基督教与民国保守主义

作者：王文锋

来源：作者授权  发布；选自《基督教与近代以来的中国社会思潮》

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月十五日乙亥

            耶稣2015年12月25日

所谓民国保守主义（或称民国文化保守主义），意指晚清民初时期尤其是“新文化运动”处境下兴起的一波以复兴本土传统文化为宗旨同时对西方文化采取审慎开放态度的社会思潮。就本土传统文化而言，该派认为作为中国人理应要接续本土的文化脉络和精神支柱，以使已传承数千年的道统秩序得以延续；而就西方文化而言，该派则认为既然以西方为主之现代文明的成就已举世公认，那么中国就要相应以此作为参照和借鉴，以使中国文化在保有主体性意识的前提下能与以西方为主的现代文明融汇调和。因此，从文化保守主义所体现的思想内涵而言，其有二个显著的意识，其一是对传统文化所持有的主体意识，其二是对西方文化所持有的开放意识。不过，鉴于社会变迁步伐的加快以及不同思潮间之争论和博弈的加剧，文化保守主义对于古代与现今、中土与西方之思想和文化的思考亦呈现丰富多彩乃至反复无常的局面。

由以上的概述得知，如需掌握文化保守主义的内部结构和义理特征，必须要了解如下二方面的历史处境：其一，中西文化之争，其二，古今文化之辩。

首先来看中西文化之争的历史处境。众所周知，中国传统文化乃是世界古老文明的重要一员，甚至有学人视之为世界文明古国中唯一未曾间断过文化脉络的古国，可见中国传统文化所具有的生命力和抵抗力。[1]可是当这种断言与近代中国历史结合在一起思索的时候，往往会令国人感到悲喜交集。原因很明了，因为延续了数千年的中华文明自19世纪中叶开始随着西方文化多方数次的强势登陆便形成了如李鸿章所言的“此三千余年一大变局也”的境况。中华文明由此开启了一个以中西之争为主旨、以古今之辩为要点的断裂时期。面对着西方新型坚船利炮和典章制度的突如其来以及本身文明形态的分崩离析，中国有识之士群体纷纷做出了自己的回应立场和应对措施。一开始典型的回应者大体分为三种态度，如曾国藩、李鸿章、张之洞、左宗棠为代表的“洋务派”，康有为、严复、粱启超、谭嗣同为代表的“维新派”，以及孙中山、黄兴为代表的“革命派”。其中洋务派在“中体西用”的框架下试图以“师夷长技以制夷”的策略以实现“实业救国”的目标；维新派在“制度文明”的向导下试图通过资产阶级改良的方式以实现“君主立宪”的目标；而革命派则在“三民主义”的旗帜下试图通过资产阶级革命的方式以实现“民主共和”的目标。究其三大派系的应对态度和措施，尽管存在着义理和策略上的重大差异，但向西方学习无疑是他们大致的共同点，只是区别在于如何向西方学习。由此，近代以来中国知识份子的社会意识及思考基调便定格在了“如何面对西方文化”的预设框架里。

而自晚清覆灭后，这种思维预设便在中国思想界分化为三大阵营；自由主义、社会主义及文化保守主义。其中自由主义的代表人物是胡适，主要倡导以民主、自由、法治、容忍等普世价值，提倡以渐进式的改革方式实现“自由中国”的理想，其采取的是“多研究些问题，少谈点主义”的实用主义精神和“大胆假设，小心求证”的实验主义方法论。而社会主义的代表人物则是陈独秀、李大钊等人，他们在俄国十月革命胜利的感召下，由自由主义转向激进的马克思主义，主张工人运动和无产阶级革命，以达致最终的共产主义社会，之后又有毛泽东把马克思主义的理念转化为具体的革命指导政策。文化保守主义阵营有不同的群体，比如早期有以“新理言旧学”以达致“复兴古学”的国粹派（1905年2月成立的国学保存会是国粹派确立的最重要标志，《国粹学报》和《政艺通报》为其代表刊物），代表人物有章太炎、邓实、黄节、刘师培等人；有以提倡“新旧杂糅”、“中西调和”以达致维护中国文化的东方文化派，代表人物有杜亚泉、章士钊、陈嘉异、粱启超、粱漱溟等人；此外还有自诩“学贯中西”，以“兼取中西文明之精华”为路径以达致“昌明国粹，融化新知”的学衡派，代表人物有吴宓、梅光迪、胡先骕、汤用彤等人。但就学理建构的精致性和系统性而言，文化保守主义最具代表性的还是现代新儒家，他们以中国传统哲学为基石，同时吸收西方哲学的思想和方法，并依此重新梳理和改造儒家义理系统，试图建构了一种将传统儒学思想与现代性要素相结合的现代新儒学理论体系，并在日后一以贯之地代表着文化保守主义的主流力量。民国时期新儒家代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢等人。

而就古今文化之辩的背景而言，其大体处境是伴随着中西学理之争而体现的，也就是说之所以有古今文化之辩，原因就在于有中西学理之争，即其中“古”与“今”的张力是随着“中”与“西”之泾渭分明的走势而逐渐凸显其此消彼长的形势。换句话说古今之辩乃是借由西学不断被重视而逐渐被凸显的，其历史历程大致如下：自鸦片战争落败开始，近代中国政学各界开明人士便开始围绕西学提出了一系列的方针和理念，一开始的思想是“师夷制夷”，即如魏源、林则徐等人希望在“师夷之长技以制夷”之意图下，寄希望通过学习西方先进科学和制度来自强国力，之后如曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞则基于“中学为体，西学为用”之准则开启了“洋务运动”，试图以仿效西方先进工业和技术来达致富国强兵。但甲午战败之后，中国面临国破家亡的时代处境，于是主张改良器物的“师夷制夷”、“中体西用”之理念逐渐被主张改良制度的“变法维新”之风潮所压倒，有识之士如康有为、严复、粱启超、谭嗣同纷纷提倡学习西方、改革制度、发展工商，以求救亡图存。[2]但自戊戌变法失败之后，主张革命制度的“三民主义”思想便压倒主张改良制度的“维新变法”理念。而辛亥革命成功后随着袁世凯复辟帝制的出现，有识之士们便逐渐形成更为激进、更为彻底的反传统文化、反封建意识，其典型事件便是新文化运动，于是“全盘西化”的思想也随之出现，并一度成为主流意识。需要说明的是自此开始，文化意识的革新已被各派知识份子视为比器物意识和政治意识更为根本的意识。

显而易见，伴随着如上之中西的此消彼长，古今之间也出现了从厚古薄今到厚今薄古乃至否古定今的历程。自此，一个时代的大问题便应运而生，即代表中国古代文化的保守群体该如何面对夹杂中西之争中的古今问题。就古今问题而言，即指处境在现今的中国人该如何面对古代的中国文化。对于这个问题，在民国文化保守主义的各派都做了富有时代气息和义理特征的回应（国粹派、东方文化派、学衡派及现代新儒家）。

依据以上的分析，事实上文化保守主义的出现大体可以归结为内外二个因素。就内部因素而言，文化保守主义出现的一个客观因素便是面对西方文化冲击下自身文化道统丧失的一个深刻忧虑，即认为晚清以来中华民族面临的危机还不在于军事实力与科技实力的落后，而在于自身文化主体性精神即道统秩序的崩溃。在他们看来，如果想重新富强自身首先需要激活自身的文化体系，如1905年国学保存会成立时所规定的宗旨：“研究国学、保存国粹”，当时创始人邓实在《国学保存会小集叙》这样说道：“粤以甲辰季冬之月，同人设国学保存会于黄浦江上。绸缪宗国，商量旧学。抒怀旧之之蓄念，发潜德之幽光。当沧海之横流，媲前修而独立。本学之不讲，本尼夫之所忧。小雅尽废，岂诗人之不惧。爱日以学，读书保国，匹夫之贱，有责焉矣。”[3]鉴于他们所具有的民族自尊心，他们显然把复兴自身文化的方法导向从古代文化中寻求突破的路径。不过，鉴于时代的思潮导向，他们也不得不把自身的文化追求放在“兼及中西”文化的时代脉络之中，梅光迪曾这样论述文化保守主义之代表刊物《学衡》的精神主旨：“（1）阐释中国文化的精神；系统组织中国文化的素材；（2）介绍并吸收西方哲学和文学的优秀作品和思想；（3）以合理、明智、批判的态度讨论当今中国生活中的各种问题和思潮及教育现状；（4）创造一种现代中国文风以表达新的思想和情感，同时又保持中文的传统用法和它固有的风采。”[4]

文化保守主义所面临的一个大环境便是以康有为为代表的依附“孔子改制”之激进改良主张已面临体制内外的猛烈抨击并由此已逐步失去充当中国政治及社会变革之主导思想的理论依据。如章太炎在1903年5月发表的《驳康有为论革命书》中就曾这样谴责康有为：“夫以一时之富贵，冒万亿不韪而不辞，舞词弄札，眩惑天下，使贱儒元恶为之则已矣。尊称圣人，自谓教主，而犹为是妄言，在己则脂韦突梯以佞满人已耳；而天下之受其蛊惑者，乃较诸出于贱儒元恶之口为尤甚。吾可无一言以是正之乎？”[5]这种局面将意味着文化保守派在寻求制度革新之理论支撑点上发生了重大的转折，即以康有为为代表的依附“今文经学”之“孔子改制”的失败激发了以章太炎、刘师培等人走向以“古文经学”的转向。这就是说既然康氏基于“今文经学”发起的“君主立宪”改良派路径已遭遇失败，那么新兴的具有时代意识的文化保守派便只能将制度革新的目标转向以“古文经学”为依据的“共和革命”，于是以章太炎、邓实、黄节、刘师培为代表之“国粹派”便以“文化保守主义”的形象率先登上历史舞台。如果从内部文化发展趋势来看，文化保守主义所主张的“保守”已不再力主维护过往保守派在政治秩序方面的主张——维护或光复君主体制，而只是退守到在文化意义上试图以正视西方文化之态度而寻求守住传统文化之精神的心境。此外，就外部因素而言，文化保守主义的独有形态主要受二种外部因素的因素，其一便是日本“国粹派”的影响，这是由于日本自明治维新尤其是甲午战争后所体现的进步力量极大地刺激了国内知识份子，因此日本国方方面面的社会动向都会第一时间影响到中国知识份子，比如民国“国粹派”的出现就明显受到日本“国粹派”的影响，如国粹派代表人物黄纯熙（黄节）早在1902年即民国国粹派未成立之前就曾写有《国粹保存主义》一文来专门阐述日本国粹派的特质，他在文中这样说道：“夫国粹者，国家特别之精神也。昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉，则国粹保存主义是也。当是时入日本国民思想而主之者，纯乎泰西思想也，如同议一事焉，主行者以泰西学理主行之，反对者亦以泰西学理反对之，未有酌本邦之国体民情为根据而立论者也。文部大臣井上馨特谓此义，大呼国民，三宅雄次郎、志贺重昂等和之。其说以为宜取彼之长，补我之短；不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之。”[6]外部的影响除了日本外最明显的便是欧美的时代思潮大环境。因为欧美在步入20世纪时尤其是经历第一次世界大战的残酷形势后，整个社会正进入深刻反思，思想界也出现了多种反思现代性的思潮，如亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）的非理性主义即浪漫主义的生命哲学以及由美国哲学家欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865–1933年）倡导的新人文主义，这些思潮也深度影响了包括文化保守主义在内的民国知识分子，如梁漱溟在论述近代西方“形而上学”之处境时曾这样介绍伯格森的特殊作用：“此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是伯格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。”[7]对于伯格森用“直觉”、“绵延”等概念打破近代西方哲学注重“理智”、“概念”之传统脉络的做法，梁氏曾表示过“惊讶”，并在取舍间“犹豫不决”，他这样说道：“他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评——罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。”[8]而就白壁德而言，像学衡派就深受其影响，比如其代表人物吴宓就是白壁德在哈佛的门生，其1925年曾在与导师的通信中有如下言论：“我恭敬地请求您对研究院和《学衡》的工作经常给予指导和忠告。您的言语对我永远是鼓舞和良好影响的来源。我已全部细读了您的《民主与领导》以及穆尔先生的新书《新旧全书中的基督》。请不时建议我，您认为哪些书（不论新旧）我应阅读或应译载哪些篇页于《学衡》。（因为《学衡》的创办宗旨就是要宣传您的思想理念和儒家学说。）”[9]由吴宓这则通信得知，当时以学衡派为代表的文化保守主义受西方新人文主义影响是非常深的，这显示了当时西方文化思潮对民国知识分子的巨大影响，只不过区别在于文化保守主义所汲取的西方思想侧重于“反省现代性”的思潮（如伯格森与白壁德），而新文化运动则侧重于现代性的思想。这也显示了民国时期“中西文化交流”中西方明显占据主导的事实，因为尽管文化保守派是以反思具有“西化”之“新文化运动”为导向，但就“新文化运动”在如火如荼发展之时，事实上其也只能在正视乃至积极汲取西方文明之前提下而力图建构具有现代气息的本土文化道统体系，即构建一套以传统文化脉络为主同时兼具现代气息的中华文化思想架构。这也是民国文化保守主义对待“新文化运动”所具有的双面意识，即主观意识是排斥和反思，但潜意识里却已不知不觉受其思维的影响。（这不同于以倭仁、徐桐为代表的守旧保守派和以康有为为代表的改良保守派）。

需要指出的是，尽管文化保守主义之主旨是希望能通过著书立说来保全民族文化的传承与再生，但其精神特质不仅体现为文化的主体性也体现为文化的普世性，即在希望自身的文化具有自身民族的延续性同时也肩负把民族文化提炼成具有世界之普遍性的使命，如梁漱溟在《东西文化及其哲学》里所言：“所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化。”[10]在这个意义上来看，民国文化保守主义所体现的思潮精神不仅具有保存本土文化的自主意识，同时亦具有兼及人类命运的普世精神。事实上可以说文化保守主义基本所持受的仍然是张之洞在《劝学篇》里所提出的“旧学为体，新学为用”的理念，所不同的是晚清开明文化保守派更强调“旧学为体”，而民国文化保守主义较前者来说更提倡“新学为用”，其所体现的不仅是“中体西用”的防守思维，更是一种带有“返本开新”的进取意识。

不过，随着第一次世界大战所给民国知识分子带来的冲击和震撼，文化保守主义也随之对西方文明产生了更为深刻的质疑，相应地他们对于自身文化有了更自信的体现，如杜亚泉所言：“然自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上，表示其信用于吾人，则吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。”[11]

1、民国保守主义对基督教的态度

同民国自由主义群体一样，民国文化保守主义对基督教的态度基本上是持否定态度（或者多数是持否定态度）。不同之处在于，前者否定基督教是建基于启蒙精神，即认为基督教信仰（宗教）与科学及民主的思想不协调，而后者则基于维护民族文化主体性的需要，即为了避免基督教信仰取代儒释道信仰。不过，尽管整体而言其对基督教的态度是否定态度，但具体而言，其内部不同群体对基督教的态度却又略微呈现不同的趋向，笔者将其归纳为“排斥派”、“婉拒派”及“迎合派”。此外，需要指出的是，尽管民国保守主义对基督教是持否定态度，但对于宗教问题却大多抱持同情态度，这是因为他们大体认为文化根源于宗教的理念（所不同的是他们所认同的是本土的儒释道信仰传统，而不是以基督教为代表的欧美宗教信仰体系），如梁漱溟所言：“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”[12]

就“排斥派”的观点而言，首先来看被誉为国粹派代表人物章太炎的基督教观。章太炎曾于1906年10月8日在《民报》（第8号）上写有论述其宗教观的《无神论》一文，在该文里章太炎从多个视角阐述了其不赞同基督教的清晰立场。首先其认为基督教的“惟神”论思想有碍于“众生平等”的价值观，他在文中这样说道：“惟物之说，犹近平等。惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多辈论其得失，而泛神诸论附焉。”[13]按章氏的意思，基督教所尊信的“独一神”理念有违其所主张之众生平等的观念，这或许跟章太炎自身带有革命派所持守之平等观相违背的缘由（如革命派所倡导的“平均地权”，章太炎还以此为基础写有《均田法》）。此外，在“教理”层面，章氏则花了大篇幅来论述其反对基督教信仰的理由，其认为基督教之耶和华所具有的“四因”基本上都是“不合逻辑的”，这四因即“无始无终”、“全知全能”、“绝对无二”、“无所不备”。他的理由如下：既然创造中有“七日的时间”那么耶和华就不应是“无始无终”，既然创造后有魔鬼的出现那么上帝就不应是“全知全能”，既然创造的万物源于耶和华，那么他就不应是“绝对无二”，既然创造出于耶和华，那说明他有所不备，也即耶和华不应是“无所不备”。[14]期间章氏还以极富逻辑的思维论证了“圣父”、“圣子”、“圣灵”之间关系的“荒谬性”与“不合理性”。[15]事实上章太炎排斥基督教之理念的背后所凸显的是佛教优于基督教的主张，即他并不真正排斥宗教，他所排斥的是基督教之“惟神一尊”意义上的宗教，反过来说他所推崇的是佛教“惟识”意义上的宗教，在他看来，如中国人要汲取宗教的精神也应该是佛教而不是基督教，他这样说道：“若夫吠檀多教，亦立有神，而其说有远胜于基督教者……今夫基督教以耶和瓦为有意创造，则创造之咎，要有所归，种种补苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自无明而起，则虽有创造，其咎不归于高等梵天。基督教以世界为真，而又欲使人解脱。世界果真，则何解脱之有？吠檀多教以世界为幻，幻则必应解脱，其义乃无可驳。”[16]除了章太炎外，现代新儒家马一浮的态度也应该归类为“排斥派”的一员，事实上马一浮在著作中并没有专门论述对基督教的看法，他的立场可以归结为其所主张的“论西来学术亦统于六艺”。在马氏看来，人间所有学问、思想及宗教都可以统摄于儒家的“六艺”，这六艺便是儒家的“诗”、“书”、“礼”、“易”、“乐”及“春秋”，他的意思不仅在于说明西方有的“六艺”也有，更在于说明所有世间的学问和思想最终都归宿于“六艺”，马氏这样说道：“西方哲人所说的真善美，皆包含于六艺之中。《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真……吾敢断言：天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺。而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之上土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非愚而可哀？诸生勉之。”[17]

就“婉拒派”来说，最为典型的便是“现代新儒家”第一波代表人物梁漱溟的基督教观。比起章太炎来，梁氏对基督教的评价要温和得多，如果说章太炎对基督教的评价类似于“法庭式”审断口吻的话，那梁漱溟对基督教的评价则体现为“学院式”之论述口径。首先在梁漱溟看来中西文化之所以体现为不同的特点和风格，其根本原因在于宗教问题，他这样说道：“以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此。”[18]借由宗教文化的差异，梁氏认为中西方社会的结构导向了二种不同的特点，即中国社会的特性导向以家族为基础的结构，而西方则导向了具有超家庭的大集团化生活结构（即指基督教的教会）。就西方社会结构的这种特点，梁氏认为其根本原因在于基督教的信仰具有如下三方面的特点：第一、神绝对唯一，第二、兼爱同仁，第三、超脱世俗。[19]另外，梁氏还认为基督教的特质具有“极大革命性”，其理由有二，其一“它推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜，不惜与任何异教为敌”；其二“它打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家族的团体，即教会。”[20]除此之外，梁氏还重点谈到了基督教在“政教冲突”、“教派冲突”方面所体现的“革命性”，即中世纪长达一千年之久之“教权与政权”的激烈冲突，以及在教理冲突方面所形成的“天主教”、“东正教”及“新教”三大体系。总之，就中西宗教的特征而言，中国给予他的印象是“散漫与和平”，而基督教给予其的印象是“集团与斗争”，他这么总结道：“西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦说“必有武备”的话。”[21]此外，像现代新儒家早期开创者熊十力也对于基督教的价值体系也采取了婉拒的态度，其观点基于他推崇中式哲学（儒学）而否定西式宗教（基督教）的思维论定，即认为基督教具有“体用二分”而儒学具有“体用不二”的特征，其思想明显倾向于“体用不二”论。如其所言：“本体现象不二…道器不二…天人不二…心物不二…理欲不二…动静不二…知行不二…德慧知识不二…成己成物不二…”。[22]借由此观点，他便自然就作出对西方宗教（基督教）的否定论述，他这样说道：“天人虽有分，毕竟不二……一神教之立主宰万物之上，西哲谈本体者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自觉也……而神教之不平等因，与西哲之第一因，则余所不能印可者。”[23]很显然，熊十力对于基督教采取婉拒的态度是基于思想理念的缘由，即认为基督教之“体用二分”观违背了其恪守的儒家“体用不二”论。但某些领域而言，熊氏对基督教还是存有一份认同感的，在其为基督徒好友张纯一之《存藁》所作的序中他有过对基督教的评价，在文中他曾认为耶教“屈己利物”之精神是儒家所不及的，他还以美国开国元勋华盛顿的一个典故做了说明，他这样说道：“耶稣自谓非以役人乃役于人，耑以服役利他为训，此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者，微时常见一乳鸟失所哀鸣，即择木栖鸟，凡三徒之，待其不鸣乃止。旁有嘲之曰，若为鸟之仆乎？华盛顿曰：‘我则安能？唯上帝能为万物之仆耳，吾其勉为人类之仆耶。’观此则美之共和奠于华氏，非偶然已。故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也。”[24]

而就“迎合派”而言，民国的不少文化保守主义也曾给予基督教积极的评价，比如东方文化派的杜亚泉就曾比较理性地论述了基督教在西方社会发展史中的积极作用，在他看来尽管基督教在西方历史中曾扮演过不少的负面角色，但总体而言，其积极作用仍然是非常明显和清晰的。按杜氏的看法，基督教至少可以从精神层面来调剂理性主义、物质主义所带来的负面作用——即如进化论所主张“弱肉强食”之恶性竞争和激进变革的局面。杜氏在《精神救国论》（续一）里这样说道：“泰西文明之发生，在基督纪元之初代，此时罗马帝国之伦理组织渐坏，失制裁人心之活力，基督教代之而兴，此宗教如何而起，如何而弘，决非理性之所产，决非智力之所得。信仰而传宣之者，多不学之平民；在学者视之，反以为浅薄。当时基督教与理性派，既不免有不相容之观。十二三世纪时，理性之活动，几全然停止，苟理性之与教会相反者，无论何事，皆不能为是所谓黑暗时代也。然以是谓欧洲近世文明，与宗教无关系者，实皮相之见。近代文明，不过以当时潜在之势力，变为显著之势力而已。十三四世纪间之长年月，为宗教组织生长发达之期，犹种子之埋于土中，随时而发。文艺复兴以后，理性渐露头角，起思想界之大革命，近世文明，焕然出现，人多归之于理性之胜利，是果合于事实乎？泰西文明发达之第一势力，即基督教之爱他的精神。”[25]

而要谈及“迎合派”，则其最为典型的便是新儒家另一代表贺麟。贺氏曾在民国的不同时期发表过几篇与基督教息息相关的文章，如《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》、《基督教与中国的民族主义运动》、《西洋近代人生哲学的趋势》、《基督教与政治》等。大体而言，贺麟在民国时期对基督教的看法是呈现越发好感的趋势，即由上世纪二十年代的积极“研究基督教”之主张导向了四十年代的积极“汲取基督教”之趋势，其背后哲学思维凸显为“中体西用”导向“心同理同”的转变。此外，像学衡派代表人物梅光迪还曾表达过希望“孔、耶两教合一、通行世界”的愿望：“迪颇信孔、耶一家，孔教兴则耶教自兴；且孔、耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾。将来孔、耶两教合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。”[26]

就贺麟早期之基督教观来看，其论述的大背景是“非基运动”。在当时社会风气普遍否定基督教信仰的处境下，贺麟却以理性、务实的态度提出自己的见解，在写于1925（或1922年）年的《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》一文中，首先贺麟明确指出二种对待基督教的错误举动，即“屠杀传教士、焚烧教堂”的做法和“非基督教大同盟”的举动，在贺氏看来这是“愚蠢”加“鲁莽”的言行，因为这二种做法都将会使得中国蒙受极大损失。至于原因，贺氏用积极和消极两方面来论证，就消极角度而言，他认为这种做法对中国将是“得不偿失”的，因为前者将导致西方使用武力，后者将使得基督教群体更为团结；就积极角度来说，他则认为基督教也有其合理存在的理由。他在文中这样说道：“因屠杀教士适足以启武力侵略的衅端，而为外国割据我土地的借口，岂非愚乎？教会虽有黑暗的一面，但宗教自有其不灭的价值，教徒虽有缺点错误，而基督自是救世的哲人。不分青红皂白，而概‘非 ’之，岂非鲁乎？”[27]至于应抱有的“正当方法”，他建议中国人首先需要做的便是要认真投入精力来研究基督教，评价好坏与否是第二步，首先需要做的便是精研它，在贺麟看来这种态度是对待基督教“最和平、最公正、最有效”的做法。至于究竟如何研究，贺氏则提出了五个具体的研究范畴，即“耶稣个人的研究”、“对于新旧约的研究”、“教会及教会学校的研究”、“教徒的研究”及“教义的研究”。贺麟还主张这些研究应基于其在中国的价值为导向，而不应再以其在外国的利害为准，他这样说道：“余之助阵研究耶教，即不以耶教在外国的利害为准，而重新估定耶教在中国的价值。”[28]

要谈及贺麟对基督教的迎合态度，则必须要留意他在《基督教与中国的民族主义运动》（写于1929年）里为基督教所做的辩护。在该文中贺氏就基督教对于中国民族主义的态度做了自己的独到解读，首先在他看来基督教对于近代以来中国民族主义的运动不仅不是一种障碍反而起到积极促进作用，他在文中以太平天国与孙中山的革命运动作为例子做了自己的解读，即太平天国和辛亥革命这二场最大的晚清中国民族主义运动都跟基督教有直接的关系。至于非基运动期间本土极端民族主义群体攻击基督教为“文化侵略”，是“帝国主义的工具”的言论，贺氏则一一做了深入的解释，在他看来，造成基督教在中国的这种局面，既有本土人士的误解，亦有某些西方传教士之行为的不当。而就本土人士的误解方面，他在预测基督教未来发展前景时谈了自己对本土人士之误解的二个根源，首先他认为本土人士对于基督教的误解不仅仅是单单针对基督教，而是基于民族主义本身的思维范式，即“民族主义运动总是在某种程度上同外来宗教的宣传相敌对的”，就是说民族主义反基督教在根本上不是基督教做得怎么样，而是民族主义本身就是排外的。其次，近代中国的民族主义在本质是革命的，基于其激进的思维，其所排斥的不仅是基督教，乃至本土的儒家和佛教亦是其要摧毁的目标，他认为民族主义的这一激进态度将使中国导向一场缺少核心价值的宗教危机。[29]

最后，贺麟在文中则重点为基督教被民族主义所误解的四个方面做了辩护。第一，就“基督教被误认作物质发展的障碍”方面，贺氏认为这是对近代中国基督教的极大误解，因为西方传教士不仅带来了“精神的传教”，同时亦带来了“物质的传送”，贺氏认为近代中国的外交、医疗、交通、邮政、教育、救济等人才大多是由传教士推动和发起的。第二，就“基督教的世界主义会冲淡中国的民族意识和爱国热情”方面，贺氏认为的确有可能存在这种状况，但他认为大多数中国基督徒也曾积极参与民族主义和爱国主义运动，在文中他再次例举了孙中山和太平天国的例子。第三，就“基督教谦卑的德行和奴隶式的服从与中国所需要之革命精神不协调”方面，贺氏则认为基督教在西方的确体现为一种保守力量，因为基督教在近代西方充当的是保守其固有价值的角色，但在近代中国却不一样，即其体现的是一种“生气勃勃的、进步的和革命的力量”。贺氏还认为如果佛教与儒教在西方的话它们也会象基督教在中方一样体现为革命和激进的精神面貌。第四，就“基督教与科学相对立”方面，贺氏认为这是中国人过分夸大“西方世界宗教与科学冲突”的缘由，为此他举了历史的例子为证，就中国基督教而言，他认为恰恰是传教士最早把科学知识如欧几里德几何及哥白尼天文学传入中国，就西方基督教而言，尽管基督教一度迫害过科学家，但吊诡的是基督教的这种宗教精神也同时成为了众多基督徒追求科学精神的动力，即“基督教成了激起科学想象，引起科学的兴趣和研究科学最好的能动之源。”贺氏认为基督教的这种宗教精神最终不仅没有妨碍科学的发展，还发展成西方科学独有的“无私精神”。最后，就以上所做的这几点辩护，贺麟在文中做了这样的总结：“总之，我这里所要阐明的是，基督教或在中国的传教工作，第一，它是有助于中国的物质发展的；第二，它有助于唤醒中国人民的民族意识；第三，它鼓舞了中国青年大无畏的战斗精神，成了中国现代化和充满生机的动能之源，它有助于中国的改变者打破旧的习俗；第四，它鼓舞了科学的研究和对技术的追求。换句话说，正如我在别处也已指出过的，自文艺复兴以来，基督教已是这个世界的方向，它把现代西方世界最优秀的科学成果，民主和民族主义，都作为组成部分而吸收于自身之内。这样，基督教的影响在中国的反映本质上是科学的、民主的和民族主义的。”[30]基于以上理由，在文章末后一段，贺麟富有深情地提示中国民族主义群体不应再“愚蠢”地敌视基督教，他也深信只要“不受政治或帝国主义集团”影响的富有“善良意志”的基督教必定会象历史上的佛教一样成为中国人的生活方式，并影响乃至渗透到艺术、文学、哲学、社会和政治秩序等方面。[31]

就贺麟之基督教观来说，其最有代表性的文章要算发表于1943年的《基督教与政治》一文，如果说早期几篇涉及基督教的文章更多是从现实角度来论述的话，那么这篇文章则以哲学或史学高度作为切入点。

首先，贺氏提议看待基督教应该有二个特点，即“耶教组织”与“耶教精神”（在文中贺氏还引用斯宾诺莎、卢梭及蒲徕士等人的观点来充分说明这二个特点）。前者代表的是一种具有“熏陶后生、感化异族、稳定社会、保存价值”等功能的基督教组织，其代表人物如“主教、牧师、社会的长老及公正的绅士”，而后者则代表一种“健动的创造力”，其是一种“追求神圣的无限的超越现实”的价值本身，其体现为基督教“超越政治”的“反抗或背叛”精神。在理清这两个概念后，贺麟便道出了写作《基督教与政治》一文的目的，即“趋重于追溯耶教的精神对于西方政治的影响。”也就是说贺氏在该文中重点讨论的乃是耶教精神层面的特质及影响，就特质而言，他认为耶教精神能使人具有“自我改造”以致能达到“自我再生”的功能，即如贺氏所言：“所以，耶教宣扬教义常注重两点，一方面使人觉悟自身的弱点和身心疵病，养成人卑谦的态度，力求自我的改造与再生。一方面唤醒认识一神圣的理想或价值在前面，促其进取和实现，并且进一步力求其所谓善或价值之普遍化，强聒不舍，必使别人接受他所崇奉的价值。这就是传播福音、‘已之所欲则施于人’的精神。”[32]接着贺氏引用不少学者之观点说明了“耶教精神”对人格的巨大影响，他认为尽管基督教会在历史中有过种种的“罪过”与“失败”，但仅凭其对人格的影响就足以凸显基督教对世界的巨大影响力，他这样说道：“基督教的长处就是给世人一理想的人格，此人格经千余年的变迁中，曾激发人类心情的热烈爱慕。此人格曾证明其自身足以影响一切时代、一切民族、一切性情或环境不同的人物。此人格不单是道德的最高模范，而且是引起实行道德的一大动力。耶稣三十年生活的成绩，其于人类的再生与感化，实超出一切道德家、哲学家的理论与劝告，故耶稣的人格实为耶教生活中最美好最纯洁的泉源。”[33]此外贺氏还谈到“耶教精神”在西方历史中的作用和影响，比如就耶教精神对希腊罗马帝国的影响而言，贺氏谈到了二点，其一是耶教以大同精神打破希腊罗马帝国旧有宗教之“家族”、“系族”及“国族”的局限，其二是耶教促成了“宗教”与“政治”的相互独立；又比如就耶教精神对中世纪政治的影响而言，贺氏则举例认为教会在中世纪尽管在“政教”关系博弈中取得了不少的胜绩，但就基督教精神本身而言则是得不偿失的局面，因为教会在与政治的博弈中丢失了自己应有的信仰精神和本质。此后，直到经历文艺复兴及宗教改革后，基督教的精神才由“出世”导向“入世”，贺氏认为这其中日耳曼人要负有主要责任，因为他们的“浮士德精神”释放了人内心的理性、自由之光。而至启蒙运动后，日耳曼的这种理性精神又体现为一种崇高的爱国精神，贺氏认为耶教在此的精神可以通过黑格尔的哲学体现出来，即“上帝即是理性”、“日耳曼人是基督精神的代表，教会不能包办上帝，人人都有宗教的使命”、“国家既为宗教”。[34]

当谈及黑格尔哲学之特点时，贺麟则将其与儒家思想做了相应的比较，在贺氏看来，黑格尔将宗教纳入理性并与政治打成一片的做法都与儒家是相通的。不过就德国、意大利这种把宗教与政治相结合的做法，贺麟则予以否定的态度，因为在他看来，近代西欧不少传教士来华时就明显带有这种基于民族主义和国族主义的“基督教观”，贺氏这样说道：“由此足见此时德国的宗教已成政治的附庸，教会及牧师已成为爱国主义的宣传机构了……不仅德国如此，欧洲其他国家亦莫不如此……其实近代西洋基督教传教士到各国宣传宗教，至少有宣扬国威，为国争光、为军事侵略作前驱的使命，亦是谁也不容否定的事实。”[35]此外，贺氏还认为耶教精神还大大影响了共产主义，他引用美国作家辛莱克及英国思想家拉斯基（Laski）观点认为共产主义的很多理念和价值就是取自基督教精神的。最后，就《基督教与政治》这篇文章的总体思想贺麟做了二点综述：“其一，基督教，概言之，是一有机的发展与政治的演变，和其他文化部门的演变一样，皆在不断放弃其旧的形式，而在创造其新生中……其二，宗教与学术相同，皆是超政治而有其独立的领域和使命，但又有指导、监督、扶持政治而为政治奠坚定基础的功能。”[36]

2、基督教对民国保守主义的态度

要谈及民国基督教与文化保守主义的交集时，首先需要理清民国基督教内部不同的神学倾向，因为神学倾向必然导致不同的文化观，也就是说在探究民国基督教与文化保守主义之关系时首先必须要梳理基督教内部之不同神学派系对信仰与文化之关系所确立的神学路径，因为基督教对于文化保守主义的不同回应缘于其不同的神学立场趋向。大体而言，民国基督教内部具有二股不同的神学派系，即被誉为主张“本色化”并迎合现代主义的的自由派（或称现代派）与被誉为主张“排他论”及反抗现代主义的基要派，前者的代表人物有赵紫宸、吴雷川、谢扶雅、吴耀宗等人，后者的代表人物有王明道、宋尚节、倪柝声等人，尽管具体情况远比这种分类复杂，但大体上依然可以如此界定。同时需要说明的是自由派人士的兴起大体要早于基要派人士一二十年。与此同时，需要说明的是这二派的神学倾向也是缘于19世纪末20世纪初欧美之神学思潮的分野，就是说民国时期中国基督教的神学分野是直接受欧美基督教神学界争论的影响，或者说就是其影响在中国的一个延伸。[37]如基要派代表王明道曾指出的：“近三十多年来，中国的教会同世界的教会一样的，都存在着信仰方面的冲突，这种冲突是发生在‘基要派’（Fundamentalist）与‘现代派’（Modemist）之间的。”[38]而现代派代表吴耀宗也称指出：“第一次大战结束后的十年间，是世界资本主义，尤其是美国的资本主义，空前繁荣的时期。资本主义的繁荣，是由于科学的发明，技术的进步，生产的突进，生活的提高，而这一切的成就又都出于人类理性和思想的发展。人可以用理智去认识世界，增加他的幸福，解决他的问题。这一个信念，被用到基督教思想去的时候，就变成现代主义。现代主义所要反对的是基要主义：前者代表进步思想，而后者则代表保守思想。”[39]

 （1）、基督教“基要派”对文化保守主义的态度

要探究民国基要派对文化保守主义所持的态度难度很大，大体而言，基要派对于文化保守主义所主张的理念是没有主动回应意识的，就是说他们根本没有从“顶层设计”的高度思考过“基督教与中华文化”的关系。事实上纵览基要派人士的著作，他们的确没有专门涉及基督教与中国传统文化的议题，其实基要派与文化保守主义不管在实践还是思想方面基本上就没有什么交集，不过这没有交集也是一种“交集”。究其原因，显然跟他们所持守的基要信仰有关，因为在他们看来基督教信仰的真正精神在于个体生命的“救赎”和个体行为的“成圣”，换句话说，有关基督教与文化及社会的关系并不是教会所关心的核心问题。在他们看来教会与文化、教会与社会是二元对立的，基督教信仰不应该与文化或社会发生正面的联系与关联，这或许凸显了他们惯有的立场——专注“救人灵魂”、“提升灵命”的福音信仰。总之，在基要派看来，“教会与社会”、“灵性与理性”、“天国与世界”、“灵魂与肉体”、“信仰与文化”永远是对立和疏离的，对立得越尖锐或疏离得越彻底往往越是一种虔诚信仰的体现。

过，如果探究这些基要派人士的人生经历，不难发现他们一度也不完全是如此的，就是说他们一度曾对传统文化有过好感，只不过某些人生境遇改变了他们的看法和立场（如宋尚节），而有些基要派人士尽管在著作里没有专门论述但潜意识里却抱有对传统文化的好感（如王明道）。但是，总体而言，基要派人士并不关心基督教与中华文化的关系问题。造成这种原因的根源大体来自三个方面，其一跟他们初入教会时所接受的信仰理解有关，其二跟他们所经历的某段特殊经历有关，其三则跟自由派所带来的信仰解读冲击有关。

首先就初入教时的信仰理解而言，我们先看倪柝声的经历，当1920年一位名为余慈度（Dora Yu）的布道者来到福州布道后，倪氏便决志全职成为传道人，无疑余氏颇基要的信仰理解及颇热忱的传播方式影响了倪柝声——“当倪柝声十八岁时，他转向耶稣基督，并把自己完全奉献给神。后来他告诉一位亲近的朋友说，在余慈度姐妹聚会的那几天中，他曾仔细衡量奉献的事，认为这必须是全然摆上，不然就毫无意义。耶稣的门徒岂不是‘撇下所有的跟从了耶稣’（路五11）么？他看出重生得救，就应一生一世顺服那位掌管万有的创造者。”[40]王明道的“重生”经历也显得很“基要”，王氏是于1914年接受一位同学的劝导才“重生”信主的，据其在自传《五十年来》里的回忆，他在刚信主不久后就时常为自己的言行“惭愧难过”、“痛苦自责”，甚至一度用拳头击打自己的胸膛，在回忆录里他这样描述道：“以前我说各样的坏话，作各样的坏事，心中一点不觉得惭愧难过。但从那一年以后就完全两样了。每逢说了坏话，作了坏事，心中就痛苦自责。有不少次在夜静的时候，自己走到后院没有人的地方，解开衣服，自己用拳打自己的胸膛，直打到痛了以后，心中才觉得舒服一些。” [41]其在21岁那年甚至有念头要把家中众多的书捆起来焚烧掉，因为那时他一度“认为除了圣经以外什么书都不必读”[42]

其次就某些特殊经历而言，我们举宋尚节为例就可以明白是一段经历彻底改变了他的文化观和社会观。很多人都知道宋尚节是一位高级知识分子，因为其在20世纪20年代一度留学美国达七年零八个月，并获取过美国俄亥俄州州立大学的化学博士，其甚至在1927年里就读过被誉为自由派神学重镇的纽约协和神学院。按其在回忆录里讲，其在神学院期间不仅努力研究神学还一度精心研究佛教和道教，他在回忆录里这样描述道：“院里常请来宾演讲。新派、旧派都允许来讲。师生对讲员抱着看戏的态度，听的好，拍拍手。听的不好，摇摇头。我的信仰早已溶解在社会福音的大熔炉里，时常攻击热心祷告的信徒，认为他们是情感作用、迷信派、糊涂热心。我觉得课堂里所得的不及图书馆给我的一半，我用更多时间在图书馆里埋头研究诸教。跑到纽约各教团体里去消遣，尤其注重佛学，此外，还译出一部道德经，甚至认为各教都是‘殊途同归’。有时我关了门在自己的屋子里打拱静坐，默诵佛经，克身修心。”[43]按宋尚节的描述，就是说他一度是一位崇尚“社会福音”的自由派，对中国传统文化抱有极大的好感和兴趣。但其在就读期间的一段痛苦经历（被误诊为精神病而住院193天）则彻底改变了其信仰和神学的思路——即由自由派思路转向了基要派，由此他的历史观、文化观及社会观都发生了完全的转变——即自此之后他就再也不关心各种社会思潮及中国传统文化了，在他心里只有“实行”、“神爱”、“无己”及“空世”等基要派的信仰理念。其在回忆录里曾这样写道：“在精神病院近七个月中，我得遍览历史学、经济学、社会变迁史，我始终不信自己有精神病也。但我之观念变矣，基督即我之生命，历史即我之师，科学即我研究之工具。我乃已死之生人。就世界与我而言，我只有四个主义：（1）实行主义，（2）神爱主义，（3）无己主义，（4）空世主义。人以我为痴亦可，以我为狂亦可，以我患精神病亦可。”[44]

其三就“自由派”神学思想所造成的信仰冲击而言，基要派为此而形成的反弹就更明显和清晰。比如像王明道就多次认为自由派是“不信派”，他之所以在1929年的《你们心持两意要到几时呢？》一文里大声呼吁基要派抵制现代派，就是因为现代派在信仰理解上大大冲击了基要派的立场，“他们是不信派，但是他们却不将他们的不信明然显露出来。他们的讲论在许多人看似乎是较为良好，似乎是不走极端，其实这种人为害更烈，因为他们所给人的乃是包着糖皮的毒药：它的危险与害处远超过那些公然否认圣经要道的人所讲的。”[45]

由此可见，基要派是非常反对自由派的，这种反对不仅体现为反对自由派的信仰理解，同时也体现在反对自由派一切的神学主张和事工方式，这显然包括自由派乐于在基督教与传统文化之会通的建构工作。换句话说，本来基要派反对自由派之不过体现为自由派迎合西方现代主义的趋势，但现在基于全盘否定的缘故，因此连自由派乐于会通传统文化等其他主张也一概否定。

不过，需要补充一点的是，尽管基要派在“基督教与中华文化”这一课题上并没有付诸“顶层设计”式的思考，但就个体性格的塑造及行事为人的素养而言，某些基要派领袖的信仰理解则又明显受到中国传统思想的深深影响。比如拿王明道来说，可以说其对信仰的体认和解读是颇具“儒家”式的，这不是说其有意识来推行耶儒的关联，而是说其在潜意识里已把儒家的德性品格结合到基督教的行事为人之中了。这一切可以从其一生注重基督徒品行和德行的言论中得到体现，如其所言：“因为我个人注重道德，所以我也以道德教人，这就是说孔子所说‘己欲立而立人，己欲达而达人’的意思。我因为注重道德，所以得了许多朋友，也树了不少仇敌，但我不顾这一切，仍然讲当讲的，说所当说的。”[46]究其原因，这显然跟王明道在年少时所接受的儒家思想有关，他曾在回忆录里这样说道：“《四书》则是我在十一岁以前，在初小上学时所读到的，其他都是我在五十岁以前零零碎碎所拾来的。其中有不少，我清楚记得它们是谁说的，但也有一些我竟忘了它们的出处。古人的这些嘉言对我处世作人治理教会都有极大的贡献。”[47]

 （2）、基督教“自由派”对文化保守主义的态度

如果把民国自由派神学家作为基督教与各类社会思潮之交集的代表群体，可以说其与本土倡导民族意识及传统文化之文化保守派的交集是最深的，尤其是在耶儒会通及基于此的“本色化”理论建构方面。甚至于可以说民国时期是基督教传入中国以来自身进行本色神学思考、对话乃至体系建构的最高峰。不过需要说明的是，在这里所谓的基督教与民国文化保守主义之间的关系，并不是指基督教与保守派某些具体代表人物的交集（事实上他们之间在人员交集上并不多），而是指基督教针对文化保守派所主张之理念的思考和回应。如果说文化保守主义意在恢复文化主体性意识及国族主体性意识的话，那么基督教所面对的便是自身在面对中华文化道统及国族主体意识之背景下的信仰适应和理念重构。

而如果把二者的交汇和融通做为思想发展史来思考的话，也可以把其作为中国基督教神学思想“本色化”的一个特别时期。之所以说是特别时期，其主要体现为二个方面，其一是这种“会通”乃是由中国基督教第一次由本土基督徒主导的神学思想建构工作（相对而言，明清和晚清之基督教与中国文化的汇通都是由传教士主导的）。其二是这种“会通”已基本体现为中国基督徒意识的自觉性，换句话说之前有关基督教与中国文化的会通工作大多体现为被动性。之所以会如此，一方面或许是因为之前的会通工作大多是传教士在做的缘故——传教士可能会基于“入乡随俗”的缘故而被动地做一些融通的工作（如明清时期的利玛窦、南怀仁、汤若望及晚清的丁韪良、李佳白等），另一方面也说明了民国初期的剧烈社会变迁已促使本土基督徒领袖具有了主动建构“本色化”神学的意识——尤其是在经历“新文化运动”及“非基督教运动”后。

具体就民国基督教“自由派”针对文化保守主义的措施来说，尽管不同的神学家体现出不同的对话思路，但大体体现的是以积极心境“迎合”中国传统文化的态势，其具体做法便是强调文化上的“本色化”和组织上的“自立化”，这二点也体现了文化保守主义的思潮意识，因为文化上的“本色化”所体现的是文化主体性的意识，而组织上的“自立化”体现的是国族主体性的意识。曾如诚静怡所指出的：“以故吾人提倡本色教会，至少包含以下二义：（一）如何使基督教在东方适合东方人之需要？如何使基督教事业，融洽东方之习俗环境历史思想，与其深入人心牢不可破之数千年结晶文化？（二）教会一切事工，应由中国信徒负责，百年来基督教在华工作，皆西教师担任，无论经济治事思想率惟西友之马首是瞻，因而养成中国之偏枯教会……是故此后中国教会之责任，中国人万无旁贷，断不容以其有风雨之险阻，霜雪之侵凌，攀折之忧惧，稍存依赖，固步自封。” [48]

以下我们将展开对民国数位基督教人士之本色化思想的分析。首先需要明白的是这些基督教自由派领袖大都是学贯中西的学者，他们不仅写有众多基督教著作，同时也留下不少有关中国传统文化的经典作品，可以说其对中国文化的探究绝不逊色于对基督教神学的研究。[49]鉴于这种学贯中西的优势，使得他们的神学体系自然兼具基督教与中国文化的会通特色，这颇有别于基要派人士的受教育背景。就是说，自由派人士普遍具有会通中西文化的知识结构和学理体系，他们中较有特色和代表性的便有吴雷川的“改造论”、赵紫宸的“会通论”、谢扶雅的“结合论”、诚静怡的“阶段论”等。

首先需要谈及的便是吴雷川的“改造论”，因为按年龄来论，吴氏要算是民国基督教代表性人物群体里年岁最高的（尽管不是最早皈依基督教）。大体就吴雷川的思想而言，其基本立足于希望以基督教来“改造社会”的思路来展开神学叙述，这个思路也凸显了其自身所具有传统士大夫之“忧国忧民”的问题意识，即希望借由其所理解之基督教的革新精神来推动中国社会的革命事业，并因此达致中国朝向更进步、更健康的理想社会。如其在《耶稣的社会理想》一文之结论中所言的：“基督教之所以为救世的宗教，正是因为教主耶稣有改造社会的计划，并且他的改造计划，与现代的社会主义有许多相同的。所以用现代的眼光看来与其说耶稣是宗教家，还不如说他是社会革命家更为适当。”[50]

而具体就基督教与中国文化的关系而言，显然吴雷川对二者都怀有深深的感情，并都赞同二者有许多相通之处，比如其曾于1923年就写有《基督教经与儒教经》一文，详细比较了基督教之《圣经》与儒家之《十三经》的特点，尽管吴氏认为二者既有相同点又有相异点，但他大体认定二者是“虽是万殊，终归一本”，他这样说道：“所以基督教的新旧两约，与儒教的十三经，从各方面观察，颇有两相比较的价值。只因中国民族，与以色列民族，所占据的时代和环境，各有不同。所以风俗、习惯、思想、文字，也都不同……其实宇宙间的事理，虽是万殊，终归一本。无论各民族的种性，是如何差异，而于推阐事理的论说，总要发见相同之点。”[51] 基于此理念，吴氏便从“《创世记》上帝造人与《中庸》天命之谓性”、“《以赛亚》预言基督与《中庸》想望至圣”、“圣灵与仁”三个方面论证了彼此之间相关性。就第一方面而言，他认为“《创世记》和《中庸》所说的同是一回事，而文字的外表迥然不同，也不过是文化发展迟早的关系罢了。”就第二个方面，他则认为二书的作者实在很像：“我们详细对照，竟可以说以赛亚和子思两个人，不但思想完全相同，就是文字的气势，也仿佛一致。宇宙间竟有这样不谋而合的事，真可以算得奇妙了。”就第三方面而言，他甚至认为“基督教所谓圣灵，就是儒教所谓仁。”[52]

此外就基督教与中国文化的特点而言，他则以比较平和的口气提出了各自的优缺点，就中西文化的定位，他的态度是“既不要保守固有，也不要全盘西化。”的中和观点，事实上吴氏的观点是希望基督教与中国文化都要“忘记背后，努力面前。”即都需要经过改造以符合时代社会发展的需要。就二者如何会通的问题，吴雷川的观点则是双向的，即他认为基督教与中国文化的结合是必然的。不过，他不赞同基督教与中国“旧有文化”的结合，因为在他看来中国传统文化极需要革新，如同基督教需要革新一样。因此他首先关注的是基督教与中国文化二者的革新，就是说他所理想的结合不是“传统之基督教”与“传统之中国文化”的结合，而是“革新之基督教”与“革新之中国文化”的结合。换句话说，没有革新就没有二者结合的必要，结合是基于革新，革新是为了结合。而就目的而言，吴氏认为这种经过革新的结合都是希望有利于未来新中国的需要，如他所言：“至于基督教与中国文化二者的关系……更从未来一方面设想，现时中国文化的自身正在谋求新的建设，基督教若还要求中国旧有的文化承认，岂不是多费一番周折，将至徒劳无功？所以我以为：当世界一切正在大转变之中，基督教与中国文化将有同一的命运，它们必要同受自然规律的约束，同有绝大的演进，同在未来的新中国中有新的结合，这是可以预言的。”[53]

此外，就改造中国社会的果效来说，吴氏则在基督教与儒教二者之作用方面做了不少的比较，总体而言，他认为耶稣比起孔子来说更适合现代的中国，因为在他看来耶稣的态度趋向“平民路线”，这比孔子趋向“贵族路线”要显得更富有领袖风范，他这样说道：“因为孔孟的教训，固然是尽人皆可取法，而他们所怀抱的志愿，却都归向于传统的政治思想，因而自身所垂示的模范，也都免不了是贵族式的……较之耶稣专和平民接近、专做于平民有益的工作，并且自己说没有枕头的地方，显然是不可同年而语。而现时要复兴中华民族，尤其是注重乡村建设，或说是复兴农村，所需要的领袖人才，当然不能效法孔孟从容大雅的态度，而要效法耶稣的刻苦勤劳，奋身不顾，这岂不是基督教特殊的贡献么？”[54]除此之外，吴氏亦在多篇文章里阐明基督教的伦理要优于儒家的伦理，这显示了吴氏在比较基督教与中国文化时大体倾向于基督教的心境，但总的来说他是愿望二者在革新后能实现会通以服务于“改造社会”的时代需要。

此外，再来看赵紫宸的“会通论”。无疑赵紫宸是民国基督教中最具代表性的——其不仅出版过多部神学著作，同时亦担任过世界基督教协进会副主席这一重要职位，可以说其在思想与职分上都是深具影响的民国基督教人士。

首先就赵紫宸的“本色化”观点而言，其在《基督教与中国文化》一文里做了清晰的说明。很显然其是积极赞同基督教本色化的，对此他在文中首先明示了二点前提和认识，其一是中国基督徒已清晰地认识到基督教已失去自身的“本真”，基督教所包含的内涵具有太多的西方元素，这些元素包括“仪式”、“教义”、“组织”、“建筑”等；其二是中国基督徒已承认基督教的本真与中国文化的精神有融会贯通的必要，二者如能很好地融通，必将是双赢的局面，即中国能从基督教获取新的“生命”和“血液”，基督教则能更好地被国人了解和接纳。[55]同时，赵氏也认为中国基督徒事实上并未作好“中国化”或“本色化”的工作，其原因基于三个点：其一是由于“经验与知识俱皆浅薄的缘故”，所以无法有效提取乃至结合“基督教本真”和“中国文化精神遗传”；其次是因为错误观念和片面成见，这导致基督教与中国文化之关系没有形成会通局面；其三是鉴于自身没有建立具有本色化的机构和组织，因此使得中国教会始终没有迈出“自理”这一本色化的第一步。[56]对于中国文化的特质，赵氏总结了四个点，他提示中国基督徒应该要知道中国文化所具有的四个倾向，即“中国人对于自然有特殊的态度。在中国的思想史上，自然与人两个观念，非常融和，人与万物同为一道的行为。”、“中国文化中第二个有势力的倾向是伦理的倾向。人既是人，总得要有一个做人的道理，所谓‘仁者人也’，就是人的基本道理，人与人相系，推本便是孝，尽已便是忠，及人便是恕。”“中国文化中第三个有势力的倾向是艺术方面的。”“中国文化中第四种有势力的倾向是中国人的神秘经验。”[57]赵氏特别呼吁中国人与中国基督徒应要在了解这四个倾向的情况下做好彼此的融通工作：“基督教与中国文化接触周旋之点，岂仅以上四端，本篇仅择大端而言之……目下正在改变之中，我们应该尽力作切实的服务，生正确的了解，暂用现在的种种组织仪式以保持简单的信仰，以待几世几年，将能积渐的浑厚的贡献。我等诚信基督则基督教，实为最宝贵最真最美的产业；唯此产焉，当全力保存之，亦当全力与国人共之。”[58]

如果说《基督教与中国文化》一文体现了赵紫宸之耶儒观的话，那么《中国民族与基督教》一文则体现了赵氏之耶佛观（事实上他是想借鉴佛教中国化的成功先例来对照基督教中国化的前景）。在该文里，赵氏首先深入分析了中国人的精神诉求和心灵特征，即为“以中国的国民性论，近百年来，虽然历经剧变，依然有极巩固的特点，简单的说，中国人是唯实的，属世的，执中的，注心于人文而不关怀于神秘生活的。”[59]按赵氏的理解，中国人或中国文化的本质特征就是一种“允执厥中”的人文主义，这种人文主义所依托的是孔老夫子，即是一种缺乏宗教性或有宗教之名而无宗教之实的人文主义，而不是老子或释迦牟尼，或者说佛老对中国人而言不过是“滋补剂”、“救命汤”。事实上这恰恰是赵氏最为担心的事，因为在他看来中国最大的困境一方面在于自身已没有固定的宗教，另一方面又面临着如何选择宗教的困境，如他所言：“中国今日急需宗教，却又不能自己造成所需要的宗教。不能新创，当然只有三途：第一是永远急需，永远得不着宗教；第二是选择回复孔教或是复兴佛教；第三是再来试一试基督教。”[60]就如何复兴宗教而言，赵氏认为复兴孔教已面临种种的困境。至于如何看待佛教的功能，他则做了很认真的一番论述，赵氏的目的是希望通过对“佛教如何处境在中国”的探究来思考“基督教如何落地中国”的问题。赵氏共用了五点来分析，第一在他看来佛教之所以能成功落地中国，原因在于佛教找到了与自己在义理较相近的道教作为“乘隙而入”的切入点，以此“由同处入，从异处出”，从而逐渐发展了自己的教理。他认为佛教这种借道教之名行自身之实的途径好比基督教曾借希腊哲学之名而行自身教理之实的做法一样。第二在他看来佛教的真正扎根在于其有一套完整的义理体系，这套体系对士大夫和官府可以体现它的玄深，对普罗大众则可以以“经像雕镌”、“因果报应”及“法器道场”来吸引。第三，佛教在遭遇儒道攻讦和发难中体现出自己不屈不饶的精神和活力，这种愈挫愈勇的精神终究带来了愈发兴旺的局面。第四，佛教之所以能发扬光大，原因在于佛教有一批“敢作敢为”、“刻苦修行”、“厌身燃指”的杰出僧侣，这些人的精神品行较儒家士大夫来说更能取信于民。第五，佛教众多高僧对求经和译经的重视极大地发扬了佛教的传播事业。第六，佛教之艺术形式极大地促进了佛教的繁荣和发展，如石窟佛像、雕刻壁画、禅院丛林等。[61]介绍完佛教发展的优点之后，赵氏便回到了自身思考的核心问题——“我们试问基督教在中国则如何？”就基督教的处境而言，赵氏首先坦白了基督教在历史中的不光彩行径，比如众多西方传教士曾依附本国政治之政治和军事的力量而开展传教的事业，这种情景造成了一种很可悲的局面，即“中国人信了基督教，既有作洋奴汉奸的嫌疑，则其所信的国教，当然不能深入而浸润中国的文化。”按赵氏的理解，基督教也应该要像佛教一样不仅能在中国发展壮大，而且也能扎根在中国文化里，在他看来一度与中国文化格格不入的佛教也能生根发展，那么基督教也一样可以做到。不过，同时他也指出“基督教处于现代的中国，与佛教发扬流行的时代，大不相同。”因为“佛教乘时机，基督教则须在千难万难之中，创造它的时机。”那么基督教所处的“千难万难”究竟何指，赵氏谈了四点，其一，佛教进中国时正处宗教兴盛时，所以佛教可以乘“宗教热”而体现自身优势，而基督教则正处民众淡泊宗教之时，既处“无宗教或滥宗教”之时。其二，现代中国正是科学意识主导一切之时，这种风气时为宗教发展的不利时期。其三，西方民众正呈现批评乃至排斥宗教之势，这将大大消退中国人对基督教的兴趣。其四，西方的社会及政治制度正面临大洗牌，如法西斯和苏维埃正趋向与基督教直接做对，而英美则消退对基督教的依赖。[62]面对这种困境，赵氏则对中国基督教提了三点建议，其一便是大力发展和培育人才，以使中国基督教能有精英实力来贡献社会；其二是要发展具有“本色化”的组织，以此来消弱基督教之“洋教”的色彩；其三是要发展具有信仰力度的事业，以使基督教通过文化使命能真正“变为中国人的灵魂”。

此外，赵紫宸在《我对于创造中国基督教会的几个意见》一文里所提出的建议也颇具代表性。[63]在文中他就“然则我们创造教会应走什么路径呢。”提出了四点看法，第一他首先强调“须法西方教会”，其意表明“本色教会”或“本色基督教”也需要有西方基督教的根源，因为没有基督教在西方的“本源”就没有基督教在中国的“本色”。第二，赵氏强调“要了解中国的文化遗传。”因为“宗教是文化的重要因素。”所以基督教在中国的发展“必须与中国文化中永久的因素如美、艺、音乐、文章、哲学、宗教观与经验等打成一片。”按赵氏的意思，他有这样一个想法：“据我个人的看法，我以为将来基督教或许要从中国的自然经验，报本思想，伦理观念，神秘哲学得其一部分宗教解释得方式。”事实上，赵氏是希望在吸收中西文化之精华以丰富中国基督教的内涵，如他所言：“我们要舶来品，为的是要使自己有更丰美的创造，我们要研究了解中国固有的文化，为的也是要使自己有更壮阔更浑厚更深邃的创造。我们创造的方法是先消化，后著作，使心血意识里的中西文化发而为中国基督教生活所表显的形式。”[64]第三，赵氏认为中国基督教会如需在中国人心里扎根必须要作两件根本的事，即要“使基督教得有理解”和“注重个人化的宗教生活。”第四，要使中国教会当有信仰自由的原则和根基，即要避免教会被政党利用，赵氏重点提醒基督徒可以有个人的政治观点和立场但不可以借由教会团体来介入政坛。

纵观赵紫宸有关“基督教与中国”的整体构思，其大体思路是趋向于维护二者的和谐共存，不过其思维的本质还是站在基督教的立场上，即为了基督教能更好地落地扎根，他所开展的大体理念是“以退为进”的思路，即首先要求基督教作出本色化的努力以使本身能更好融入中国文化和社会，从而达致中国的基督教化，尽管他这一想法并不体现得很激进但却很清楚，赵氏在《基督教在中国的前途》一文里的一段论述颇能体现他的想法：“基督教在中国必须使中国改善而合于基督教教性，必须使中国实现基督最崇高最伟大的人格，必须使中国人为基督。然其履行此主张之道则在于倡造合于中国需要的思想与组织；故中国的基督化乃基督教的鹄的，基督教的中国化乃基督教的方法，方法不一致，不必一致，而所致必一，且必一于基督。故中国的基督化，与基督教的中国化，是一个运动的两方面，如鸟之左右翼如车之前后轮辅行而不悖也。”[65]

接着再来看谢扶雅的“结合论”，其大意就是指基督教与儒家的结合，其思想主要体现为发表于《基督教新思潮与中国民族根本思想》。谢氏之所以提出结合论，其大体是基于为回应非基督教运动这样一个历史背景，因为在其看来，基督教自入华以来之所以得不到中国士大夫阶层的青睐乃至受到百般的抵制，原因主要有对内和对外二方面的“失当”，其对内失当在于基督教自身没有好好梳理信仰的结构，而对外失当则在于基督教没有很好溶合在中国文化当中，如其所言：“平心而论，基督教入华百年来，西方宣教师对于我国，在最初介绍科学上，尚可占一席地位，若在宣传宗教上，其功过如何，大是疑问。因为他们所宣传的，不尽是真正耶稣之道，更少有理解中国的根本文化……其实当时如早有学者先觉，肯下工夫，一研基督教，为之批导窾却郤，是其是而非其非……到今日，或许有很好的基督教化，已能溶合在中国文化的当中，好似唐宋时佛教同化于儒学之内，而大放宋明理学的奇葩，何致在当年闯拳团的冤枉祸崇，更何致在今日，犹闹非基督教的声浪啊！”[66]同时，谢氏还从基督教自身发展的规律来论证基督教中国化这一趋势的必要性，因为在其看来基督教思想的发展轨迹本就是一个不断更新和改进的过程，其目的就要适应不同时期不同地方的需要，以利于基督教能融入时代。此外，谢氏甚至还认为西方的道德和精神已出现“穷途”和“苦闷”，其原因在于西方以希腊罗马为主的民族精神已难以承担基督教“新工程之势”，因此极需要来东方汲取中印的思想以推动基督教在新时期的发展。[67]

就结合的对方而言，谢氏所选择的是基督教与儒家，因为在他看来中国文化有二个源流，其一是儒家，其二是老庄，这其中前者为本流，后者为旁支，所以基督教要与中国文化结合，就应该选择儒家。而就结合的议题而言，谢氏认为耶儒双方有众多的领域可以达致融会贯通的理想局面，他曾这样说道：“从基督教本身方面来讲，大有与儒教结合的可能及必要。孔子与耶稣的人生观，都是从生活上出发（不似西欧一般大哲的人生观，都从思想上出发），而以位天地育万物为成德之果。”[68]为此，谢扶雅还提出“君子基督徒”这一具有儒家色彩的概念，即把基督教信仰的素质修炼为具有生活见证、道德模范的君子品格，以具体的行事为人来彰显基督教的积极作用，谢氏认为这是中国基督教未来发展的希望，它甚至认为这比教会“争教产”、“开布道会”、“设查经班”、“立制度”、“研神学”更为重要的事：“愚以为基督教同人今日当务之急，不在争得教会基产之自管，不在收回教会事业之自理，不在斤斤于典章仪式之革新，不在皇皇于组织制度之改变，甚至亦不在大开布道会，多设查经班，亦不尽在捆载西方神学巨册而一一鞮译之。诚欲见中国之宏播基督教，则所第一望于吾国基督教通人者（对于基督教已具有相当之研究，并能甄别现代基督教之菁华与糟粕者）。惟在速能躬践力行，以成‘君子的基督徒’”[69]此外就中国文化自身的发展而言，谢氏也论证了其选择基督教来结合的必要性，就此谢氏谈了两点，其一是从历史发展来看中国文化如需进一步繁荣就必须要借由外来文化来强化自身，这就好比佛教文化曾丰富和提升过中国文化一样。其二就基督教的特质而言，谢氏则认为其有三点可以贡献于中国文化，即“耶稣的中心思想”、“耶稣的积极精神”及“耶稣的完备人范”。就耶稣的中心思想而言，谢氏认为耶稣提倡“上帝是我们的父，我们彼此皆是弟兄”的观点不仅符合中国的“天人一体观”，事实上中国的儒墨思想更为“直捷明了”，如他所言：“耶稣因澈悟了天是人类的父，所以他的‘人类皆是弟兄’的新伦理，有巩固深切的根基，而其所高唱所实行的‘爱’，异常有活力有生命……所以耶稣非墨子，也非孔子，却可以救墨之偏，又补孔之不逮。”[70]就耶稣的积极精神而言，谢氏则从中西互补的角度论述了结合的意义，一方面他认为耶稣一生所具有的“热烈奋斗进取力行”的精神完全可以补足中国数千年所形成之“中庸”、“中和”的民族习性。另一方面，他也认为西方趋向偏急的文明也需要中国“中庸”之道来平衡，只有将二者调和起来，才能产生互助和共赢，他这样说道：“深信救济今日西方偏急的文明，端赖我国‘中庸’之道。然而同时应承认这‘中庸’在我国，久久弊生，渐流于妥协、瞻徇、因循、萎靡之域，对于真理，不能作彻底的坚决的探讨与把持，在思想上，生活上，隐隐受影响不少。耶稣的积极精神，正可以匡佐此弊。中庸与积极，必须相辅而行。惟中庸中有积极，乃益见其深，惟积极中有中庸，乃益见其广。将来耶教与儒教融合后所结之果，当推此为最伟大。”[71]就耶稣的完备人范而言，首先谢氏认为人人需要模范乃是天经地义的，因为人范是“世界进化的原动力”；其次他认为尽管中国已有被誉为“万古师表”的孔子作为模范，但孔子的思想亦有不足之处，因此他建议应立更具完美品格的耶稣作模范以建立现代中国的新师表，如他所言：“我国有一本色人范，便是孔子，被称为万古师表。他的博文约礼，下学上达，诲人不倦，奔走救世，诚足令人仰之弥高，钻之弥坚。但其生活上确有数点，未能完全满足现代人的理想，如过重阶级，拥护君权，对待人用手段等等，在当时或为必要。然孔子毕竟只是某一个时代或某一部分的良范，而耶稣则是超绝时代的完人。耶稣握精神界的牛耳，垂二千年之久，直至今日，犹未能穷其高深，真有‘荡荡乎吾无能名焉’之概。我国不需要活人的模范则已，如亦需之，则耶稣大足以为我国之贡献！”[72]

此外，就诚静怡的“阶段论”而言，他曾在《本色教会之商榷》一文做了充分的说明。首先在诚氏看来，基督教在中国的传播必须要经历四个具有特色的阶段，即“个人得救，社会服务，自立自养，联合互助。”在他看来，中国教会必须要进入具有“自立自养”以致“联合互助”的“本色化”阶段。而就“本色”而言，诚氏则做了自己独有的理解，在他看来，本色之狭义即意指“生长本乡本土”之意。他接着指出，基督教谈本色本来不太适宜，因为中国本没有基督教，就是说本色之本都不具有。按他的意思，之所以要提倡本色，乃是因为现有的中国基督教有“推崇西化漠视本色之故”，所以应该要谈及本色。接着诚氏为本色教会做了一番极富说服力的辩护。他之所以为之辩护，无疑本色化是极其争议的思想议题，其不仅广泛地影响到了社会各个层面，尤其是深深地震撼了基督教内部的各个团体，为此质疑和争议此起彼伏。对于此，不少基督教自由派人士纷纷作出解读和辩护，比如像诚静怡在《本色教会之商榷》一文里的辩护就颇具代表性，在该文里诚氏一方面指出二千年的西方基督教史的形成已深具西方各国的色彩，同时也指出中国本土亦具有结合基督教的文化土壤，为此他提示中国基督教不必为本色教会的状况而担忧，如他所言：“尚有人对于本色教会，大起恐慌，以为中国人提倡本色教会，将抛弃基督教二千年来所得之经验，化合中国习俗而成为一种非驴非马之宗教，基督教之大本妙义，摇动堪虞，抱此杞忧，不为无故，所以有若干中西信徒，一闻本色教会，以为洪水猛兽，谈虎色变。独不知二千年以来之基督教，递嬗演进，已经沾染各国色彩不少，粤稽希伯来希腊罗马以及后进欧美各国，其思想与习惯，皆影响于基督教，将来基督教在东方，又何能逃此先例？而况基督生于东方，其主持正义人道和平之教义，适与我国文化若合符节者乎？惟基督教在世界任何时代国家，依然未失其为基督教，此固毫无疑义之可言。苟以基督教融合东方文化为惧，则对今日根深蒂固西洋化之基督教，又将作何感想？基督教传至各国，而附带其国之文化色彩，并不足惧，适足以见基督教之善与人同，亦足以见各地之民情国俗莫不含有上帝自原始以来所赋予之天理正义，所当善为保持互相发明者也。今兹吾人问题，不在批评本色之优劣，而在考求何种时代何种人地应与何种色彩相适合而已。宜古者未必宜今，宜西者未必宜东，落叶归根，只求不失基督真义，已觉心安理得，奈何舍己耘人，致遗数典忘祖之诮乎？试观中国教会提倡崇孝敬祖，诚然其为中国化，西洋教会发生宗门派别，亦何莫非西洋化，西洋有西洋之历史沿革，故虽宗支百出，而教会仍能安之若素，东方人以孝道为百行之先，故于敬祖问题，又觉君子务本，本实先拔枝叶未有厚，苟或强中国教会而沿袭西方之别户分门，或强西洋教会以中国式的敬祖行为，未知其可也。橘入淮，化为枳，此情此理，徒见其不适于用而已。”[73]

【注释】

[1] 粱漱溟曾指出：“历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转移，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”参见粱漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第2页。

[2] 贺麟曾指出：“我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心。最初只是看见了西洋的船坚炮利，所谓物质文明的发达，于是有“中学为体西学为用”之说，这第一步已经错了。其次，戊戌政变以后，慢慢地觉得我们不但没有西洋的坚船利炮，我们的政治法律亦不及人家，于是有大批留学生到欧美与日本，要去学他们的法律、政治等社会科学。但是，西洋的政制立法，有其深厚的精神和文化的背景，生硬地搬到中国来，不惟行不通，不能解决中国的问题，反而增长纷乱和危机。于是到了五四运动，更进一步觉得要认识西洋的思想和精神，这比前两个时期诚然是进步多了，但当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术、特别是道德和宗教。”参见贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第304－305页。

[3] 参见邓实：《国学保存会小集叙》，载《国粹学报》第1年第1期。

[4] 梅光迪：《人文主义和现代中国》，载罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，沈阳：辽宁教育出版社，2001，页223。

[5] 参见章太炎：《驳康有为论革命书》，载汤志钧：《章太炎政论选集》（上册），北京：中华书局，1977年，页194。此外章太炎还在《订孔》中贬低孔子的历史地位试图以“古文经学”对抗康有为的“今文经学”。参见章太炎：《订孔》，载《章太炎全集》，第三集，上海：上海人民出版社，1985，页423-427。如刘师培就明确否定了孔子有改制的说法，他在《论孔子无改制之事》一文的第一段就直接明了地说道：“中国自古迄今，制度不同，朝名既改，则制度亦更。然改革制度之权，均操于君主，未有以庶民操改制之柄者。以庶民而操改制之柄，始于汉儒言孔子改制。然孔子改制之说，自汉以来，未有奉为定论者，奉之言为定论，则始于近人。”参见刘师培：《刘师培史学论著选集》，邬国义、吴修艺编校，上海：上海古籍出版社，2006年，页281-321。

[6] 黄纯熙；《国粹保存主义》，载沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编第二十七缉》，邓实缉：《光绪壬寅政艺丛书》（下篇），台北：文海出版社，1976，页180。

[7]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999，页85。

[8] 同上，页86。

[9] 吴学昭编：《吴宓书信集》，北京：三联书店，2011，页36-37。

[10] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999，页18。

[11] 杜亚泉：《静的文明与动的文明》，载许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，页338。

[12] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，页95。

[13] 章太炎：《无神论》，载《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，页396。

[14] 同上，页396-397。

[15] 章太炎对上帝之“圣父”、“圣子”、“圣灵”之“荒谬性”做了这样的论述：“若谓人之圣灵，皆自耶和瓦出，故无害为无所不备，亦无害为绝对无二者。然则人之生命，亦悉自父母出，父母于子女又可融合为一耶？且所以称为父者，为真有父之资格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之资格者，则亦害其为绝对无二。所以者何？未见独父而能生子者，要必有母与之对待。若是，则耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若云不待牝牡，可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下之阶，恐彼耶和瓦者，乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫，最能肖父，若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此则无异父天母地之说，存为戏论，无不可也。”参见章太炎：《无神论》，载《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，页398。

[16] 同上，页399。

[17] 马一浮：《论西来学术亦统于六艺》，载虞万里校点：《马一浮集》（第一册），杭州：浙江古籍出版社，1996，页23-24。

[18] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，页46。

[19] 同上，页49。

[20] 同上，页50。

[21] 同上，页51。

[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武汉：湖北教育出版社，2001，页312－313。熊十力认为“体用不二”是中西哲学根本的差异之处，即差别于西方哲学之本体与现象的二元及印度哲学之现世与出世的分离。熊氏的这种本体论架构赋予了现代新儒学一个崭新的局面，即开启了“重立大本、重开大用”的体用统一架构以及“保内圣、开外王”的内外联合思维，其意义不仅在于继承了传统文化的理念，同时又赋予儒学更积极、更崭新的时代使命，以面对中西古今之争的义理挑战。之后，其学生唐君毅、牟宗三、徐复观对其思想的薪火相传和继往开来证明了熊氏作为一代儒学大师在义理建构方面所显示的强大感召力。

[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武汉：湖北教育出版社，2001，页581-582。

[24] 熊十力：《张纯一存藁序》，《熊十力全集》第一卷，武汉：湖北教育出版社，2001，页8。

[25] 杜亚泉：《精神救国论》（续一），载许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，页44。

[26] 梅光迪：《梅光迪文录》，沈阳：辽宁教育出版社，2001，页134。

[27] 贺麟：《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》，载贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，页146。

[28] 同上，页147。

[29] 同上，页149-159。

[30] 同上，页161。

[31] 同上，页162。

[32] 同上，页133。

[33] 同上，页133。

[34] 同上，页133-140。

[35] 同上，页142。

[36] 同上，页144。

[37]大体而言，19世纪末20世纪初欧美自由派神学家们之思路主要是为了迎合自启蒙运动以来所主张的现代主义或理性主义，他们一方面试图调整对传统信仰之核心教义的看法，同时另一方面就此借以新的诠释方法建构新的神学体系以适应新时代的种种挑战，如奥尔森所言：“大家通常认为自由派神学只是否定一些东西，而不是一种积极研讨神学的方法。换句话说，大家认为自由主义就是否认耶稣为童贞女所生，或是身体复活。这批人也不相信圣经是默示的，并弃绝三位一体或是基督的神性这些教义。当然，有些——或许也有不少——19世纪与20世纪的自由派思想家的确不承认这些新教的正统教义，或是质疑某些教义。然而若要深究自由派思想的核心，我们要问这些神学家为什么会质疑这些信仰。说句公道话，我们要承认他们的用意不在扬弃传统，而是重新诠释或重新建构传统。”参见［美］奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003，页585。而相对自由派神学来说，基要派神学则是指一股不满自由派神学倾向之群体的保守神学，换句话说他们形成一股基要保守的神学体系之目的就是为了抵制自由派神学之革新的路线，奥尔森这样介绍：“新教的正统派回应自由派神学与现代主义思潮，兴起了一股强悍的神学思想，称之为基要主义（Fundamentalism）。这一派人士原先只是要保存古典新教神学、击溃自由派的妥协立场与现代主义思想，后来却形成气候，成为新教神学的一宗，讲求理性，敌我分明，立场绝对。”参见［美］奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003，页600。

[38] 参见王明道的《我们是为了信仰》。此外王明道对基要派和现代派的信仰特征做了这样的区别：‘基要派’是信仰基本要道的，他们信圣经是神所默示的，信圣经中所记载的：基督藉童女降生，在世上传道的时候行了许多神迹奇事，在各各他山上为人舍命流血，成就了救赎的大工，死后三日身体复活，出了坟墓，四十日以后被接升天，坐在神的右边，将来还要再来到地上，接他的门徒，使他们复活、改变，得着属灵的、不死的身体，与他自己复活后的荣耀身体相似，以后在地上施行审判，最后建立他的天国。‘现代派’却对这些要道都表示不信，但他们不明说他们不信，却用一种模糊不清、似是而非的解释，来讲解这些要道。他们说他们并非不信这些要道，他们也信，不过他们的解释与‘基要派’的解释不同而已。

[39] 吴耀宗：《三十年来基督教思潮》，赵晓阳编，载《中国近代思想家文库·吴耀宗卷》，北京：中国人民大学出版社，2014，页429。在该文中吴耀宗认为基督教之现代主义与基要主义在五个方面存在分歧，即“第一点关系《圣经》的本身。”、“第二个题目是耶稣降世的问题。”、“第三个问题是赎罪问题。”、“第四点是复活的问题。”、“最后一点是关于耶稣的再来。”

[40] 金弥耳（Angus I Kinner）：《中流砥柱》，戴致进译，载《倪柝声生平特辑》，香港：拾珍出版社，2010，页41。

[41] 王明道：《五十年来》，晨星书屋，1982，页19。

[42] 王明道：《五十年来》，晨星书屋，1982，页72。

[43] 宋尚节：《灵历集光》，页25。

[44] 宋尚节：《灵历集光》，页30。

[45] 参见王明道写于1929年的《你们心持两意要到几时呢？》一文。

[46] 王明道遗稿：《王明道的最后自白》，邢福增编著，香港：基道出版社，2003，页219。

[47] 同上，页224。

[48] 诚静怡：《本色教会之商榷》，载张西平、卓新平：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社，1999，页261。

[49] 他们的文章大多发表在《青年进步》、《生命月刊》、《真理周刊》、《真光杂志》、《真理与生命》、《文社月刊》等基督教杂志。

[50] 吴雷川：《耶稣的社会理想》，曾庆豹编注，载《基督教与中国文化》，台北：橄榄出版社，2013，页313。

[51] 吴雷川：《基督教经与儒教经》，载张西平、卓新平：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999，页459-460。

[52] 同上，460-463。

[53] 吴雷川：《基督教与中国文化》，曾庆豹编注，台北：橄榄出版社，2013，页37。

[54] 吴雷川：《基督教与中国文化》， 页291。

[55] 赵紫宸：《基督教与中国文化》，载《中国近代思想家文库·赵紫宸卷》，赵晓阳编，北京：中国人民大学出版社，2015，页163。

[56] 同上，页163-164。

[57] 同上，页167-172。

[58] 同上，页174。

[59] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，载《中国近代思想家文库·赵紫宸卷》，赵晓阳编，北京：中国人民大学出版社，2015，页292。

[60] 同上，页295。

[61] 同上，页297-300。

[62] 同上，页302。

[63] 该文发表于《真光杂志》，1927年6月第二十卷，第六号，1-13页。

[64] 赵紫宸：《我对于创造中国基督教会的几个意见》，载《中国近代思想家文库·赵紫宸卷》，赵晓阳编，北京：中国人民大学出版社，2015，页175。

[65] 赵紫宸：《基督教在中国的前途》，载张西平、卓新平《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999，页311。

[66] 谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》，载张西平、卓新平《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999，页35。

[67] 同上，页44。

[68] 同上，页46。

[69] 谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》，载《文社月刊》，第一卷，第四册，1926年1月，页30。

[70] 谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》，载张西平、卓新平《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，页49-50。

[71] 同上，页51。

[72] 同上，页52。

[73] 诚静怡：《本色教会之商榷》，载张西平、卓新平：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社，1999，页261。

责任编辑：梁金瑞