仁政：权威主义国家的合法性理论（康晓光）

一、政治的合法性问题

“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会，这个问题变得更为突出也更为普遍。”[1]

西方学者，如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人，对合法性有重要论述。一般说来，一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力，或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”[2]哈贝马斯指出，一种制度要赢得人们的承认，即获得合法性，需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。[3]李普塞特强调，政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”，也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物，也是有尊严的动物，因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态，都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中，大多数居民和有势力的集团（如大企业或武装力量等等）对政治系统会有一定的功能性要求，所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出，“有效性”是工具性的，而“合法性”是评价性的。[4]我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”，前者指“政府的政绩”，后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后，我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”[5]排除在“合法性”范畴之外。

“一种纯粹强制形式的统治，将不会煞费苦心地宣传其合法性，……但是，这种统治形式是一种有限的情况，在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式，可能都要以合法性为基础，或迟早要取得合法性。”[6]虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持，但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大，一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上，另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上，社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上，而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础，而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上，只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。

二、当今中国的合法性困境及其出路

1978年以前，中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。[7]改革以来，中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前，中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期，中国政府在继续推动经济增长的同时，通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时，中国的领导人也尝试建立合法性理论，先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴，并且在改革之初就启动了法制建设进程。[8]进入21世纪，中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期，一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础，强调经济增长和社会公正并重，一方面回归党的传统，提出“新三民主义”。[9]

但是，时至今日，改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化，政府又明确拒绝竞争性选举，传统和宗教也被摧残殆尽，结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性，又不能借助选举程序获得合法性，也没有传统和神明来授予合法性。可以说，自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是，中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次，中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府，却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义，而资本主义与马克思主义不共戴天，民主主义要消灭权威主义，中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱，宣称追求民主是迫于外部世界的压力。

有鉴于此，当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题：在当代中国，什么样的政治秩序具有合法性？更准确地说，什么样的权威主义具有合法性？为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”？这是因为，政治是一种严峻的现实，探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道，而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是，自由民主主义的合法性论说已经破产，而且施行于中国是否具有有效性无法预测。[10]

由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说，所以要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治，反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”。[11]冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。”[12]王道政治就是仁政。所以孟子说：“以德行仁者王。”[13]我认为，经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。

仁政要求被统治者服从的理由是：第一，作为执政者，我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二，我全心全意为你服务，而且我之所以要“为你服务”，不是出于自私的功利主义的算计，而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持，而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果，善良的动机能够为政府提供合法性，而好的效果只能证明政府具备有效性。

要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。儒家主张“由圣而王”，主张“贤人政治”，主张“选贤与能”。儒家认为“为政在人”。[14]儒家所推崇的“为政”之“人”，不是普通的老百姓，也不是一般的在位者，而是“仁人”、“贤人”。荀子称之为“治人”，即能把国家治理好的人。孟子宣称：“惟仁者宜在高位。”[15]所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出，仁者行政的特征是“泛爱众”，[16]“博施于民而能济众”，[17]“老者安之，朋友信之，少者怀之”[18]等等。欲行仁政，为政者必须“能近取譬”，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，[19]“己所不欲，勿施于人”。[20]此谓之“忠恕之道”。故曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[21]孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说，其核心可以概括为民本主义。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[22]仁政学说的核心是为政者主观上要“贵民”。它要求为政者“为民父母”、“保民而王”。[23]而轻民、贱民、残民则无仁政可言，孟子斥之为“率兽而食人”。[24]孟子要求为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[25]并断言只要这样“治天下可运于掌上”。[26]

仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力，而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”，而不管其政权是通过选举获得的，还是前任授予的，抑或是用武力夺来的。这样一来，在考量政治秩序的合法性时，一方面回避了选举问题，一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说，这样一种合法性理论最适合于中国的现实，因为它可以在不改变权威主义政体的前提下，为政治秩序提供合法性，同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。

三、仁政的基本要素及其逻辑前提

仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性，而其逻辑前提是儒家关于人性的判断，即“性善论”。需要强调的是，此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌，而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说，更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。

性善论

关于人性的判断是一切政治哲学的根基。

自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外，所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说，政府也是一种“必要的恶”。

但是，儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[27]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[28]孟子强调，“仁义礼智根于心”，[29]“非由外铄我也，我固有之也”。[30]孟子又曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”[31]

如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善，否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。

贤人治国

自由民主主义认为个人先于社会，个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之，儒家主张“社群本位”，反对“个人本位”。

那么，谁代表共同体的利益？儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则，主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。

儒家不承认人人平等的说法，它认为人与人是不同的。儒家认为人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子驳许行“君臣并耕”之说曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[32]孟子还断言这是“天下之通义”。[33]

那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[34]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。所以孟子曰：“惟仁者宜在高位。”[35]此即“贤人治国论”。这也是儒家禅让理论的基础。

儒家是一种诚实的学说。它不像自由民主主义那样虚伪地宣称人人平等、主权在民。它直截了当地宣告人与人是不平等的，政治是属于精英的事业，精英实行统治，大众接受统治。圣人的责任是确立“天道”。君子的责任是“替天行道”，即施行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。在儒家学说中，知识精英占据极为重要的地位。它是圣人和君子的来源，也是为政者的来源。得道、弘道的责任系于知识精英一身。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[36]

儒家特别强调为政者要以身作则。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”[37]又曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[38]哀公问政，孔子对曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[39]

儒家经典《礼记·大学》开宗明义：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；与正气心者，先诚其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《大学》把儒家所推崇的理想的人生模式总结为“三纲八目”。所谓“三纲领”为“明明德”、“亲民”、“止于至善”。所谓“八条目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最终的目的，“修身”是为了“齐家”、“治国”、“平天下”。这就是儒家“内圣外王”的人生理想和发展路线。故荀子曰：“始乎为士，终乎为圣人。”[40]

儒家赋予精英优越的政治地位，同时也强调精英肩负的巨大责任，并对精英提出了极高的道德要求。孔子曰：“士志于道”。[41]曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[42]孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[43]又曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[44]孟子把“浩然正气”视为人类精神的最高境界。孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[45]人若至此境界，则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”[46]

父爱主义国家

自由民主主义把国家看作“必要的恶”，因此它要求把国家的权利或影响限定在尽可能小的范围内。它还主张判断是非善恶的权力属于个人，国家无权干涉，所以要求国家保持价值中立。它还天真或虚伪地宣称国家应该也会公正地对待所有的公民。

与一切伟大的古典政治哲学一样，儒家坚定地主张政治是追求正义的事业，国家的责任就是为人民谋幸福。在价值和道德领域国家不应该无所作为。圣人治理的国家有责任也有权力确立社会的基本价值和理想，并据此指导人民过一种高尚、和谐、富足的生活。尽管儒家不承认主权在民原则，但它坚持民本主义原则，承认大众的社会经济权利，主张建立一种“父爱主义国家”，即施行于现代社会中的“仁政”或“现代仁政”。

孔孟认为“富民”和“教民”是政府的基本职责。人不同于禽兽，不能仅仅满足于饮食男女，还要追求更高尚的精神生活。儒家坚信人具有向善的潜能，而政府有责任帮助人民实现这种潜能。《论语·子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子认识到“贫而无怨难”，[47]“小人穷斯滥矣”，[48]所以主张“先富后教”。孟子也清醒地指出：“民之为道也，有恒产者有恒心。无恒产者无恒心。苟无恒心，方辟邪移，无不为已。”[49]在孔孟看来，不富而教是不现实的，不教而杀简直就是禽兽。所以，孔子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”。[50]孟子曰：“及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”[51]

“现代仁政”是一个“全心全意为人民服务的权威主义政府”。与孔孟所倡导的“古典仁政”一样，“现代仁政”也必须把“富民”和“教民”视为自己最重要的职责。在现代条件下，所谓“富民”，就是要求政府保障所有社会成员的基本生活条件。为此，政府不但要创建和维护一个高效率的经济体制，以便“做大蛋糕”；还要对经济活动进行广泛干预，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和维护市场经济体制；就后者而言，它要求政府建立保障弱势群体基本权利的再分配体系。所谓“教民”，就是要求政府对社会成员“道之以德，齐之以礼”。[52]为此，政府必须推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的确主张“以德立国”，但从未反对“依法治国”。它所要求的是“德主刑辅”，它所反对的是“不教而杀”。

在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。创立之初，儒家只是一种学说，但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。[53]到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着儒家的神学体系基本完成。康有为指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[54]他断言“教亡而国从之。”[55]二十世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为指出，“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。[56]他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”[57]

“现代仁政”与“合作主义国家”[58]有一致也有差别。“现代仁政”与“合作主义国家”的相通之处在于，属于“合作主义国家”的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家也可以成为“现代仁政”的基本结构要素。“现代仁政”与“合作主义国家”的差别在于，第一，“现代仁政”强调“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸权”，而“合作主义国家”没有明确的文化主张。第二，在“现代仁政”中，统治阶级不但“全心全意为人民服务”，而且具备“大贤大德”；而在“合作主义国家”中，统治阶级不但是“自利的理性经济人”，还很可能是“平庸之辈”或“贪鄙之徒”。统治阶级的“执政动机”和“执政能力”的差别，也许就是横亘在“现代仁政”与“合作主义国家”之间的一条无法跨越的鸿沟。显然，任何种类的权威主义国家都不会比“现代仁政”更好。如果说“现代仁政”是“理想的” 权威主义，那么“合作主义国家”就是“最好的”、“现实的”权威主义。尽管存在如此深刻的差异，基于“现实主义政治逻辑”推演的“合作主义国家”与基于“乌托邦逻辑”设计的“现代仁政”之间能有如此之多的相通之处，仍是令人振奋的。

四、仁政的权力转移理论

国家应该由谁来统治？政治权力如何转移？这是一切政治理论必须回答的问题。儒家的回答是国家应由圣人统治，即内圣外王，由圣而王，选贤与能，贤人治国。但是，儒家又主张权力自治，拒绝通过竞争性选举和平转移权力。那么，圣人如何获得权力？圣人死了怎么办？为政者由好人变成坏人怎么办？坏人当道怎么办？这是一切权威主义面对的致命难题。儒家则用“禅让”和“革命”理论解决这一难题。

儒家尊重君权，但不认同绝对的君权至上论。权力可以世袭，但是如果当权者的后人不贤，权力还可以通过禅让、革命实现转移。孟子曰：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”[59]孔子盛赞公天下的禅让之举：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”[60]又曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。”[61]

孟子系统地阐述了儒家的权力转移理论。《孟子·万章上》记载：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者，如之何？”

曰：“天子能荐人与天，不能使天与之天下。……昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”

万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传与贤而传与子’，有诸？”

孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹与天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益与天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也’。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”

从孟子与万章的这段对话来看，禅让具有严格的程序。首先，接班人要有大贤大德。禅让就是“让贤”。“让贤”是禅让的根本目的。尧禅舜，舜禅禹，舜禹都是贤能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子强调“天子不能以天下与人”，只有“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，受让者才能继位。而征求“天”、“民”同意的具体方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”也就是说，让未来的接班人先主事，看能否治理好天下，干得好就转正继位，干得不好就换人。舜就这样被尧试用了二十八年，而禹被舜试用了十七年。如何评判接班人在试用期的表现呢？具体办法是，老圣王死后，接班人另择一地而居，把京城留给老圣王的儿子，然后看诸侯、讼狱者、讴歌者的选择。如果他们选择受让者而背弃老圣王之子，受让者就返回京城登基执政。所以，孟子说禅让是“天与之，民与之”。在这里“天意”就是“民心”，“天意”顺应“民心”，“天视自我民视，天听自我民听”。说到底，孟子主张依民意行禅让。那么，民喜欢什么呢？当然是仁政。禅让理论也就是要让得民心者得天下，行仁政者得天下的权力转移理论。最后，孟子强调接班人要得到天子的推荐。舜、禹都得到了圣君的推荐，而孔子就没有这样的机会，因而只能成圣未能成王。所以，孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”

大道既隐，天下为家，禅让制度行不通了怎么办？儒家的答案是“革命”。齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”齐宣王又问：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[62]儒家认为，有道可以伐无道，新圣王可以替天行道，吊民伐罪，用暴力手段夺取政权。谁不行仁政，谁就垮台；谁行仁政，谁就称王。这就是“保民而王”。所以《易传》曰：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。”[63]

就君臣关系而言，孔子虽推崇君权，但反对“愚忠”。他主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”[64]那么，如果君不像君怎么办？孔子的回答是犯颜直谏，[65]或是干脆走人。[66]孔子曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，[67]“用之则行，舍之则藏”，[68]“天下有道则谏，无道则隐。”[69]从民本主义出发，孟子认为，既然天下之本是民，国家之本也是民，那么臣下就不应该是君主个人的奴仆，为臣之道应以天下苍生的利益为转移。君贤则臣全力辅佐，君不贤则“谏”，谏而不听则“去之”，对于无道的昏君和暴君，甚至可以“易位”、“放逐”、“诛伐”。

儒家是富有批判精神的政治理论。它追求的是实质正义，而不是程序正义。这种实质正义的判据就是为政者是不是行仁政，而且评判的权利不属于为政者而属于被统治者，即民心背向决定为政者和国家的命运。

纵观中国历史，“世袭”和“革命”是政权转移的基本模式。但是，从邓小平开始，中国的政权更替模式转向“禅让”，“选贤与能”正在渐渐取代“枪杆子里面出政权”的基本逻辑。为什么在“独尊儒术”的时代儒家所推崇的“禅让制”却行不通，在“砸烂孔家店”的时代“禅让制”反倒得以施行？这是因为邓小平之前的中国是一个“封闭的农业国”，而其后的中国是一个“开放的工业国”。全球化、市场、工业经济、阶级分化、大众传媒的发展、教育的普及……这一切摧毁了“家天下”，但是取而代之的不是“民天下”而是“党天下”，而且不论是自愿的还是不自愿的，当代中国的执政党都必须宣称自己的宗旨是“为人民服务”。所以，回归“仁政”，不仅仅是理想的诉求，也是正在实现的历史进程。

五、儒家的历史观及其社会理想

一种政治秩序如果与人类至高的社会理想有着内在的联系，将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。如果这种政治秩序是通往理想境界的必由之路，那也将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。所以，一个完整的合法性理论必然包括乌托邦理论和历史哲学。

总的来说，儒家没有历史决定论思想，既不相信有某种人格神在主宰人类命运，也不相信有什么独立于人的客观规律在支配人类历史，它认为人类的命运掌握的人类自己手中。所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人”。[70]这一思想在《易经》六十四卦中的最后一卦“未济卦”中得到表达。“未济”象征“事未成”，象征人类历史仍处于变化之中，而且历史没有终结，将永远变化下去。如果人类能“慎辩物居方”，则“亨通可济”，即人类社会将向完美的方向发展。反之人类将陷入灾难。《易经》第一卦“乾卦”象辞曰：“天行健，君子以自强不息。”“乾卦”要求人积极进取，创造自己美好的未来。但是儒家并不认为人可以为所欲为，人创造历史的自由要受到天道的限制，必须“天之所命”创造历史，如此创造的历史才称得上是“自作天命”。[71]

在《礼记·礼运》中儒家描绘了两种典型的社会形态——“小康”和“大同”。儒家讨论的是“小康社会”的治理问题。仁政就是儒家提出的“小康社会”理想治理方案。

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，形仁讲让，示民有长。如有不如此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。

但是，儒家怀抱天下，其心胸抱负超越一人、一家、一姓、一国。儒家的社会理想不止于“小康”，而是“大同”。《礼记·礼运》第一次对儒家的这一社会理想作了完整、生动的描述：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不行，故外户而不闭。是谓大同。

后世研究者认为《礼运》为汉儒附会孔子迎合汉初崇尚黄老风气的伪书。尽管如此，人们仍肯定“大同”符合孔子仁学的宗旨，充分表达了这位仁学先师的社会理想。

汉代今文经学家还提出了“三世说”。《公羊传》中已有“三世异辞”[72]的说法。董仲舒进一步提出“张三世”理论。董仲舒指出：“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。”[73]后来何休在《春秋公羊解诂》中又将此“三世”规定为“据乱世”、“升平世”、“太平世”。公羊家的三世说与《礼记·礼运》的政治哲学有相同之处。[74]汉代今文经学家持“历史循环论”思想。康有为引入进化论思想从而打破了这种历史观。康有为以《春秋》之“升平世”当《礼运》之“小康”，而以《春秋》之“太平世”当《礼运》之“大同”。康有为宣称，人类社会遵循由乱而治的进化规则，由据乱世演进到小康或升平世，再演进到大同或太平世，大同既是人类最高的社会理想，也是人类共同的最终归宿。[75]

总的说来，大同是儒家的“未来理想”，而仁政是儒家的“现实理想”。

六、再论仁政的合法性

到目前为止，对中国权威主义国家合法性的最敏锐的思考来自蒋庆。在《政治儒学》一书中蒋庆精辟地指出：“儒家政治观最基本的内容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础、以‘大一统的尊王思想’来确立政治秩序合法性的文化基础。无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必须同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一必不能合法。董子言：‘天不变道亦不变’，又言：‘王者有改制之名无易道之实’，此其之谓与！今之治天下者，务当明鉴之。”[76]

儒家倡导王道政治，强调人心背向决定了政权的存亡。《荀子》记载孔子与鲁哀公的一段对话，“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[77]那么，水在什么情况下“载舟”，又在什么情况下“覆舟”呢？孟子说得很清楚，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[78]荀子曰：“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”[79]也就是说，为民众的利益而平治家国天下，则人心所向，则“天下归往”，则称王；否则，则失去人心，则垮台。所以孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”[80]

儒家认为政治秩序的神圣合法性来自“天”。在儒家学说中，天是至高无上的存在，是创造者，是支配者，是道的本原。“天”不是高不可及的存在，人不但能够参透天道，人还能够“法天而行”、“替天行道”。董仲舒曰：“唯人道可以参天。”[81]此所谓“天人合一”。儒家认为，符合天道得天下，背离天道失天下。“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”。儒家认为“天道”就体现在“仁政”之中，所以董仲舒曰：“天，仁也。”[82]也就是说，“天”赋予“仁政”神圣合法性。另外，儒家认为“天意”就是“民心”，“天视自我民视，天听自我民听”，[83]所以神圣合法性与民意合法性并无冲突。

“天下大一统”是儒家王道政治的价值指向。孟子的理想是用仁政定天下于一统。孟子游梁，梁襄王问：“天下恶乎定？”孟子答曰：“定于一。”[84]如何才能“定于一”？孟子主张“法先王”，而“法先王”的实质是“遵先王之法”。[85]孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”[86]在孟子看来，为政必须“遵先王之法”，否则就是离经叛道，就可以人神共诛之。在这里“先王之法”实质上就是中华文化。蒋庆指出：“大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统（文统）。孔子所代表的文统，非儒教一家之统，而是中国文化自古一脉相承之统；孔子所创立的文化，亦非儒家一家文化，而是继承了夏、商、周诸夏文化传统的文化，故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主位性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也即是说，凡中国的政治秩序，依中国文化统治为合法，不依中国文化统治为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化，故中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”[87]

孟子还认为“先王之法”不但得到“天”的认可，也得到“民”的认可，既符合“天道”，又符合“民意”。例如，孟子说：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。[88]所以，文化合法性、神圣合法性、民意合法性是一致的。

儒家主张“用夏变夷”，即用中华文化去改造落后国家或种族，使之共享王道一统的和平、富庶与文明。萧公权指出，区分民族的标准不外“种类”与“文化”，中国古籍中涉及民族之处，多着眼于文化之殊别。孔子论夷夏，则已废弃种类标准而就文化以为区别。孔子认为夷夏虽殊方而同理，夷狄可以同化。孔子以文化判夷夏，其意在用夏变异。孔子所谓“夷狄”，其含义略似近世所谓“野蛮人”，其所谓“诸夏”亦略如今日所谓“文明国”，而不指“黄帝子孙”或“中华民族”。[89] 以天下为己任的儒家视文化高于种族，把丧失文化传统看成是比亡国灭种更可怕的灾难，因此弘扬中华文化是每个成员特别是精英至高无上的责任。

政治秩序合法性需要文化基础，一切社会秩序的合法性何尝不是如此。民族的生存与发展的根本也在于保存和弘扬民族文化精神。在“文化民族主义论纲”一文中我曾指出，要复兴中国就要复兴中华文化，复兴中华文化的核心是复兴儒家文化，复兴儒家文化的捷径莫过于把儒教确立为国教。在这个全球化时代，复兴儒教不仅能够为中国政治建立神圣合法性和文化合法性基础，还能够为建立一个超越民族国家的“文化中国”奠定基础，甚至能够为人类世界提供启示。这是全球化时代中华民族的历史使命。[90]

七、结束语：理想的价值

古今中外，所有伟大的乌托邦都是对产生它们的那个时代的批判和否定，其前提和结构特征都与它们置身其中的那个真实世界针锋相对。之所以如此，不是因为这些伟大的理想家都是一些只会做白日梦的傻瓜。其实，伟大的理想主义者不是不知道世道的险恶，也不是不了解人性的阴暗，只不过他们不甘心世界就此堕落，他们对人类还怀抱希望。正是基于对现实和人性的深刻认识，他们才能提出极富批判精神的乌托邦构想。理想，也许是黎明前的曙光，就在不远的将来，也许仅仅是长夜里的星光，可望而不可及，但有一点是肯定的，理想是对社会黑暗的批判，是对人类苦难的控诉，是对社会正义的向往，是对人类幸福的期冀。只要还有梦想，人类就有希望；只要还有希望，人类就不会放弃奋斗；而只要还有人不屈不挠地奋斗，人类的明天就会更加美好。所以，最可悲的社会不是不完美的社会，而是没有理想的社会。

毫无疑问，仁政是一种理想，而且从未成为现实。古往今来，统治者从来没有真心实意地践行仁政。孔子自己也知道这一点，所以他才会说“知其不可而为之”。[91]萧公权一针见血地指出：“专制时代之君臣，虽推尊孔子，表彰儒术，其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其阶级之宗旨，遗其君子儒之教义。”[92]但是，这并不意味着儒学是一种没用的东西。儒家学说对于古代中国，首先是统治者得心应手的有效的“治术”，但更重要的是为古代中国的社会秩序提供了合法性论说。

理想不等于现实，但这并不妨碍它为现实提供合法性。自由民主主义承诺“人民当家作主”或“多数统治”，但是我们看到的只是“精英统治”，从来没看到过货真价实的“多数统治”。共产主义做出了更加美好的承诺，但是前苏联和毛时代的中国却无情地粉碎了人们的梦想。然而“主权在民原则”确实为自由民主国家提供了强有力的合法性，“历史唯物主义”也为共产党的统治提供了有力的辩护。实际上，作为乌托邦，“自由民主主义”和“共产主义”的现实命运并不比“仁政”更好，它们所发挥的现实作用也不比“仁政”更大。

理想的作用并不局限于用空头支票愚弄百姓。理想是一把“双刃剑”，它可以为现实提供合法性，它也可以为社会批判提供“参照系”。如果现实严重背离理想，理想就会成为批判甚至摧毁现实的武器。实际上，先秦儒学充满了批判精神，孔子和孟子都是中国历史上最伟大的政治批评家。未竟的理想还可以为社会指引前进的方向，可以赋予人生以意义。正因为理想未竟，仁人志士才有可能有所作为，并使生命变得伟大而庄严。所以，即使仅仅作为一种“可望不可及的理想”，“现代仁政”仍然具有巨大的“现实意义”。

孔子生活在中国经历巨大变革的时代。面对天下大乱，礼崩乐坏，民不聊生的局面，孔子奋然而起，以拯救天下为己任，以“知其不可而为之”的精神，倡言仁义，游说诸侯，教导弟子，著书立说，历经坎坷，颠沛流离，矢志不渝，死而不已。孔子是一位成功的思想家，也是一位失败的政治家。我觉得，孔子的成功，不仅仅是他个人的幸运，也是中华民族的幸运和人类的幸运；而孔子的失败，也不仅仅是他个人的悲哀，更是中华民族的悲哀和人类的悲哀。

注释：

1[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺，《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第408页。

2[德]马克斯·韦伯，《经济与社会》（上卷），商务印书馆，1997年，第239页。

3潘小娟、张辰龙主编，《当代西方政治学新词典》，吉林人民出版社，2001年，第149页。

4[美]西摩·马丁·李普塞特，《政治人——政治的社会基础》，上海人民出版社，1997年，第55页。

5[美]塞缪尔·亨廷顿，《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店，1998年，第59页。

6[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺，《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第410页。

7马克思主义认为，世界是物质的，物质是运动的，物质运动是有规律的，物质运动的规律是可以认识的，而且马克思就认识了这种规律，并把它表述为历史唯物主义。

历史唯物主义提出了一种关于人类历史发展的技术决定论。这一理论认为，生产力决定生产关系，生产关系决定上层建筑。生产力的发展导致生产关系的变革，并最终导致上层建筑的变革。这一切是通过阶级斗争实现的。代表先进生产力的阶级与代表没落生产力的阶级进行争夺政治权力斗争，先进阶级的胜利导致与先进生产力相适应的新的生产关系和上层建筑的建立，而新的生产关系和上层建筑的建立将推动生产力进一步发展。

历史唯物主义宣称，无产阶级代表了最先进的生产力，因而是最先进的阶级，具有领导其他阶级走向美好未来的由不可抗拒的历史规律赋予的合法性。但是要想取得阶级斗争的胜利，光靠处于无组织状态的无产阶级是不行的，无产阶级必须在它的先锋队——共产党——的领导下才能取得斗争的胜利。无产阶级革命胜利之后建立的国家也就自然应该由共产党领导。共产党的天然领导地位不仅仅是因为它是无产阶级的先锋队，还因为共产党员并不是一般的“凡人”，而是人类最优秀的分子，是“大公无私”、“毫不利己”、“专门利人”、“全心全意为人民服务”的人。同时，历史唯物主义还承诺，由计划经济体制和无产阶级专政支撑的社会主义制度，不但能够极大地解放生产力，还能创造前所未有的高度民主。在社会主义制度下，经济发展一日千里，人民的物资生活和精神生活极大丰富，而且人民可以享受历史上从未有过的最广泛、最深刻的政治民主。既然如此，除了白痴和丧心病狂地敌视人民的人之外，还有什么人会拒绝接受共产党的领导呢？历史唯物主义就是这样为共产党政府建立了合法性。

不容忽视的一个事实是，改革之前，中国政府的合法性的另一个来源是中国传统的政治文化，即大众对毛泽东的个人崇拜。“文化大革命”的造神运动把毛泽东推到了至高无上的位置。古往今来没有一个帝王能够得到数亿民众如此疯狂的崇拜。个人崇拜在确立了毛泽东个人作为领袖的合法性的同时，也就确立了他所领导的共产党和政府的合法性。

8康晓光，“经济增长、社会公正、民主法治与合法性基础——1978年以来的变化与今后的选择”，《战略与管理》1999年第4期，第72~81页。

9“新三民主义”指胡锦涛在西柏坡讲话中提出的“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。我在“2003：中国步入进步时代”一文中指出，“胡*溫新政”似乎预示了中国政府正在回归中国传统的“仁政”。

10我在“论合作主义国家”一文中对此进行了论述。

11《孟子·公孙丑上》。

12冯友兰，《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社，2000年，第90页。

13《孟子·公孙丑上》。

14《礼记·中庸》。

15《孟子·离娄上》。

16《论语·学而》。

17《论语·雍也》。

18《论语·公冶长》。

19《论语·雍也》。

20《论语·颜渊》。

21《论语·里仁》。

22《孟子·尽心下》。

23《孟子·梁惠王上》。

24《孟子·梁惠王上》。

25《孟子·公孙丑上》。

26《孟子·公孙丑上》。

27《孟子·公孙丑上》。

28《孟子·尽心上》。

29《孟子·尽心上》。

30《孟子·告子上》。

31《孟子·梁惠王上》。

32《孟子·滕文公上》。

33《孟子·滕文公上》。

34《孟子·离娄上》。

35《孟子·离娄上》。

36《论语·阳货》。

37《论语·颜渊》。

38《论语·子路》。

39《礼记·中庸》。

40《荀子·劝学》。

41《论语·里仁》。

42《论语·泰伯》。

43《论语·卫灵公》。

44《论语·子罕》。

45《孟子·公孙丑上》。

46《孟子·滕文公下》。

47《论语·宪问》。

48《论语·卫灵公》。

49《孟子·告子上》。

50《论语·尧曰》。

51《孟子·梁惠王上》。

52《论语·为政》。

53何光沪，“论中国历史上的政教合一”，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。

54康有为，“孔教会序一”，《康有为政论集》，第733页。

55康有为，“孔教会序一”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733页。

56康有为，“以孔教为国教配天议”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第842页。

57康有为，“以孔教为国教配天议”，载《康有为政论集》，中华书局，1981年，第846页。

58关于“合作主义国家”请参阅：康晓光，“论合作主义国家”，《战略与管理》2003年第5期，第85~95页。

59《孟子·万章上》。

60《论语·泰伯》。

61《论语·泰伯》。

62《孟子·梁惠王下》。

63《易传·革卦》64《论语·八佾》65《论语·宪问》记载：“子路问事君。子曰：”勿欺也，而犯之。

66《论语·微子》记载：“微子去之。”

67《论语·先进》。

68《论语·述而》。

69《论语·泰伯》。

70《论语·卫灵公》。

71蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第241~243页。

72“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

73《春秋繁露·楚庄王》。

74冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第37页。

75康有为，《礼运注》、《大同书》。

76蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第210页。

77《荀子·哀公》。

78《孟子·离娄上》。

79《荀子·正论》。

80《孟子·梁惠王上》。

81《春秋繁露·王道通三》。

82《春秋繁露·王道通三》。

83《尚书·泰誓》。

84《孟子·梁惠王上》。

85《孟子·离娄上》。

86《孟子·离娄上》。

87蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第208~209页。

88《孟子·万章上》。

89萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001年，第74~76页。

90康晓光，“文化民族主义论纲”，《战略与管理》2003年第2期，第9~27页。

91《论语·宪问》。

92萧公权，《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社，1998年，第52页。

西历2004年1月28日定稿，于北京中关村。

作者授权儒家中国网站（m.katywinge.com）发表

康晓光

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