仁政六义

作者：周海春

来源：作者授权   首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿五日丁巳

           耶稣2015年8月9日

古往今来，那些关心群体生活的哲人不断地思考着“什么样的政治是理想的政治”这一问题。中国古代的哲人更是如此。司马谈就曾把先秦各家看成是“务为治者也”。梁启超、萧公权等也都有类似的表述。儒家的政治追求可以用“仁政”来概括，可以把儒家贬斥的政治称呼为“苛政”、“暴政”。“苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓上》）为什么苛政会比老虎还可怕呢？苛政，和霸道内涵相近似，泛指一切伤害人的政治。老虎可以伤害人，疾病可以让人死亡，饥饿可以让人死亡，争斗可以让人死亡，贫穷可以让人死亡，精神空虚可以让人死亡。好的政治可以最大限度地避免这些害人的因素。而坏的政治会让这些害人的因素流行起来。用刀子可以杀人，政治杀人其实比用刀子杀人更厉害。“以刃与政，有以异乎？”（《孟子·梁惠王上》）可以把政治理解成一把更为锋利的刀。政治杀人更隐蔽，涉及到的人更多，更不容易被人发现。苛政的种类很多，恐怖政治、杀戮政治、愚民政治、媚欺政治、帮派政治等等都属于苛政的范围。武则天虽然重用像拉车的牛一样的狄仁杰，不过也重用李义府这样的吹鼓手，更重用“咬人的狗”，如索元礼、周兴和来俊臣。李义府这样的吹鼓手，玩弄的是媚欺政治，而索元礼、周兴和来俊臣这般酷吏玩弄的是恐怖政治。这般酷吏发明了悬石法、喘不得等酷刑，用疲劳轰炸，用亲情诱惑等方式迫使人招供，并把恐怖政治引向全国。这样的政治行为显然不是仁政。可以把中国古人的“仁政”思想概括为六个方面。

一、仁魂：生民之道

人是生活在社会中的，社会生活中有组织者，就有政治。可以说“政治”无处不在。有一种“好官”，有一种“好政治”，却不一定是仁政。比如过度开发自然，浪费资源，破坏环境，带来了“政绩”，看似好政治，好官员，但环境污染，资源短缺，气候变暖，自然灾害频发，使得很多人死亡，或因此而受苦。这种政治有利益人的一面，但也会对人构成严重的伤害，还谈不上仁民爱物。

仁政是一种理想的政治，仁政的追求没有止境。总的原则是要对所有的人好。比如强调效益，对富人和穷人都好，但两极分化严重就不好，因为穷人的生活会变得越来越难。

仁政的总原则是对所有人的好，但什么叫做“好”，也要有所限定。仁政所谓的对所有的人好，包括身体的健康，不过仁政更看重的是心灵的健康，更看重人性向善。如果政治风气不好，导致人心变坏，人格扭曲，人性丧失，就伤害了人向善的潜能，这样的政治还不够资格叫仁政。

子产是一个好官，很能干，也爱护百姓，当发大水的时候，他把自己家的船和车子拿出来帮老百姓。孔子却认为他还没有做到仁政。为什么呢？就是因为，如果子产行仁政的话，首先应该事先就修好桥、修好路才对，这样人们天天走在大路上，没有感觉到仁政，但实际上享受了仁政带来的好处。仁政实现的时候，民众不一定会对某个官员感恩戴德。因为官员只是默默做自己该做的事，而不是像子产那样，把修桥的职责忘在了脑海的后头，等问题出现了去救济。当然，能救济百姓的的官比趁火打劫百姓的官还是要好很多。

还有一个“好官”子路，但离仁政还有一点距离。子路把自己家的粮食拿来帮助百姓，自以为贯彻了老师的仁政思想，不想却没有得到孔子的肯定。为什么呢？因为帮助老百姓要依靠行政系统，要在春天帮助老百姓种好地，在秋天收好粮食，在冬天存储好粮食，并保持粮价稳定，保证供给和流通。子路脱离行政系统想靠自己的力量帮助别人，这体现了一个普通人的仁心，但作为官员要有官员的“仁心”。官员的“仁心”的一个体现就是用行政系统帮助该帮助的人。

如何区分仁政和苛政呢？标准是政治行为是害人还是在帮助人，是让人变得善良健康，还是让人人性扭曲，是让人身心健康，还是让人身心有病。仁政的精髓就是不杀人，就是生人。利用好政治来帮助人的肉体和精神健康成长，就是仁政。仁政的对立面是苛政，行仁政就要反苛政。

苛政的典型特征是伤害人，与苛政相反，仁政的基本原则是不伤害人。行仁政就要坚持不伤害原则。“无伤也，是乃仁术也。”（《孟子·梁惠王上》）不伤害原则从政治上说主要是不伤害人。“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”（《孟子·梁惠王上》不能把不杀人简单地理解成具体的杀死一个人的杀人，而是泛指杀人。不用贤能的人，等于是对贤能的人造成了伤害，恶人为政，会伤害百姓，这是间接的杀人。设立各种各样的关卡，吃拿卡要会伤害到人。贫富严重不均是杀人。不能把人为的责任导致的对人的伤害说成是自然力导致的。人因为社会管理不善被饿死了，却说这不是管理者的责任，是收成不好造成的，这是推卸责任。

“及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”（《孟子·梁惠王上》）网民之术很多。不教育，直接就关起来是网民。另外，即便有法律法规，有规定，但是老百姓不知道，等着你违反规定，再惩罚，是不公正的，也是网民之术。把规矩定得很高，大多数人都没有办法实行，等于是通过规矩把人放在了罪人的地位上，但是因为人数多，不可能惩罚所有人，然后利用规矩专门惩罚少数人。规矩成了工具，想用它害谁就害谁，就看谁嘴大，谁霸道，是网民之术。政策变化太快，不透明，人民没有可靠的预期，不知道自己这样做将来会怎么样，自己花了很长的时间努力去做一件事情，忽然不被承认了，是罔民。

单纯靠评价奖惩机制来管理往往也会导致网民的结果。奖赏只能给少数人，对多数人来说就是悬起来一个根本不能得到的馅饼，但是看起来好像你可以拿到，实际上是拿不到的。对于这多数人来说，就是白白的浪费生命。故意浪费人的时间和精力是网民。政治制度不好，人活在其中感到累，生活得艰难，感觉不到希望，不愉快，也是网民。让人没有恒产，进而没有恒心，最终导致犯罪，受到刑罚的处罚，这也是政治杀人的一种方式。显然，政治杀人是一种更为隐蔽的杀人方式。

“故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。’”《孟子·离娄章句下》：子产和子路行的是小仁政。小仁政当然也比较好，总比见到百姓受苦，而自己无动于衷好，更比那些在老百姓遇到灾难的时候落井下石更好。不过仁政的精髓不是行小恩小惠。仁政是要让民众自己想办法获得解救自己的能力，力求让每个人都喜欢，是“作秀”。政治是大恩惠，不是小恩惠：要进行基础设施建设、制度建设，帮助大多数人，让大多数人生活有出路，而不只是照顾某个或者某些具体的人。如果不能把握根本就会出现五十步笑百步的情况。

二、仁心：仁政的动力

孟子很看重区分一个人是“怀”着什么样的心去做事情的。梁惠王以羊易牛，在梁惠王自己看来，这不过是一种功利的心，因为羊小牛大，杀牛不如杀羊去祭祀更划算一些。孟子却看出了这里面隐藏着“恻隐之心”，如果把这个“恻隐之心”挖掘出来，让这个“恻隐之心”成为人生的指南，那么仁政就有了精神的动力。心灵的慈爱构成了一种勇气，嫉恶如仇，对善执着恪守，仁政的实现就有了可靠的保障。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑章句上》）“仁政”是仁心的应用和推广。大仁政，需要的以大仁心为动力。

《居官镜》说：“居官办事，全凭公心。”正义是政治的元德之一。刚毅是晚清的一位高官。同治、光绪年间，他从刑部郎中迅速擢升至封疆大吏，后进京任职。 刚毅编纂了《居官镜》，这是一部专讲政治道德的书。不过，据说刚毅也是一位贪官，这就很有讽刺意义了。不过不要紧，他虽然言行可能不一致，不过，这个思想是好的，不能因人废言。为政出于公心很重要，虽然出于公心也会弄错，但总比出于私心出台政策更好一些。

仁政需要两个基本的心灵动力，一个是仁爱，一个是公正。要想维护公理，还非得有爱心作为精神的动因不可。如果没有注入同情的动机，规则很难被遵守，被执行。爱心、同情心同样有助于规则的维护。

有爱心的人，在破坏规则的时候，会想到破坏规则会对他人，尤其是那些弱势群体和个人造成很大的伤害，同时会产生一种同情，这个同情提供了一种动力，勇敢地选择维护规则。

如果一个人只是想到了利己，那么破坏规则就是无所谓的事情了，自然正义就失去了精神和情感的保障。为什么同情可以在源头上，在动机上保证公正的规则得到维护呢？就是因为同情想到了别人，而利己的动机只是想到自己，自然很容易和另外一个人发生冲突，很难做到公正。

三、仁者：仁政的主体

“茍正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）仁政的实现靠有道德的官员的示范作用，当然也靠制度和政策的推行。不过，好官是一个重要的保障。“居官之要，首要律身。”（《牧书令》）“正人”有不同的“正”法。通过正身来正人是一种方法，通过惩罚的方法来正人也是一种正法。通过正身来正人，要用积极的心态，采用积极的方法。什么叫做积极的心态呢？那就是相信别人是能够自我管理、自我进步的，相信每个人原则上都是向善的，也就是古人所说的“性本善”。通过正身来正人就是相信每个人都是一个有独立判断的人，没有外在环境的恶的影响，每个人都会自然地选择成为一个好人。

官僚机构本身会要求其中的人员服从等级规章，让个人服从特定的任务，在组织的高层才有基础主义的理性，在下层则推行工具主义理性，组织会把其中的公务员看成是执行命令的工具。在这种情况下，如果组织和领导本身偏离了伦理要求，就会导致体制的整体伦理偏差。

个人为什么会无条件地服从命令呢？除了人性中恶的因素以外，其中包含了“代理转换”，也就是从为了自己的目的而行动转换到为了代理人的愿望而行动，从自治功能向有组织功能的转换。这个时候，一个人就会感觉应该对权威负责，而不是对权威所规定的内容负责，对政治行为的道德考虑变为对权威的服从。个人会因为完成上级的要求而获得荣誉，甚至能够升迁，这加强了个人完成组织不道德行为的动力，而对于组织对人的损害无动于衷。

阿道夫·艾克曼是希特勒屠杀犹太人计划的设计师。艾克曼认为，自己只是一个大官僚机构的工具，已被剥夺了任何的内心道德感，只能有效率地执行别人的意志。他自己内心没有任何动力，只有听从纳粹的最高指示。

艾克曼的话证明了他已被整个地融入了官僚制角色之中。除了繁缛的“公文体”式的语言，艾克曼似乎没有能力说出任何东西来。他的表达中充满了陈词滥调和陈腐的语言，这些陈腐的语言遮蔽了死亡集中营和使用焚化炉的赤裸裸的罪行。

在审讯过程中艾克曼和他的律师一再强调他是在执行上级的命令，本人没有对犹太人的私人怨恨。如何理解执行命令而导致犯罪或者违背道德准则这种情况呢？关键就在于领导者借助组织对个人价值观和行为的控制。这种控制妨碍了个人的独立思考和独立行为。

如何才能避免艾克曼式的悲剧发生呢？其一，当官的要有修身意识，在官僚体系中时刻保持观念的警醒。这样自身的道德修养会约束自己助纣为虐。

其二，要区分官员身份和普通人的身份，保护官员作为一个普通人的人权，并尊重官员作为普通人的伦理自主性，这样官员在进行伦理判断的时候才能无后顾之忧，并有良好的法制或者道德环境的土壤。

一般人们批评儒家仁政，往往把仁政强调正身理解成是人治。其实不然，制度是人制定的，也要靠人来执行。人的品质、气质对政治有很大的影响。现代的“德治”则不排斥法治和“权治”，是“法治”和“权治”合理的结合，结合的基础是伦理道德。现代“德治”要求权力的使用者和决策者加强本身的道德素质，在决策过程中能够认识伦理问题，并采用合乎伦理道德的决策，能够合理评估决策带来的结果，包括伦理结果。现代“德治”决策过程中出了要依据法律以外，还能够从道德的角度审视法律，并保持一定的伦理自主性，保持一定的合理的自由裁量。

四、仁法：仁政的规矩

一般人们认为人性问题不同于政治问题。人性论强调人的超越性，而政治是世俗的；人性论强调人性是善良的，而政治往往是恶的；人性论强调人超功利的一面，而政治是很功利的等等。所以内圣无法直接开外王。仁政思想虽然强调人性，但是并不是直接开外王。就像一个人有长跑的品质一样，成为长跑健将却需要相关的训练和技巧。仁政也有自己的法度，礼法规矩。这个大约相当于仁政的“宪政”结构。

不过仁政的的礼法，不是法家的法，而是对人与自然界、君臣、臣臣、君民以及国与国之间关系提出一种宏观架构，提出一些价值的准则。不同的时代可以有不同的具体的仁政规矩，不过大的价值准则则需要遵守。

《孟子·离娄章句上》说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”儒家的仁法是大规矩，包括制度但不拘泥于制度一类的。“奉法循理，无所变更，百官自正。”（《史记·循吏列传》）儒家的仁法包括一些理则，比如区分个人和个人所承担的社会角色；比如社会不同角色承担的社会责任的分配和协调等等；比如要恰当地处理天和人的关系。这些都是大规矩，大规矩处理好了，小规矩才会有宏观的指南。

“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强， 斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。’”（《孟子·离娄章句上》）政治要顺命、正命。如何才能正命呢？要敬重贤人，敬重有德的人；要安静，善于聆听别人的建议，善于观察事物发展的宏观趋势；要敬重上级；要减少欲望，让自己的决定更冷静、客观。政治的天命体现在哪里呢？从哪里可以知道是否有天命呢？在孟子看来，大致可以从如下几个方面来了解。其一，天子或者有人推荐一个人当领导人，就代表了一部分天命。天子能够向天推荐自己的继承人，却不能强迫天把天下给与他。其二，老百姓或者下属拥护、信任、接受某个人，这个人有部分天命。其三，一个人主持重大的活动，尤其是祭天等活动中一切顺利代表有部分天命。其四，个人身体健康，个性和品德好，并且适合当时人们心目中的领导标准代表有部分天命。其五，根据当时的制度规定，制度对某个人有利，这个人有部分天命。

“故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离娄章句上》）为政要尊重传统。当然对传统要结合现实的情况进行调整。“故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）一个干部要记住“故旧不遗，则民不偷”这个古训，努力实现代际和谐和代际正义。偷东西，偷巧，懒惰，浪费等等都属于偷。民众找到了自我，生活就会有效率，自然不偷懒，不偷盗，不专政策的空子，不进行无效的“博弈”，不浪费别人的时间，社会风气就好了。

“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄章句上》）最高或者较高层次的领导人要把握价值方向，而把握价值方向的一个方法就是选择善良有才华的人在高位。对待人才不能“狡兔死，良狗烹；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。”（《史记》卷92《淮阴侯传》）

“或谓立朝多异同者，彭止堂曰：‘异同无妨，但愿当面异同。’”（明陆树声《清暑笔谈》）同僚，就是一起合作服务大众的官员，而不是沆瀣一气谋求彼此的私人利益。明朝余自强《治谱》卷九说：“请托一事，伤人害物，长刁纵恶，莫此为甚。”行政体制中的成员既是公务员，具有公务员的角色，同时也是公民，是有价值追求的个人。除了完成组织的任务以外，要保护其在组织以外的各项权利。这样公务员才能在组织及其管理者从服务公众中偏离出来为自己服务的时候，行政人员个人就有必要界分自己对组织的责任范围以保证终极性地对公民负责。行政人员这个时候有必要抵制组织及其管理者的不道德行为，以示对公民的忠诚。行政体制伦理的可靠基础还是公民权的保护。正如库珀所言：有必要对工作组织进行限定并培养一种超越组织的身份认同，建立法规机制限制组织的权力和保护个人行使伦理自主性的权力。要正视个人在组织中的无权现象，保护公务员作为公民的基本权力，尤其是独立思考的权力。要让公务员认识到：接受组织的控制并不是唯一的自我实现道路。

“惟仁者为能以大事小。”(《孟子·梁惠王章句下》)只要具备“仁”就可以处理好与邻国的关系，不管与大国还是与小国的关系。只有讲究仁爱的国度才能以大国的地位侍奉小国。仁者之所以能够以大事小，就是因为仁者心中有天，尊天、爱天，不把心思放在尘世上。

五、仁术：无为而治

人们心目中的政治好像就是权术，而权术无非是拉帮结派，结党营私，权谋欺骗一类。我们不能说政治生活中没有这些内容。但还有一种权“术”，是善良的权术，这就是仁术。这种“术”靠个人的美德实现影响，靠良好的制度保障人的权益，靠优秀的文化形成好的政治环境。这种“术”关爱所有的人，力求人的善良品性可以在政治生活中得到展现和发挥。

“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”（《论语·卫灵公》）社会囊括了所有的利益者与利益关系在内，有着极为众多的利益主体、利益要求、利益动机、利益关系。政府所代表的是社会的共同的利益，但不能代表所有人的利益。政府作为社会一般利益的特殊反映，它无法囊括如此众多的利益。在政府主导形成的秩序和社会秩序之间，哪个更根本和更为重要呢？孔子希望政府尽可能管得少，而共同体又能够自我维持秩序。他希望君王一方面治理社会政治秩序有成绩，另一方面又保持“无为”。

儒家无为而治不同于道家的无为而治。儒家强调如下方法实现无为而治。其一，正身的功效。禹的“正身”表现在公天下。禹的“正身”体现在敢于牺牲自己。禹的“正身”体现在尊重自然规律。

其二，文化的功效。良好的、有效运转的组织规则、法规、准则，工作设计等等都会替代领导者的直接作用。当然，要造就这些，需要领导智慧地对组织文化进行引导，习惯于从文化的角度理解管理和领导。领导本身是一个文化活动。一个人是按照自己的文化素质和对文化习惯的学习、领悟来进行行动的。文化内在于人的行为之中，文化对人的引导作用使人不觉得有什么强迫，人们对于其接受的文化是自然而然地奉行。如果一个单位营造了一种负责的文化氛围，如果领导不在，也会有人出来完成必要的工作。相反，就会老猫不在家，耗子上房梁，不但不会完成必要的工作，反而会有人跳出来惹事生非。

其三，各尽其职的功效。高宗是殷商时代非常贤明的皇帝，名武丁。皇帝的父母死了，守制居丧，称作“谅阴”。子张问，高宗在守制中，三年当中没有说话，这是什么意思？孔子说，你何必问高宗，实际上中国古代大家都是一样。如果皇帝死了，每个人都恪守岗位，自己都知道负责处理，解决了问题，就不必报告给皇帝知道。高宗的大臣在高宗守制的时候，积极处理国家大事，高宗可以专心去守制。高宗靠着大臣各尽其职实现了无为而治的理想。

六、仁境：“天下有道”

仁政是一种善心，仁政是一种善人，仁政是一种善术，仁政是人性的政治。仁政是一种理想和境界。但仁政不是虚无缥缈的不可实现的幻想。仁政的根基就在人性的现实之中，在人与人关系的现实之中。人的人伦情感是仁政的情感基础，人的善心提供了仁政的动力，人的美德和优秀的品格给予示范，仁法给予规矩。

仁政让人在政治生活中不感觉到政治是人的生活的对立物，不感觉政治是在人性之外的，不感觉政治让人变得更坏，让人不为政治而苦恼。

“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）曾晢的政治理想是：个人和社会的和谐，个人在日常生活中感觉不到政治的存在，政治不是和个人对立的，而是统一的和和谐的。孔子追求个人和政治的和谐，个人在政治和社会生活中可以自然地成长、健康地成长。 “莫春”：和谐政治关心生长，生命的生长。春天是万物复苏，开始生长的季节。 “春服既成”：人人都有物质生活的必需品，人人都有审美意识，有求美之心，对事物有审美的态度，人人都讲究礼。“冠者五六人，童子六七人”：五六个成年人，六七个小孩，这是一种代际关系，要实现两代人之间、代际之间的和谐和正义。“浴乎沂”： 曾晢喜欢和众人到自然界去，说明他关心人与自然的世代和谐。人人都能够追求智慧，希望政治能够帮助人们追求智慧，在智慧之水中游泳，在智慧之水中洗净身心的污垢。人在低处能够享受低处的乐趣。“风乎舞雩”： 自然界自身也是和谐的。仁者乐山，政治能够帮助人人都成为仁者，向往高山，努力上进。“咏而归”：政治要为民众谋幸福，而不是让民众痛苦。政治要让民众自在，而不是让民众如入枷锁之中。

责任编辑：葛灿