才分离的。”[xxiii]同源未必同归，庄子是“半途而废”的儒家，此乃韩愈、章太炎之同。

《国学概论·哲学之派别》还指出：

道家的庄子以时代论，比荀子早些，和孟子同时，终没曾见过一面。庄子是宋人，宋和梁接近；庄子和惠子往来，惠子又为梁相，孟子在梁颇久，本有会面的机会；但孟子本性不欢喜和人家往来，彼此学问又不同，就不会见了。[xxiv]

两宋学者讨论过孟子、庄子为何同时却互不相及，这也是与“庄子即儒家”议题相关的内容。1922年的沪上讲座不仅提出“庄生传颜氏之儒”，而且关注“庄孟互不相及”，足见章太炎已从消极的批评者转变为积极的参与者，“庄子即儒家”议题的分量变得越来越重。

三、颜氏之儒的传人

章太炎别号菿汉阁主[xxv]，世称菿汉大师，著有《菿汉微言》《菿汉昌言》《菿汉雅言劄记》三种[xxvi]。《章太炎年谱长编（增订本）》记述《章氏丛书续编》（1933年北平刊本）有《菿汉昌言》6卷，并注“章氏国学讲习会另有单行本”[xxvii]。今人虞云国据高景成（1916—2009）的《章太炎年谱》所引《民国名人图鉴》的一段话，认为《菿汉昌言》成书于1925年以后[xxviii]。《菿汉昌言》1933年刊行，但成书时间较为模糊。有鉴于此，章门大弟子黄侃（1886—1935）的《寄勤闲室日记（辛未四月）》值得重视。

1931年5月31日，黄侃日记：“奉先生卅日书，又补《春秋疑义答问》五条，又说《文王受命辨》（师新作，附入《菿汉昌言》者）大意。与鹰若书，问所称《菿汉昌言》在予处之说。”[xxix]《文王受命辨》当指《菿汉昌言·区言一》“西伯受命称王……何其自为矛盾欤”一段[xxx]，加上“师新作”云云，表明《菿汉昌言》仍在创作之中。“问所称《菿汉昌言》在予处之说”[xxxi]，则显示手稿早就存于黄侃那里。6月1日日记：“遍搜箧中，果得师《菿汉昌言》手稿，亟书告鹰若。”6月14日日记：“得鹰若快书，内有补《昌言》稿廿九纸。”[xxxii]黄侃果然存有手稿，鹰若（孙世扬，1892—1947）又寄来补稿，可见《菿汉昌言》早已成其大端，但时有增补，只是影响甚微，否则黄侃不会束之高阁乃至久则遗忘。

由黄侃日记与高景成写的年谱可知，《菿汉昌言》的成书不是一蹴而就而是断断续续的。大致说来，它成书于20世纪20年代后期至30年代初期，始于1925年之后，终于1931—1933年之间。这一判定不影响我们描述并评析章太炎论“庄子即儒家”的心路历程。

《菿汉昌言·经言一》指出：

庄生传颜氏之儒，（颜氏之儒，见《韩非·显学篇》。）述其进学次第。《田子方篇》：颜渊曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”此盖仰高钻坚瞻前忽后之时也。《人间世篇》：仲尼告以心斋，颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。”此与克己相应者也。《大宗师篇》：颜回曰：“回忘仁义矣。”仲尼曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回忘礼乐矣！”仲尼曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎丘也，请从而后也。”夫告以为仁之道而能忘仁，告以复礼而能忘礼，离形去知，人我与法我同尽，斯谓“克己”。同于大通，斯谓“天下归仁”。此其造诣之极也。世儒徒见其云瞠乎后者，以为贤圣相去，才隔一臂，望其卓尔力不能从，于是颜苦孔之卓之论起，遂成大谬，不悟仲尼方请从颜渊后也。盖非与仁冥，不能忘仁；非与礼冥，不能忘礼。所见一豪不尽，不能坐忘。忘有次第，故曰屡空。非谓一有一无，如顾欢之说也。由是言之，云其心三月不违仁者，尔时犹有仁之见也，逾三月则冥焉忘之矣。由仁义行，非行仁义，斯时违与不违皆不可说。（“得一善则卷卷服膺而弗失”，此子思述先君子语。盖难尽信。）[xxxiii]

区别于《国学概论》讲“庄生传颜氏之儒”，《菿汉昌言》不只是一语破的，更是条分缕析。“述其进学次第”既钩沉了《庄子》中的颜子形象嬗变史，又把颜子的德性成长纳入儒学解读之中。

谈《庄子》中的颜子形象嬗变，离不开与孔子进行比较。《田子方》以“瞠若乎后”写照颜子对于孔子的敬仰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”[xxxiv]《人间世》中的颜子，仍是虚心向孔子求教的学生。可到《大宗师》，面对颜子讲的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，孔子喟叹“请从而后” [xxxv]，孔颜关系出现根本变化。

凡是道德实践主体，无不心存德性成长的焦虑。颜子“瞠若乎后”于孔子，向善的企盼油然而生。孔子曾说：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《礼记·中庸》）[xxxvi]尽管章太炎不认可这种说法，但是，经由孔子告以心斋，直至颜子悟出坐忘，它确是颜子不断成长自身德性的必由之路。道德实践主体的德性一旦获得真切、圆融的成长，就能成为他人的榜样。青出于蓝而胜于蓝，孔子是以“请从而后”于颜子。两个“后”字刻画了《庄子》版的孔颜乐处：颜子因“后”而天天向上，孔子因“后”而虚怀若谷，德性成长是相互的，向善永无止境；在终极意义上，成德达材实无孰先孰后之分，更不存在谁高谁低。

章太炎从《田子方》讲到《大宗师》，不是为了彰显“瞠若乎后”于孔子的颜子——这样做有可能沦于《法言·学行》所说“颜苦孔之卓之至也”[xxxvii]的地步，而是旨在表彰孔子“请从而后”的颜子。对于颜子，庄子尽是赞誉，章太炎则用《论语》《孟子》予以诠释：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语》12·1）

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语》11·19）

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语》6·7）

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子》8·19[xxxviii]）

为何心斋只是与克己相应？盖因它是孔子的教法，而非颜子的自证。从心斋到坐忘，克己又是必须的。坐忘分成两段：前一段，离形去知对应于克己[xxxix]；后一段，同于大通对应于天下归仁。为何同于大通是颜子造诣之极的体现？盖因它是颜子的自证，而非孔子的教法。世儒仅仅看到“瞠若乎后”于孔子的那个颜子，但孔子“请从而后”的这个颜子才是至关重要的。以往的颜子，“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，“其心三月不违仁”；此时的颜子，“忘有次第，故曰屡空”，已臻“由仁义行，非行仁义”之境。先心斋再坐忘，且由心斋而入坐忘，方能从念念不忘地“行仁义”（理事无碍）升华至无适无莫地“由仁义行”（事事无碍）。坐忘高于心斋，坐忘是最高的道德实践境界。

把坐忘视作颜子的最高成就，如果从儒道互补之思看，它是庄子对颜子所做的道家化解读，属于儒家人物被予以道家化叙事，且在庄子哲学建构中举足轻重[xl]。换句话说，坐忘是道家而不是儒家的工夫—境界，颜子是以儒家身份登峰造极地领悟了道家的精髓。我们为何认为章太炎是从“庄子即儒家”议题看问题呢？这里把它与1915—1916年成书[xli]的《菿汉微言》做个比较。

《菿汉微言》第75、90则，亦论坐忘。第75则指出：“依何修习而能无意无我？颜回自说坐忘之境……自胜之谓‘克己’，慢与慢消，故云‘复礼’。我与我尽平等，性智见前，此所以‘为仁’也。颜回庶几之才，闻一知十，乍聆胜义，便收坐忘之效。”[xlii]它既用“克己复礼为仁”阐释坐忘，又用“平等”“性智”把颜子往佛学那边靠，但没有用孔子说的“请从而后”来高度评价颜子的坐忘境界。第90则先是认为“颜渊坐忘，所至卓绝”，拿《成唯识论》验证一番以后，结论却是“颜渊始证初地，后证三地”，末尾还对“世人以佛法说孔、颜事，往往奢言无限，不相剀切”批评了一通，因为坐忘并未达致四地——“微细我见烦恼永灭者，四地位也”[xliii]。仅就这两则材料看，《菿汉微言》一则以佛解儒，坐忘自然算不上最大成就；二则庄子缺席，庄子与颜子没有对接起来，与“庄子即儒家”议题尚有极大的距离。

实际上，《菿汉微言》是章太炎论“庄子即儒家”由消极评论者到积极参与者的过渡环节，作用不可低估。相比之下，《菿汉昌言》论坐忘，虽然留下佛学的痕迹，但气象焕然一新、今非昔比。前文所述之外，《经言一》有云：“老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。”[xliv]仿此，我们认为章太炎接着会说：“颜以诏庄，其所就为坐忘。”《经言一》又把坐忘与静坐勾连在一块，并云：“《曲礼》曰：‘坐如尸。’常人不习止观，坐至一两刻许，不昏沉即妄念，昏沉者四体弛，妄念者容止变，安能如尸也！故知静坐乃礼家恒教，何容咤为异术？”[xlv]藉此静坐、坐忘的礼家（儒家）本领，章太炎切断了儒家人物被予以道家化叙事（从属于儒道互补）的思路，成就了其论“庄子即儒家”的画龙点睛之笔——“庄生传颜氏之儒”。

“庄生传颜氏之儒”意味着：颜子一系儒学由庄子传承，庄子是颜氏之儒的传人。传颜氏之儒的庄子当然是儒家，而不是道家；坐忘不是道家的本事，而是儒家的至境。或者说，传颜氏之儒那个时期的庄子必然是儒家，即使他后来成了道家；但这同样得承认庄子当时是以儒家身份，把颜子坐忘的工夫与境界记载并传承了下来。“庄子即儒家”议题不同于、并独立于人们习以为常的儒道互补之思，不是儒道互补之思所能范围[xlvi]，而是具有独特的思想史内涵，同时理应获得自身的思想史地位。

四、不骂本师

《章太炎年谱长编（增订本）》记述：1935年9月16日，章氏国学讲习会正式开讲，会址设在苏州锦帆路50号，“以研究固有文化、造就国学人才为宗旨”；其中有《诸子学略说》上、下篇，王乘六（1894—1980）等人记录，刊于《章氏国学讲习会讲演记录》第7、8期[xlvii]。据《太炎文录续编》卷首插页[xlviii]、《章太炎学术年谱》[xlix]以及本文征引的《章太炎：在苏州国学讲习会的讲稿》，《诸子学略说》当作《诸子略说》。

《国学讲习会讲演记录》第4章《诸子略说》指出：

绝四之说，人我、法我俱尽。“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已”者，亦除法我执矣。此等自得之语，孔、颜之后，无第三人能道（佛、庄不论）。[l]

子思作《中庸》，孟子作七篇，皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。[li]

然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣……至于孔、颜一路，非惟汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋，盖逖乎远尔。[lii]

《庄子》书中，自老子而外，最推重颜子，于孔子尚有微辞，于颜子则从无贬语。[liii]

前面三段话包含先秦儒学传承的两条路线：一条是作为主流看法的“孔子（→曾子）→子思→孟子”，另一条是作为章太炎观点的“孔子→颜子→庄子”。第四段话是对1922年《国学概论》的温故知新。传承之旅上“惟庄子为得颜子之意耳”，《庄子》书中“最推重颜子”，加上“超出人格而不能断灭，此之谓天趣”[liv]的说明，它们相得益彰、相互支援，均是为了否弃主流看法，让“既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（《论语》9·11）的颜子成为居于子思、孟子之上的先秦儒学传承者乃至集大成者，进而坐实庄子传颜氏之儒，传的是孔门最优异的德行一科。

就“庄子即儒家”议题而言，韩愈之后，苏轼（1037—1101）成为第二推手。其《庄子祠堂记》说道：“余以为庄子盖助孔子者……故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。”[lv]苏轼把庄子看作“阴奉阳违”的儒家，但《庄子祠堂记》又云：“然余尝疑《盗跖》《渔父》，则若真诋孔子者。”[lvi]

《国学讲习会讲演记录·诸子略说》指出：

杂篇有孔子见盗跖及渔父事，东坡以为此二篇当删。其实《渔父篇》未为揶揄之言，《盗跖篇》亦有微意在也。七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂祖相似。禅宗虽呵佛骂祖，于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子，然不及颜子，其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论，均有根据，非根据佛即根据祖，如用寻常驳辨，未必有取胜之道，不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒，颜子最高，一生从未服官，无七国游说之风。自子贡开游说之端，子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士，多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也。东坡生于宋代，已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理，而谓此二篇当删去也。[lvii]

章太炎不赞成苏轼删去《渔父》《盗跖》，而是认为它们与禅宗呵佛骂祖相似。由苏轼出发，并把庄子骂孔子视作呵佛骂祖，这一比拟可以焦竑（1540—1620）的《读庄子七则》为代表：

史迁言庄子诋訾孔子，世儒率随声和之，独苏子瞻谓其实予而文不予，尊孔子者无如庄子。噫！子瞻之论，盖得其髓矣。然世儒往往牵于文而莫造其实，亦恶知子瞻之所谓乎！何者？世儒之所执者，孔子之迹也，其糟魄也；而庄子之所论者，其精也……释氏之论詶恩者，必诃佛詈祖之人。夫以诃佛詈祖为詶恩，则皈依赞叹者为倍德矣。又孰知夫诃与詈者，为皈依赞叹之至也！不然，秦佚之吊，尝非老聃矣；栗林之游，又尝自非矣，而亦谓诋訾聃、周也，可乎？[lviii]

你要对佛教感恩，就得诃佛詈祖。骂得越厉害，感恩越彻底。诃、詈之至，是皈依、赞叹之至。焦竑贯彻苏轼“实予文不予，阳挤阴助之”的思路，认为《渔父》《盗跖》两篇不是真要诋毁孔子，而是诃佛詈祖以酬恩，“尊孔子者无如庄子”。

庄子骂孔子，有似禅宗呵佛骂祖，此乃章太炎与焦竑之同。《诸子略说》又云：“惟所谓儒者乃当时之儒，非周公、孔子也。其讥弹孔子者，凡以便取持论，非出本意，犹禅宗之呵佛骂祖耳。”[lix]言外之意，庄子骂的不是孔子，而是骂假托孔子之说以糊口的七国儒者。“于本师则无不敬之言”，则是章太炎与焦竑之异。祖师可骂，所以《庄子》对孔子尚有微辞；本师不可骂，所以《庄子》对颜子从无贬语。章太炎突出本师一义，旨在夯实他晚年一直坚持的“庄生传颜氏之儒”，亦即庄子是传承颜氏一系儒学的传人；又由战国游士“多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也”，重在凸显庄子以颜子为师的根据不是世俗政治，而是内在超越的德性。

庄子尽管以颜子为本师，但并未沿着儒家的精神方向一路走下来。从庄子的思想追求看，《国学概论》认为：自由、平等是庄子的根本主张[lx]。《诸子略说》指出：“……逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。”“必也一切都空，才得真自由，故后文有外天下，外物之论，此乃自由之极至也。”“庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳。”[lxi]从庄子与老子的关系看，《国学概论》尝言：“庄子自以为和老子不同，《天下篇》是偏于孔子的。但庄子的根本学说，和老子相去不远。”[lxii]《诸子略说》亦云：《庄子》是“自老子而外”，方“最推重颜子”[lxiii]。在章太炎看来，庄子有其根本主张，且与老子相去不远，因而仍是“半途而废”的儒家。

五、“章太炎曾有此说”

以上逐一分疏了章太炎论“庄子即儒家”的五种文献：第一种是1906年发表的《论诸子学》，第二种是1908年发表的《与人论国学书》，第三种是1922年讲演并出版的《国学概论·哲学之派别》，第四种是成书于20世纪20年代后期至30年代初期的《菿汉昌言·经言一》，第五种是1935年讲演并发表的《国学讲习会讲演记录·诸子略说》。

就“庄子即儒家”议题而言，早年章太炎尚属消极评论者，晚年章太炎已成积极参与者。他晚年始终把庄子当作“半途而废”的儒家——此乃与韩愈之同，甚至把庄子当作“阴奉阳违”的儒家——此乃与苏轼之同，却从未把庄子当作“彻头彻尾”的儒家——此乃与第三推手觉浪道盛（1592—1659）及其《正庄为尧孔真孤》之异[lxiv]。从现代庄学史看，“庄生传颜氏之儒”这一画龙点睛之笔的影响最大。

郭沫若（1892—1978）1944年9月写成的《庄子的批判》（收入《十批判书》）指出：

韩愈疑庄子本是儒家。出于田子方之门，则仅据《外篇》有《田子方篇》以为说，这是武断。我怀疑他本是“颜氏之儒”，书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话，以前的人大抵把它们当成“寓言”便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断，事实上在孔门初一二代，儒家并不是那么纯正的，而儒家八派之中，过半数以上是已经完全消灭了。[lxv]

《庄子》书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像《杂篇》中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。[lxvi]

庄子是从颜氏之儒出来的，但他就和墨子“学儒者之业，受孔子之术”而卒于“背周道而用夏政”一样（《淮南·要略》），自己也成立了一个宗派。[lxvii]

读完上面三段话，不熟悉郭沫若的人可能会说：这不是章太炎讲的吗？在“我怀疑他本是‘颜氏之儒’”之下，郭沫若自注：“章太炎曾有此说，曾于坊间所传《章太炎先生白话文》一书中见之。”[lxviii]这个自注有点简单（从现代学术规范看），甚至疑点重重（当另文详论）[lxix]，但足以说明：郭沫若从颜氏之儒切入并展开“庄子即儒家”议题，章太炎是其功不可没的第一引路人。

1958年，李泰棻（1896—1972）出版《老庄研究》。该书下卷《庄子研究》引过郭沫若“我怀疑他本是‘颜氏之儒’”那段话[lxx]，又写道：“……韩愈据《田子方篇》为说，疑周系儒家，出于子夏之门；姚鼐附和其说（见《庄子章义·序》）。章实斋亦同（《文史通义·经解》）。章太炎疑系颜氏之儒，郭沫若附和其说（见《十批判书》一八七页）。”“章氏辩其非出于子夏之门之说固是，但认为庄周系颜氏之儒者更非。我认为他并不是颜氏之儒。”[lxxi]李泰棻依据《章氏丛书·别录》[lxxii]，认可章太炎对于庄子出子夏之门的批判。这里说的《章氏丛书·别录》，亦即《太炎文录初编》别录卷2《与人论国学书》。李泰棻批评章太炎提出的庄周系颜氏之儒，但并未出具第一手文献，而是转引自《十批判书》。这是“章太炎曾有此说”由郭沫若传承下来的显著例证。

1960年，钟泰（1888—1979）写的《庄子发微序》有云：

予向亦尝以为庄子殆兼孔、老两家之传，及今思之，是犹不免影响之见。庄子之学，盖实渊源自孔子，而尤于孔子之门颜子之学为独契，故其书中颜子之言既屡见不一，而若“心斋”，若“坐忘”，若“亦步亦趋”，“奔轶绝尘，瞠若乎后”云云，皆深微精粹不见于他书。非庄子尝有所闻，即何从而识之？更何得言之亲切如此？故窃谓庄子为孔门颜子一派之传，与孟子之传自曾子一派者，虽同时不相闻，而学则足以并峙。[lxxiii]

20世纪60年代初期，钟泰、李泰棻同在东北文史研究所讲国学[lxxiv]。从“庄子即儒家”议题看，李泰棻属于消极评论者，反复提到“章太炎曾有此说”；钟泰属于积极参与者，而且是“庄子本颜氏之儒”的集大成者，却闭口不谈章太炎、郭沫若。钟泰写《庄子发微》不引近人之说，私下里却时有点评。“文革”前夕，《庄子发微》由东北文史研究所出资影印200册。据李吉奎回忆：“书中序言是钟老亲笔写的，在定稿本上，他指给我看，某句是有所指的。说这句话，大概是让后人知其本心。”[lxxv]其时，《十批判书》一版再版，郭沫若如日中天。钟泰长期研究《庄子》，岂能按捺得住读《庄子的批判》的冲动？即便读后不以为然，却附带知道或者更加知道了章太炎，当是情理中事。所以，“章太炎曾有此说”由郭沫若传承下来的隐微例证，有可能正在“某句是有所指的”之中。

回到章太炎与“庄子即儒家”议题。成书于1910年代中期的《菿汉微言》第74则有段话，可以窥测章太炎由消极评论者转变为积极参与者的某种心迹：

喻以此土成事，如孔子所言著在《论语》，而深美之说翻在庄周书中。庄周述孔，容有寓言，然而频烦数见，必非无因，则知孔氏绪言遗教，辞旨闳简，庄生乃为敷畅其文。总纰于彼，而成文于此，事所宜有。子曰“六十而耳顺”，明为自说阶位之言，而耳顺云何，莫知其审。庄周述之则曰：“听止于耳，心止于符。”“孔子行年六十而六十化……鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。”耳顺之旨居然可明。[lxxvi]

《论语·为政》的“六十而耳顺”（2·4），《庄子·人间世》的“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”[lxxvii]，都是孔子说的话。把它们勾连起来，心斋即是耳顺之旨。再由“孔子所言著在《论语》，而深美之说翻在庄周书中”，可知“庄周述孔”成为章太炎新的问题意识，与过去“以佛解庄”[lxxviii]有所不同。加上前面讨论过的第75、90则，《菿汉微言》论孔子、颜子，论心斋、坐忘，论“庄周述孔”，仿佛已为后来的“庄生传颜氏之儒”埋下伏笔。一旦章太炎成为“庄子即儒家”议题的积极参与者，这一切就会由量变到质变，脱胎换骨地孕育“庄生传颜氏之儒”的画龙点睛之笔。

崔大华（1938—2013）认为：康有为（1858—1927）的《万木草堂口说》、谭嗣同（1865—1898）的《北游访学记》、梁启超（1873—1929）的《论支那宗教改革》均支持韩愈首倡的庄子出子夏之门的说法，而章太炎讲“庄生传颜氏之儒”，目的在于显示他与改良派的全面对立[lxxix]。顺此思路，章太炎与康有为的对立还体现为：“百日维新”失败之后的几年，康有为把《论语》《礼运》《中庸》《孟子》当作“新四书”[lxxx]，殚精竭虑地作注；1930年代，章太炎把《孝经》《大学》《儒行》《丧服》当作“新四经”[lxxxi]，不遗余力地宣扬。

“五四”新文化运动以降，打倒孔家店、激烈反传统成为时代潮流。当年叱咤风云的改良派、革命派风光不再，不少人从政治型思想家变身为思想型学者，其文化社会工作的政治含量剧减，文化学术工作的社会含量日增。梁启超1920年以《清代学术概论》完成自我转型[lxxxii]，章太炎大讲国学以维系神州慧命[lxxxiii]。1922年的《国学概论》第5章为《结论——国学之进步》，章太炎提出经学“以比类知原求进步”、哲学“以直观自得求进步”、文学“以发情止义求进步”[lxxxiv]。1934年2月9日，章太炎手书《论以后国学进步》的题词：“一，经学以明条例求进步；二，史学以知比类求进步；三，哲学以直观自得求进步；四，文学以发情止义求进步。”[lxxxv]章太炎晚年藉助听者云集的国学讲座，积极参与“庄子即儒家”议题，反复讲“庄生传颜氏之儒”，饱含反弹时尚、情深古典的苦心孤诣，亦是其精神文化生命的自画像——心斋乃六十耳顺之工夫、坐忘乃七十不逾矩之境界。

时至今日，“庄子即儒家”议题一则大多数人闻所未闻，二则消极评论者占绝对优势。它看起来是可爱而不可信的思想史八卦，其实是自身具有独特内涵的思想史议题，颇为值得现代庄学、儒学（尤其是孟学）研究联合作战，辑录其文献资料，理清其发展线索，敞开其思想含义，唤醒其时代诉求。我们把章太炎的相关论述摘录出来并略作探讨[lxxxvi]，就是为了不再犯“以前的人大抵把它们当成‘寓言’便忽略过去了”（前引郭沫若语）的过错，进而使得“庄子即儒家”议题逐渐能被人们熟悉、理解乃至认可。