儒学与社会主义（二）：社会主义的文明基础

作者：唐文明（清华大学哲学系）

           甘阳（中山大学博雅学院）

           孙江（南京大学历史学院、政府管理学院）

           吕新雨（华东师范大学传播学院）

           杨丽君（儒家社会主义的实践问题）

           姚中秋（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）

来源：《开放时代》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十三日癸卯

           耶稣2016年1月22日

编者按

第十三届开放时代论坛于2015年10月31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行，本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。

近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？于当下，皆有重新探讨此类问题之必要。

本专题内容根据论坛现场录音整理而成，并经发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加。因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出。

社会主义的文明基础

姚中秋:中国社会主义之文明自觉

我最近谈得比较多的是文明自觉，给自由主义的朋友也是谈文明自觉，叫自由主义之文明自觉；给社会主义者就要谈社会主义之文明自觉，因为对中国学者来说，这确实是一个根本的问题。如果我们缺乏文明自觉，这些现代的意识形态听起来很好，在中国也未必不能付诸实施，但必定会出现偏差，最终也会导致我们陷入理论的牢笼中，而不能在理论上有所创发。也就是说，文明的自觉不仅仅有很重要的实践意义，对于我们这些读书人来说，也具有非常重要的理论意义。

我对“社会主义”概念没有多少研究，我只是望文生义地谈谈吧。我觉得，“社会主义”应该是以社会为主体的一套义理体系。那我们就要问：何为社会？何以社会？社会何为？我大概从这三个问题讨论文明自觉。第一个问题是何为社会，也即谁是社会，社会在哪儿。谈到“社会”这个词，我马上会想到，很多朋友的研究中都把社会与国家作为分立甚至是对立的关系处理，那我们需要理清，究竟“社会”在我们整个讨论的架构中处于什么位置；所谓何以社会的问题，是成千上万的人通过什么方式连结成为一个社会，社会靠什么成形、保持；第三是社会为何，即人们连结而成的这个社会究竟要什么，想干什么，有什么共同的意愿。

要回答这三个问题，我们不能不进入社会的内部，简单地说，就是进入文明。我们只有通过回到文明中，才能理解一个社会究竟是什么，它是怎么连结成一体的，连结成一体的社会究竟要什么。

下面简单回顾一下社会主义的思想史或实践的历史。社会主义作为一个来自于欧洲的意识形态，它和欧洲的宗教传统，即基督教之间有非常紧密的联系。比如托马斯莫尔，空想社会主义的代表人物，曾被罗马教会封圣，当然，不是因为他创造了社会主义，而是因为他非常坚定地维护罗马教会的主权，对于国家的主权。但不管怎样，由此我们看到，他有非常坚定的基督教信仰。另外两位空想社会主义者，意大利的康帕内拉、德国的安德里亚，似乎也都是神职人员。我们由此可以非常清楚地看出，社会主义的观念从一开始，就与基督教互助互爱的原则之间有非常直接的关系。科学社会主义诞生后，其与基督教的关系就很复杂了，共产国际内部也有不同的路线。但二战以后，欧洲的社会主义基本上将基督教作为自己的观念价值的主要来源。50年代社会党国际开过几个会议，专门研究宗教与社会主义之间的关系，并且做出过一些声明。

欧洲社会主义的这些努力，对我们来说特别有启发意义。社会主义需要有一个价值基础，需要有人性论的基础，需要有文明论的基础。在欧洲，当然它很自然地与基督教发生了关系。那在中国呢？社会主义在中国的文明基础是什么？自由主义研究政体、研究法治，也许在一定程度上你可以离开文明来讨论，例如设计政体，是建立总统制还是议会制，或者要不要建立联邦制，你可以设计不同的政体，至少在一定时间内都是可以实施的；但是，当我们说到社会的时候，你离开了人们的信仰，离开广大民众的基本价值观念，则无从谈起。比如，社会主义要公平，问题是谁的公平，什么样的公平。刚才甘阳老师也讲到了平等，很显然，西方人对于平等的理解与我们中国人的理解是不一样的。从基督教发展出来的博爱，是爱每一个原子化的个体，它主张原子化个体相互的爱，而且是无差别的爱。但是，中国人的爱自古到今都是有等差的。基于这种有等差的爱所生成的公平和平等的要求，与基于原子化个体无等差之爱的要求，肯定是不一样的。那在中国，无论是发展社会主义的理论，还是建立社会主义的制度，这个问题都是非常关键的。社会主义应当立足于社会，而这些恰恰决定着社会是什么样子的，社会要什么。

也恰恰是这个差异，文明之间的差异，以及我们对于从西方传来的社会主义的文明基础，导致了中国社会主义的复杂性。在现代中国思想史上，找一个不是社会主义的人很难，大部分思想家和政治人物都是社会主义者，但属于形形色色的社会主义者，其中有反对中国文明的社会主义者，也有认可中国文明的社会主义者。那背后的差异是怎么形成的呢？文明的自觉或者不自觉当为一个决定性因素。我甚至这样想，中国建制社会主义所展开的一次又一次思想斗争，乃至政治斗争，其基本线索大概与儒家和文明有关。

我跟大家分享一个有趣的历史现象。1963年有过一次孔子热、儒家热。1963年下半年，《哲学研究》、《文史哲》等人文期刊发表了大量关于孔子的正面论述文章。大家都知道，1963年是一个在政治上很特殊的年份。这一事实揭示出过去六十年中国政治历史演变过程中非常深刻的线索。从这个线索，我们可以理解最近这几年执政党对儒家传统的新态度。

过去一百年间，儒家与社会主义的关系是非常紧密的，只不过有的时候是正面的，有的时候是负面的。而历史已经证明，社会主义能不能有一个文明的自觉，是它能不能在中国扎根并发挥作用的决定性因素。现在不管是从理论上还是从制度变革的角度说，中国文明之自觉对于社会主义的生命力都是非常重要的。我们如果有一个文明的自觉，那中国人是可以扎根于自身文明，发展完整的社会主义理论，而不只是重复欧洲人发明的普遍的社会主义，不过增加一点中国特色而已。几千年来，中国都是人类历史的主体性文明，不是某个文明的附庸。那么，中国社会主义是否也应当有一个主体意识？中国这么大的国家，怎么可能只是有点特色而已？中国应当示范世界。

我们看传统社会主义论说中的平等概念，是扎根于基督教的、原子化个体无差别相互平等的概念，由此发展出一整套理论，并建立一系列制度，比如国家福利制度。但这适合于中国吗？我们有没有可能发展出基于仁爱的、爱有等差的社会主义理论？我想，这样的社会主义理论才是更普遍的社会主义理论。我最近喜欢说一句话，所有的神都会死，而人永远都在。神死了之后，人相互之爱一定是有等差的，因为无差别的平等之爱不过是神的命令而已，而不是出自人的自然。我们的生命是父母给的，而不是造物主给的。我们当然爱父母胜过爱世界上其他人，爱自己的兄弟超过爱其他的同辈。这是很自然的情感，无等差的博爱才是反自然的，非人性的。那么，中国社会主义能不能在普遍的自然情感基础上发展出一套关于公平、平等的新的理解，以及基于这个理解的社会构造？当然，为了理解这一点，为了思考相应的制度，我们恐怕不能不回到中国传统思想、传统中国的社会结构及其政治安排中。我在论文中也提到，中国人关于平等的理解，与西方人是不一样的，中国人相信，在天之下，人人平等，但爱有等差。在此，我们看到了一个更复杂的理论，一个更复杂的观念，这样的观念应该是更加普世、普遍的。唯有我们中国人可以讨论，当上帝死了之后，我们如何安顿平等和爱。

所以我觉得在中国文明脉络中，基于儒家义理及据此义理构造并维持了几千年的社会实践，我们或许可以发现一种更为自然的，因而也更为可行，必然更为普世的社会主义理念和制度。

唐文明：伦理社会主义论纲

首先我要谈谈现代以来的儒家学者与社会主义的关系。因为后面许多学者也会讨论这个领域，我就侧重讲大家可能不讲的人。

讲到社会主义，很多人会把社会主义和康有为的《大同书》联系在一起，但是康有为自己并没有这样讲。第一个把康有为思想解释为社会主义的正是梁启超，这是在1899年的《南海康先生传》里，他说康的哲学是社会主义哲学。梁启超也是在中国近现代史上第一个使用“社会主义”这个词的中国学者。梁启超谈论社会主义比较多的有两个时期：一个是1905年前后，主要与孙中山集团争论；另一个是20年代初，主要与共产党人争论。他对社会主义有一个基本的定义，对应经济学里面生产的三个要素——土地、资本与劳动力。他说社会主义就是土地公有、资本公有，以及劳动是创造一切价值的源泉。他也写过一些文章，认为中国古代早就有社会主义精神，他不光回溯到儒家，还回溯到墨家、法家、道家等，都与社会主义有关。和很多人讨论这个主题时一样，他也特别提到王莽、王安石以及井田制等。他以“国家社会主义”来概括中国古代的社会主义。在他与孙中山等人争论时，他对孙中山提出批评，认为孙中山只讲土地公有，远远没有把握社会主义的要点，因为在工业化时代资本最重要，必须资本国有，才算社会主义。不过，他这样说并不代表他赞同走社会主义的道路。这次争论应该放在当时保皇党与革命党关于中国道路的选择的脉络里来看才是恰当的。他认为中国还没到实行社会主义的时候。这种看法的背后是反对革命，主张改良，因为言下之意是说，既然社会主义还不具备条件，那么实行社会主义就只能走革命道路。换句话说，他一方面指责孙中山等人没搞清什么是社会主义，另一方面反对孙中山的革命主张。20年代初罗素来华讲学，他说中国的当务之急是发展民族资本、发展民族产业，而不应该过早地考虑社会主义问题。张东荪就写文章呼应，当然针对的是当时已经兴起的社会主义思潮，这里面不光包括共产党人，也包括国民党人。比如胡汉民，就写过不少关于社会主义的文章，关于儒学与社会主义这个主题的，是他的《孟子与社会主义》一文，写得也很不错。梁启超在给张东荪的回信中系统地谈了自己对社会主义的看法，大意也是说中国目前应该做的是发展实业，发展民族资本，还不具备社会主义条件，因为尚未形成劳动阶级。大概主要因为这一点，很多人过去把梁启超倡导的视为基尔特社会主义，我觉得不是特别恰当。梁启超一直是个国家主义者，只是强调要发展民族资本，所以也会有行会社会主义的色彩。另外还有一个事件可以看出他的立场。美国的社会民主党人士曾找他，让他牵头组织中国社会民主党，被他拒绝了。过去有学者引用过1927年他写给孩子的信，其中说：“你们别要以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利［厉］害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’，但我确信这个病非‘共产’那剂药所能医的。”这段话颇能表达他的立场。胡绳晚年对这场争论有一个重新评价，认为不应当全盘否定梁启超当年的看法。他说梁启超的看法在政治上是错误的，因为没有意识到中国革命的道路应该由共产党领导，但在经济上是对的，即大力发展民族资本。梁启超对社会主义的看法和态度，在中国现代儒学史上是比较有代表性的。

通过梳理梁启超的看法，我们大概可以看到“五四”前后儒家学者对社会主义的基本态度。大要言之，现代以来的儒家学者大都认可社会主义的理想，但不认可中国共产党的社会主义主张，特别是在道路选择上，对于共产党的暴力革命路线多不赞成。

我们现在反思，会发现虽然我们把梁启超看作一个儒家学者，但他对社会主义的理解和主张与儒家的核心义理关联度不大。这也是很多儒家学者在讨论社会主义时表现出来的一个特点，比如梁漱溟、张君劢等。他们常常引用孔子讲的“不患寡患不均”、宋儒讲的“仁者浑然以天地万物为一体”等说法来说明儒家思想与社会主义的亲和性。但在我看来，这些都比较皮毛，因为这些话要和等差观念结合起来才能被恰当地理解。

接下来我谈谈另外一些学者关于儒学与社会主义的讨论。陈焕章是康有为的弟子，中了进士以后又到美国哥伦比亚大学拿了博士学位，博士论文中译本为《孔门理财学》。从我接触的文献来看，第一个使用“儒家社会主义”这个词的可能就是陈焕章，英文即“Confucian Socialism”。他从经济学以及社会政策的角度，详细分析了井田制，认为古代中国的儒家提倡的是一种国家社会主义。他说井田制是“具有社会主义倾向的个人主义”。首先，他强调井田制不是一个集体血缘社会，而是一个经济的、道德的、合群的、政治的和军事的社会体制。他举了很多例子，比如说在道德方面，孟子言及的井田制是“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，这表明井田制具有道德意义。我们知道宋明以来的乡约制度在义理上就根源于此。其次，他讲到里有序，乡有庠，每乡设有学校，学校是行使教法的，因而井田制也关系到教育制度。同时，井田制也关系到社会政治活动，也意味着一个政治社会。如果打仗的话，井田制也是一个军事制度。总而言之，井田制不仅仅是经济制度，也是军事的、政治的、教化的制度，它是古代中国一种全面的社会组织原理。

胡汉民对于井田制的好处的概括也很到位，他说“民有定产，自食其力；田有定分，豪强不能兼并；赋有定法，贪暴不能多取”，这样，“经济上的不平和政治上的不平，几乎减免得干净”。陈焕章还讨论了一个问题：井田制是与封建制相伴而行的，那么孔子为什么反对封建制而赞成井田制呢？他说是因为封建制有政治上的不平等，所以孔子反对，而井田制强调经济上的平等，所以孔子赞成。就是说，孔子对周礼的损益就是倾向于提倡平等，无论是经济上还是政治上。陈焕章最后概括井田制的基本理想是，每个人的生活都有均等的份额，均等地享受经济活动以及社会生活（包括政治生活与道德生活）的机会。一言以蔽之，井田制的精髓就是机会平等。如果我们推导一下，那么儒家主张机会平等的背后是孟子讲的人格平等，即人人皆可为尧舜。这个思想是孟子提出来的，在当时也可以说是石破天惊，当然根源还要追溯到孔子那里。陈焕章也讲到一些具体的社会政策，例如政府应当控制一些专利性行业，如公路、铁路等，但是商业垄断是要反对的。比较特别的一点是禁止统治阶级进入理财领域，所谓“食禄者不得与民争利”，在古代中国有很严格的规定，还有政府调控供需、政府救济等等。关于政府救济，中国古代讲的救济在对象上强调的是鳏、寡、孤、独，不是指一般的老、弱、病、残，而是指家庭生活残缺的人。从中可以看出，首先是由家庭承担照顾其成员的责任，在家庭没人照顾的情况下则由国家来照顾。

蒙文通是现代以来把儒家的义理与社会主义讲得最接近、最到位的。他有两篇文章，一篇是民国时期的《儒家政治思想的发展》，另一篇是《孔子与今文学》，后者可以看作前一篇的修改稿。一会儿李长春也会讲蒙文通，我这里就不展开了。我引用一段话，来说明他的要点：“今文经学的理想是一个万民一律平等的理想。井田制度是在经济基础上的平等，全国普遍设立学校是在受教育和作官吏机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡守是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上，而后再以才德的高下来判分其地位，才德最高的人可以受命为天子，其次可以为诸侯、卿、大夫、士，其不称职者可以黜免，同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看，应该说是一个气魄雄伟，规模宏大的有理论根据有具体办法的比较完善的思想体系。”

简要概括一下现代学者对社会主义和儒学的关系的理解。第一，大多数人都认为古代的儒家和社会主义有亲和性；第二，大多数人在论述儒学与社会主义时主要聚焦于儒家经典中关于井田制的内容，核心理念则包括经济、教育、政治等方面的机会平等，特别是教育平等，可以说是儒家社会主义理念的重中之重；第三，政治上比较强调国家的作用，一方面要求施行仁政，赋税不能太重，国家不与民争利，另一方面国家是维护平等的重要支柱，对经济活动应当有正当的干涉，防止贫富差距过大，并根据实际情况进行再分配等。

论纲的第二部分，是我对这些思考的评价和我的思考方向。现代儒家学者在谈到这个主题时对教育问题重视不够。蒙文通也只是提到没有把教育平等作为重点。孟子的仁政其实就制度而言主要是井田和学校。只强调井田制而忽略学校在平等理念贯彻上的意义是非常片面的。孟子说王道之始在于治民之产，王道之成则在于养生送死无憾，而这个养生送死无憾，其中就包含着教化的理想。这里的教化当然是儒家所说的，主要内容是人伦之教。按照这个看法，现在很多人所说的社会主义，甚至有些人将之归为儒家社会主义的，其实根本不是儒家社会主义，或者说只是惠政而非仁政。分人以财为惠，孟子曾经批评子产“不知为政”，就是说他只知道给民以恩惠，不知道施仁于民。仁政的核心是亲亲，亲亲而仁民，仁民而爱物，最后实现全民教化，所以我认为可概括为伦理社会主义。

伦理社会主义的核心要点在于重视家庭的价值，重点是孝悌，其中孝是最重要的。我知道很多学者对于孝还有很多疑虑，主要是说现代社会已经变了，儒家过去的孝的观念不适用了。面对现代性的变迁，儒家的确需要调适，但我认为孝的观念在现代仍然很有价值。当务之急是要正确地理解孝的含义。很多人会觉得孝还有什么复杂的，不是很好理解吗？其实未必。我觉得很多人对孝的理解是有问题的。首先，把孝仅仅理解为一个私人性的美德、强调孝就是对父母的养与敬是不够的，因为孝有公共性的一面，或者说是跨越了公私领域的。这两点《孝经》里讲得最清楚。《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”就是说，要做到孝，不仅要对父母能敬能养，事之以礼，而且要在社会上做个好人，最好还能在历史上留下令名，其最高境界是荣耀父母。过去有媒体要黑儒家，就说很多贪官都是孝子，理由是这些贪官对父母很好。其实按照《孝经》的看法，贪污公共财产乃至下狱，这种“贻亲羞”的行为，连“身体发肤系父母所受，不敢有丝毫损伤”的“孝之始”也没做到，遑论“以显父母”的“孝之终”！80年代末关于儒教伦理与资本主义精神的讨论，也没有注意到荣耀父母的重要性。虽然儒教没有类似于基督教、新教那样巨大的二元张力，但荣耀父母的确可以成为儒教徒在现世取得成功的巨大动力。但这么说并不意味着儒教伦理与资本主义最具亲和性，因为正是对父母的孝使我们对兄弟姐妹有强烈的关怀之情，而这种对兄弟姐妹的关怀扩展到社会中就构成了一种社会主义精神。这是伦理社会主义的第二层意思。父子之伦带来的是进取的精神，所谓继事述志，兄弟之伦带来的则是关怀的精神，而使这两伦成为可能的是婚姻。所以我所说的伦理社会主义基于家庭三伦，夫妇、父子、兄弟，古人称为“三亲”。这里对于兄弟的重视，对于悌的强调，背后是对于母亲的重视。我认为儒家在性别政治的问题上，对于女性问题是充分重视的，只是其要义还没有被很好地挖掘出来。中国秦汉以来在家庭财产继承方面就是兄弟均分制，这与欧洲和日本封建时代非常不同，背后的义理基础就是重视家庭内部的亲情，基本上对应于我们所谓的核心家庭，其中特别凸显了母亲的意义。就是说，对母亲的高度重视从而建构兄友弟恭的兄弟之伦是中国古代社会与欧洲、日本呈现出很大差异的根本原因之一。我们看张载的《西铭》，会发现特别是在政治哲学上，古代儒家对君的规范性要求就是“为民父母”，而张载说“大君者，我父母宗子”，又讲到“民吾同胞”，这个思路其实是把君主也放在兄弟的关系上了。如果说伦理社会主义直接基于兄弟之伦，那么兄弟又是以父子之伦为基础的，而夫妇之伦又是这两伦的构成性基础。我要讲的伦理社会主义就是要基于这三伦，这里的“伦理”不是西方人讲的比较宽泛的“伦理”，而是人伦之理。

最后总结一下伦理社会主义在经济、政治、教化上有些什么样的特点。在经济上，伦理社会主义不主张福利国家，福利国家还是单个人的思路，这里就涉及平等与差等的关系。儒家很重视差等的观念。一方面是爱有差等，亲疏远近，另一方面儒家一直维护的是一个有高低贵贱的生活方式，这个也是差等。而在现代社会，无论是资本主义，还是社会主义，都有抹平差等的倾向。在这一点上，当然社会主义更为严重。在此我们想想尼采的批评就清楚了。通过儒家的人伦关怀，特别是代际关怀，一定程度上还能解决西方社会的阶级问题。政治上，伦理社会主义基本上是重视美德的政治，强调国家的重要性。教化上，伦理社会主义的教化主体与共产党是有很大差异的。如前所述，基于儒家思想的伦理社会主义，其教化主体是以孝悌为根本的，推扩到社会就是以仁义为主体，这样的仁义主体是公私兼顾的，强调的是私不破公，公不废私。这和五六十年代中国共产党讲的“大公无私”有很大差别。教化主体当然也直接关联教育问题，因此涉及教育制度的安排，这是非常重要的。

孙江：儒学与社会主义的早期邂逅

昨天在来广州的飞机上，一直在阅读随身带的两本书。一本是法国学者毕优塞（Sébastien Billioud）和杜瑞乐（Jo氀Thoraval）合写的《圣贤与民众》（The Sage and the People:The Confucian Revival in China），刚刚出版，写当代中国的儒学复兴；还有一本是幸德秋水写的《社会主义神髓》，1903年7月出版后，10月就由在东京的中国留学生翻译为中文，在中国人接受社会主义的历史上，这本书非常重要。刚才大家讲到的社会主义中的社会、主义乃至社会主义本身，都是19世纪末泊来的概念，认真起来，需要从概念史的角度进行考察。我留意到刘骥兄拿着一本书：约瑟夫·列文森的《儒教中国及其现代命运》。这本书出版于20世纪60年代。记得列文森在书中给儒学判了死刑，称儒学已经进了“博物馆”。假如列文森重生，看到当下的儒学热，不知是否会修正自己的观点？《圣贤与民众》第9章的标题是“儒学的用途与滥用”（The Use and Abuse of Confucius），这让人想起尼采英译著作《历史的用途与滥用》（The Use and Abuse of History），因此，我有点担心，在讨论儒学的时候，我们是否陷入了目的论和本质主义的路途，把基于今天的关怀投射到历史，对历史加以裁剪和直线的勾连。尼采在《历史的用途与滥用》里指出有三种历史。一种是纪念的历史，说纪念的历史远离原因，用充满煽动的词语怂恿勇敢的人做轻率的事，热心的人做狂热的事。第二种是怀古的历史，把自我与历史同一，在发霉的空气中贪婪地呼吸，在尘土堆中觅觅寻寻。第三种是自我救赎的、批判的历史，把过去带上法庭，进行审问并定罪。尼采的看法发人深省，但是包括他所提倡的第三种历史在内都是目的论的历史。作为一个历史学者，在面对过去与现在的关系——历史时，我基本上采用的是社会史和概念史相结合的方法。所谓社会史的方法，就是关心文本背后的情境。近年，在我和一些朋友的鼓吹下，概念史逐渐热了起来，概念史关心的是文本的语言与结构。基于社会史和概念史的立场，我对儒学与社会主义问题的考虑可能和大家从义理上的辨析、非历史性的“穿越”不尽一样，我强调的是一种实践的、可把握的历史维度。这里，我谈几点粗浅的想法：

第一，文本与实际的关系问题。所谓儒学，我们今天所谈的儒学，除了以现在进行时出现的发明的儒学外，基本是一个“死亡的意识形态”（deadly ideology），活在文本中的过去。而作为一个历史学者，反观这一百多年的中国历史，我关注的是“活着的”（living，active）儒学，这种活着的儒学不是通常理解的儒学。儒学的近代命运，如这一百多年中国的命运，从打倒孔家店到重建孔家店，从杀死复数的祖先到建构以民族为符号的单数的祖先。孔家店被打倒后，孔家店的伙计，孔家店的商品，风流云散了吗？没有！一些浮在历史的表层，如康有为、陈焕章等搞的孔教运动。更重要的是，孔家店被打倒后，礼失求诸野，儒学依然活在民间。我所说的民间儒学，在王朝时代，它们的共名是“邪教”；在革命时代，它们的共名是“会道门”。如果细看这两个共名里的内容，观感可能大不一样了，核心内容是儒学、儒教，或者准确地说，这些民间宗教无论是提倡“三教合一”（儒释道），还是主张“五教合一”（儒释道耶回），儒学都处在显要的位置。改革开放后，这些民间宗教重新浮现，政府一仍其旧，阳为抑压，阴以默认，没有予以重新定位和改造。《圣贤与民众》讲到一贯道，这一在大陆曾经的“反动会道门”，在台湾地区已经很大程度儒教化了，其成员来往于海峡两岸。对于这类包括儒学在内的宗教，国际学界称为“救世宗教”（redemptive religion）。杜赞奇（P.Duara）好像最早用这个英文词称呼民国的新宗教。很长时间，我与欧美、日本的学者一起进行关于“救世宗教”的研究，我主要研究道德会、红卍字会。我发现几乎所有的民间宗教，撇开宗教性的成分，都对儒学——文本儒学抱有强烈的关怀，很认真地运用儒学资源面对当下，批判近代给人带来的种种不安和不平。当然，沉淀在民间的儒学，并不是如文本儒学，很纯粹，我称它具有杂种性（hybridity）。面对这种“活着的”、“实践的”儒学，我们无法用传统儒学来描述，所以，如何处理文本和实际的关系是必须认真对待的一个问题。

第二，社会主义概念。如果将这个词拆开，是不是社会＋主义＝社会主义？作为近代词语的“社会”，译自“society”，是日本人最先翻译的，在这之前大都译为“伙伴”，“伙伴”贴近严复翻译的“群”。“群”与“社会”这两个词差异很大，在我们编的《亚洲概念史研究》第2辑（三联书店）收录了德国汉学家冯凯（Kai Vogelsang）教授的论文，按照他的理解，“群”是准天然的、同质性的、不变的，与“国家”同步产生；而“社会”是人造的、异质性的、历史性的，与国家相对。再看“ism”。最近出现了很多出色的研究，如挪威学者史易文（Ivo Spira）博士的《中文主义的概念史》（A Conceptual History of Chinese-Isms）、王汎森教授的长文《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》（《东亚观念史集刊》第4期）等。在我们编辑的《亚洲概念史研究》里也有专门讨论。简单地说，是日本人井上哲一郎在《哲学字汇》（1881年）里最早将“ism”译成“主义”，之前有“原理”、“学说”等。清末中国人，无论接受“社会”概念，还是接受“主义”概念，其过程都不简单。最后，把这两个概念合在一起，“社会主义”又是怎样一个情形呢？社会主义这个概念，刚才唐文明教授提到梁启超在《清议报》第一版刊载的关于社会主义的文章，梁启超对社会主义的理解是经由日本中转来的，在我看来，他所说的社会主义仅仅是一个观念，不能称为概念。照科塞雷克的说法，只有当词语被赋予了具体的社会政治意义之后才能成为概念，也即，只有结合中国情景，赋予社会主义以中国的内涵，作为观念的社会主义才能成为中国化的概念。梁启超与孙中山对社会主义的理解有差异，现在的人和他们彼此之间的差异相比，可能更大。

第三，作为一个历史学者，我关心的是历史事件是在怎样的时点上发生的。翻开历史，我们会发现社会主义进入东亚的时候，最先遭遇的是儒学，刚才提到的幸德秋水是一个重要人物。这个人非常豪迈，被捕后不久即被押上刑场，他口占汉诗，慷慨就义。幸德秋水是《民约论》即卢梭《契约论》的译者中江兆民的入室弟子，吃住都在一起，深受中江兆民影响。在幸德秋水对儒学的理解中，有挥之不去的儒学——志士、仁义等影子。比《社会主义神髓》出版稍早，他还出版了《二十世纪之怪物帝国主义》，比列宁的《帝国主义论》早很多。我曾比较过这两个文本，与列宁不同，幸德秋水批判帝国主义有很强的儒学色彩。巧得很，《帝国主义论》也是在日文版出版后不久就被翻译成中文了。游学东瀛的中国知识人为什么会关心社会主义？须知，文明进化、优胜劣败、国家强权等是思想界的主流，无疑这和当时知识人持有的儒学背景有关，所以我觉得在我们讨论儒学与社会主义的关系时，需要关心一下这一被遗忘的历史层面。

最后回到当下的儒学复兴。毕优塞和杜瑞乐在《圣贤与民众》一书中讲得比较详细，我这里就不重复他们的论点，只讲我自己的意见。一是讨论儒学与社会主义的关系的时候，不能仅仅从文本和义理上进行勾连，还需要有质感的、跃动感的历史事象来支撑，作为讨论的前提，如果这样的话，可能需要把被现代化、革命赶到边缘的、失落在民间的儒学传统唤回来，这涉及重新审视民间宗教、结社乃至会道门等问题。一个强大的现代国家需要历史和解，毕竟这些被政治化的宗教结社也是中国历史传统的一部分，它们比文本中的儒学更有生活质感，借用尼采的话，是真真实实的作为“生”（leben）的儒学。二是社会主义在中国一百多年的实践中，儒学对社会主义的理解是一个被忘却的传统，这一传统与今天的理解有什么关系，需要比较和思考。三是儒学在过去和现在、文本和实际之间存在着一个不可逾越的沟壑，要将儒家经典中的理想落实到现实中，需要进行“传统的发明”（invention of tradition）工作。

甘阳：“社会主义是不是有它自己独特的文化”

三位老师都讲得非常精彩。一个是秋风的，中国社会主义之文明自觉，我非常赞同这样一个想法，但是背后隐含着一个问题，我当然可以给秋风做一些补充。这个问题在中国和西方讨论都很多，就是社会主义是不是有它自己独特的文化。我先提英国方面，著名的左翼思想家雷蒙德·威廉斯，他当时是非常强的社会主义者，认为社会主义并不是创造一个新的工党，而是说英国工人阶级文化就是英国整个文化传统。他后来被称为西方新左派的开山鼻祖，其实并不是这样。他强调文化一定是独特民族的文化，所以比较强调英国的文化。秋风讲到1963年就是冯友兰提出抽象制宪法的时候，这并不是说新社会主义就一定要有自己的道德，而是中国传统是抽象意义的。背后有一个很重要的问题，就是中国进入到现代以后，从打倒儒家开始就提倡新道德。中国也好，西方也好，道德基本都是传统社会所创造的，现代社会主要创造权利；而现在西方存在的问题，是把权利变为暴力。权利并不是道德，我觉得权利基本是一个准法律的概念，西方做人的道德基本都是基督教的，或者希腊、罗马遗传下来的，而非创造了新道德。我们经常说要建立信，孟子讲的五伦，讲朋友之间的信，讲的是取信于人。道德基本都是传统的，是人类逐渐发展起来的，最基本的是不要杀人放火，不要偷盗，不要撒谎。要维持一个人间社会的存在，维持人类基本关系的存在，必然会有一套道德。我们在这个现代商业社会中，多数道德都受到了冲击和削弱。联盟看得非常清楚，英国保守主义与社会主义两个传统都是对工业社会和资本主义的制约。资本主义没有走到极端的非人性化，是因为还有社会主义和传统的保守主义的制约。

“资本主义”这个词本身长期在西方都是贬义词。特别感谢唐文明提出陈焕章关于国家社会主义道路，这很重要。我也补充一点，实际从儒家的立场不可能有人是赞成资本主义的，社会主义基本是唯一的可能性，原因很简单，当时英美本身都是社会主义。美国是在罗斯福新政的自由主义全盛时期，把社会主义因素引入了美国。20年代大萧条以后，包括劳工组织都是非法的，罗斯福不断把它们合法化了。中国改革开放后比较不幸的是，西方完全颠覆了传统，包括英国的社会主义和美国的新政自由主义。大萧条以后，资本家天天在电视上是很遭人讨厌的，哪像现在天天电视上都是有钱人在胡说八道，我觉得人类走到了非常危险的境地。而且现在的政治结构，包括英美这些本来非常强的有政治能力的国家，唯一能做的就是经济。刚才唐文明谈到荣耀父母，对伦理国家没有展开论述。资本主义国家基本的价值是中立性，国家背后是没有任何文化、价值、宗教的，实际上这是不现实的。后来是在小布什时代把祈祷弄到白宫里面，本来很多人是批判的，认为这违背了国家的独立性。白宫召开会议先全体祷告，严格来说，是不符合自由主义国家原理的，所以受到很多自由派的批判。国家是不是有教化的意义？自由主义好像就是国家不承担任何道德教化的功能，国家完全中立，尤其是到了多元文化以后，更没法讲了。这个问题我们也会面临很大的挑战，特别是少数民族的问题。儒家是不是能够处理，还是很复杂的问题。

孙江的发言有点难评论，好像你的意思是说民间宗教和儒家的关系，但是没有太展开。一贯道，我认为呢，是邪教。不是所有的民间宗教都是好的，自后现代以来，从多元文化以来，一个最大的问题是，我们似乎已经不能用“好”和“坏”的概念，都是你好我好大家好，就没有争论了。整个国家、社会不算那么败坏的，都是因为有比较强的道德约束。英美并不仅仅是自由主义，保守主义也都是最强大的国家，包括同性恋的问题、堕胎的问题。我是站在美国保守主义立场上的，而儒家在这些方面没有立场，对此我非常难受。我从儒家的角度看儒家肯定是不能接受同性恋的，因为这肯定是破环家庭的，而且家庭一定是一夫一妻的男女所组成的。我认为这涉及儒家最基本的概念，如果这个破掉，儒家不可能成立。

吕新雨：儒家社会主义和马克思列宁主义的社会主义

刚才姚中秋老师提到文明与社会主义、基督教的关系，这个是很重要的问题。典型代表就是二战之后1959年德国的《哥德斯堡纲领》，欧洲社会民主党用伦理社会主义来代替马克思主义，基督教人道主义的确被认为是欧洲社会主义的来源。但是它的前提，一是一战之后第二国际的分裂，整个欧洲的民主社会主义都背叛了工人阶级和无产阶级，变成了帝国主义战争的拥护者；二是冷战的开启，东西德国的分治，这是使得德国社会民主党转变纲领的历史条件，也就是说，是在认可国家制度是资本主义性质之下的改良主义。基督教既可以是社会主义的来源，也可以是殖民主义、帝国主义的来源。最近，我们在新闻上看到教皇方济各严厉批判资本主义，大声疾呼社会主义。教皇是从他的天主教立场出发的，天主教和基督教的关系问题该如何理解？方济各来自拉美，拉美的解放神学风起云涌，当欧洲民主社会主义放弃马克思主义的时候，解放神学却引进了马克思主义的社会政治分析，其诉求恰恰与美国的基督教作为保守主义、帝国主义国家的诉求相冲突。我们怎么理解美国式保守主义的作为帝国主义意识形态的基督教与拉美反美的解放神学的天主教，这两个传统之间的张力？所以说更重要的问题是在形形色色的社会主义中，我们到底在谈哪个意义上的社会主义。另外，如果文明与社会主义的关系是以不同文明为前提的话，我们到底承不承认文明的冲突？我们承不承认今天伊斯兰教文明和基督教文明之间的冲突？它本身是文明的冲突，还是帝国主义、殖民主义和战争的来源问题？这是从国际格局里看的。回到中国的格局里讲儒家社会主义，怎么处理少数民族问题？少数民族有不同的宗教，汉族也有儒教、道教以及各种民间宗教，这些不同，我们是要用儒教去统一呢还是去包容？儒家社会主义怎么去处理这些不同的教派？不仅仅是宗教问题，更是少数民族与民族国家的问题。在这个意义上，儒家社会主义怎么去处理？这里提出我的困惑。

回到唐文明老师的发言，真的要把近代社会主义放在一战之后的框架里面讨论，保守主义儒家崛起很重要的历史事件是关于以工立国还是以农立国的讨论，主张以农立国的基本是保守主义的，譬如章士钊。他为什么强调以农立国呢？他说就是为了避免一战之后西方出现阶级分裂的世界，为了防止中国变成一个国内劳资两极、相对如寇仇这样阶级分化的工业国家，所以中国要以农业为基础而不是以工业为基础，这完全是一战之后的反弹。在社会主义问题上，无论是马克思列宁主义的社会主义还是儒家社会主义，共同的基本立场就是反资本主义，所以近代以来保守主义儒家崛起的主要议题包括以农业立国的诉求反资本主义及其工业化引发的城乡分裂。

这里想提出来的问题是井田制与人民公社的关系。很有意思的一点是，当人民公社从大公社制转为小公社制的时候，恰恰吻合了传统社区的经济，即以村庄为边界。今天乡村的社会经济所有制还是以村庄为边界、以村社保护为前提的所有制，所以它是集体所有制，不同于苏联的国有农场制。集体所有制是延续和继承了中国传统村庄的经济范围，所以迄今为止，它的土地制度都是排外性的社区保护的土地制度。但是我们看到今天的新土改是要打破这个制度，资本下乡、土地流转就是要打破社区保护型的土地制度。在这个意义上，毛泽东的人民公社制度试图解决的问题是，通过工业在地化保持乡村社会不被瓦解，避免城乡分裂的工业化后果。人民公社有幼儿园、养老院，鳏寡孤独的赡养是在农村社区范围内，通过在地工业化来完成。如果要讨论儒家社会主义和马克思列宁主义的社会主义之间的共通点，人民公社是一个很重要的关节。

我也想回应一下唐老师提出来的“孝”和“悌”的问题。如果看近代以来的中国革命史，革命者都是以背叛家庭为前提的，父亲的形象一直处于被质疑的位置。可以说整个革命时代，都是弑父的时代，整个革命史就是弑父的历史，正是因为父权的失败和崩解才激发了子民们的革命。1919年鲁迅在《新青年》上发表《我们现在怎样做父亲》，批判父权制的儒家伦理，从觉醒的个人出发，呼吁觉醒的父亲肩住黑暗的闸门，各自解放自己的孩子。所以怎么做父亲对20世纪的历史是很大的问题，它的前提是儒家等级制的家庭伦理依存的社会历史条件已经崩溃。皮之不存，毛将焉附？80年代王朔的小说《我是你爸爸》也讲父亲的失败，不过弑的是革命后“红旗下的蛋”——一代父亲。

从20世纪到今天，在各种父权制的废墟上，我们怎么去重建“孝”的问题？这大概也是新儒家急于重建父权的问题意识，即重构社会秩序，但是新儒家必须首先去面对和处置20世纪这个父权崩溃的革命历史，简单地否定，只会导致自身的历史虚无。有意思的是，在革命者的“孝”道里，母亲的意义却不同。毛泽东和鲁迅都一直把父亲看成是封建专制的，却对母亲的感情很深，父权崩溃的基础上，母亲的位置变得很重要了，母亲才是“悌”的根本。由母亲的隐喻转化为民族国家，国家变成了祖国母亲，有了“祖国母亲”才有可能与少数民族建立“悌”的兄弟平等关系，因为母亲代表了平等。中国的民族关系恰恰不能建立在等级制的“孝”的基础上，而只能建立在平等的“悌”的基础上，中华人民共和国的共和是一个“悌”的基础。1949年中国人民政治协商会议通过的《共同纲领》是新中国的临时宪法，建立了各民族共和的基础和原则。共和的意思就是少数民族和汉族通过“悌”的伦理关系来构建现代民族国家的政治。必须从这里出发，重新解释“悌”和“孝”的关系。刘小枫的毛泽东“国父论”在很大程度上，正是“孝”的逻辑的推延，当然也是对中国自由主义思潮在今天“弑父”的一种回应。在今天中国的民族国家政治框架下，其实是政党政治占据着“孝”的逻辑地位，文明论必然要以讨论政治文明为起点。

最后，提下第三国际的列宁主义的社会主义，因为今天讲的很多社会主义都是以排除“科学社会主义”为前提的。我希望强调一点，第三国际的社会主义和第二国际欧洲的社会民主主义最大的一个区别恰恰是在农民问题上，第二国际或者欧洲的社会民主主义是不承认中国的社会主义，他们认为中俄革命都是农民性质的民粹主义，而农民问题与儒家的关系是有结构性连带关系的。

杨丽君：儒家社会主义的实践问题

我们今天讨论儒家社会主义，不可能再回到从前的儒家，也就是19世纪以及20世纪初那个概念的儒家社会。那么我们为什么今天要讨论儒家与社会主义？我想肯定是要解决当今的问题，当今意识形态重建的问题、各种制度重建的问题、社会关系紧张的问题，等等。所以从这方面来讲，如何从传统文化中吸取资源来重建我们的制度，这才是我们儒家现实化的目的，也是我们应该要做的一件事情。

刚才有老师讲到基督教与资本主义社会的关系的问题，我认为并不是基督教与资本主义社会存在必然契合关系，而是因为西方资本主义国家大多起源于基督教文化，所以当这些国家论述西方资本主义制度，特别是其福利制度和社会互助制度的合理性时，只能从自己的传统文化，也就是基督教文化中寻找其合理性，否则就没有说服力。每个国家都是一样，在以资本为主导的经济发展的同时，还需要建立一个合理的分配制度、社会救济制度以及安定的社会秩序。这个问题需要制度来解决，但是又不仅仅是制度可以解决的，还要有支撑制度的一套文化体系。也就是需要一个为制度提供合理化依据的文化和价值体系，这套文化体系肯定是从自己的传统文化中产生。计划经济时代的社会主义中国的价值观是以阶级斗争为基础的，这种价值体系已经不存在了，不可能支持今天市场经济的中国。那么我们如何建立与市场经济的社会主义中国相配套的制度，并且能为这样的制度存在找到合理的价值依据？这种价值依据只能从中国的传统文化，也就是儒家文化中寻找。那么儒家文化什么方面可以有效地利用于今天，我想这正是我们今天需要讨论的问题。

姚中秋：“不能不回到文明”

刚才吕新雨提到了一个问题，二战后欧洲社会主义者转向基督教的价值基础是对工人阶级的背叛，而在我看来，这一背叛恰恰是我们需要认真对待、思考的问题，欧洲社会主义在这两百年中不断地变化、不断地调整，也正是在欧洲社会主义者做了比较大的调整之后，才获得了稳定的执政权，这正是需要我们认真思考的问题。如果你是一个反叛者、革命者，当然你可以不顾这个文明，甚至全盘破坏它。但是，如果你是一个国家的执政者，你还能这样吗？你不能不回到文明。你说自己是社会主义者，那么社会是什么？老百姓就是在文明中塑造成长的，他们需要什么？这个社会究竟需要什么？如果你不回到文明中，不回到老百姓的价值信念中，你就没有办法知道民众的需求，那你怎么知道给他们什么福利？我觉得，这恰恰是我们今天在中国思考社会主义值得借鉴的经验。至于你说的帝国主义也用了基督教，这也恰恰说明，你就算干坏事，也要有价值的基础，否则不足以说服众人。

还有一点，吕新雨讲到以农立国，我想，中国文明给我们提供了一个突破工业资本主义困境的思路。在中国，明清以来工业有比较快速的发展，但是它没有城乡的分离，中国的工业大部分在乡村，并不是在城市里。还有，中国没有随着工业化而出现明显的工、农阶级分化，农民就是工人，工人不离农村。这个独特的经济运作体系背后的原因，恰恰是值得我们认真思考的。这个传统在今天的福建、广东、温州都可以看到，这恰恰给我们构想一种不脱离农村的好社会提供了可能性。

唐文明：“无孝之悌就变成了基督教”

关于甘阳老师提到的问题，在我的思考中，伦理国家当然是要承担教育功能的，但刚才没有展开，这方面的思考也是比较困难的。在现代西方思想史上，黑格尔的国家概念是作为“伦理理念的实体”，对我有一定的参考和借鉴意义，但他的背景是基督教的。当然，西方古典政治哲学在这方面也有一些可以参考的资源。在我的思路中，阐述这一点的一个重要方向是代际关怀。

吕新雨老师提的三个问题都很大，我不一定能回答好。关于人民公社的问题，我需要再了解。关于孝与母亲的关系，以及父亲的失败等等，在我看来，悌不能脱离孝作为一个单独的价值呈现，悌必须以孝为基础。换句话说，无孝之悌就变成了基督教。所谓在天父面前大家都是兄弟，没有了父亲，其实母亲也没了，全部变成了兄弟姊妹，那样的话就成了基督教社会主义，而不是儒家社会主义了。对于儒家来说，悌一定要以孝为基础，这才能守住基本立场。关于农民问题，在现实层面我比较悲观，也没什么具体思考。

责任编辑：姚远