内外与夷夏

――古代思想中的“中国”观念及其演变

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《原道》第十七辑，首都师范大学出版社2012年2月出版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿七日辛卯

           耶稣2015年5月15日

“中国”一词，考诸现存的文献及考古材料，大致可以追溯至西周初年。然而，“中国”观念或意识却可溯源于更早的时代。大致上古时人类的早期民族，其活动地域恒小，不免视本民族为世界之中心，故常以“中国”自居。中华民族历数千年而长盛不衰，恒居东亚国际关系之中心，是以“中国”之名一直保留至今。然自晚清以降，随着国人视野的开阔，且尤感于西方列强的不断侵逼，“中国”意识日渐淡化，虽犹存“中国”之旧名，不过只是作为近代世界体系中的列国而已，不复旧日“中国”之荣耀矣。

虽然，近现代国际关系体系本出于十四、五世纪以来西欧杂错争衡之政治格局，彼此皆以列国而平等相待。然自二战以后，苏、美两超争霸，各以“中国”自居，纠合一批盟国相抗，从而多少恢复了古代“中国”的内涵。其时，毛泽东提出了“三个世界”理论，盖自我而言；然若自苏、美两超视之，则第一世界为“中国”，第二世界为“诸夏”，第三世界为“夷狄”。今日中华民族欲言伟大复兴，其内涵颇不明瞭，大致有两种选择：其一，成为近代国际关系体系中的“列强”，即列国中较为强盛者；其二，回到作为“世界中心”的中国，此本为“中国”之古义，然二战以后之美、苏皆尝居此种地位也。假以时日，中国虽以列国自谦，然随着综合实力之增强，虽不为旧日之“中国”，又安能辞其责乎！

一  关于“中国”之界定

1.中国与支那

“中国”一词，英译作china，汉文转译则作“支那”。[1]然“支那”一词最早见于佛教经籍中对中国的称呼，后来此称呼传入西方。近代以来，由于日本人借用作拉丁文的汉译，逐渐赋予了贬义。

考诸“支那”一词之本义，或以为“秦”之音译[2]，或以为称慕中国“文物特盛”之义[3]，或以“瓷器”之名代称中国[4]，或以为“荆”之音译[5]，或以为与中国之“丝”有关[6]，或以为有“边缘”之义，与中心相对。[7]然而，其确切所指，至今尚未有定论也。

不过，就日本而言，其旧称中国为“中土”或“唐土”（Morokoshi），明治维新以后，甚至更晚，日本脱亚入欧，为了让日本国民从心理上彻底割裂与中国文化的传承关系，遂取拉丁文“支那”一词以称中国，且逐渐赋予污辱之义；[8]或者，未必有污辱之义，然其实欲自居中国，故称中国为“支那”而夺其旧称也，此种用心，观其建立“大东亚”之野心即极明瞭矣。

其实，现代意义上的“支那”称谓当溯源于康有为。戊戌变法前后，康氏曾上《请君民合治满汉不分折》的奏折，其中如此说道：

中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此二文。臣细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音转，其蒙、回、卫藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有歧趋。伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。

清末，洋人谓我国有朝名而无国名，故康氏欲定国名为“中华”，盖“中华可为诸华之转音，即可与支那音相接”，“合中国、诸华、中夏而为一名，古今中外皆通，义亦宜也”。[9]

“支那”之名，本周边之称呼吾国也，非吾国之自名也。今康氏定“中华”为国名，又取“支那”之义以通“中华”，则古之“中国”至是而自贬抑矣。盖中国素以天朝自居，外国不过周边向慕华风之夷狄而已，故不有国号。然自近代以来，随着中国屡遭败绩，则夷狄始为敌国，而传统之夷夏关系一转而为列国关系。[10]因此，对中国而言，国际关系实在是近代以来才出现的概念。至此，康氏乃欲清自建国号，而称中华或支那，其意盖以列国自视，虽无贬义，然已稍自卑矣，而不复旧时妄自尊大之心态。是以追本溯源论之，后来“支那”一词之贬义，盖始诸康氏戊戌间建国号之主张也。

由此可见，不管“支那”作何种解释，皆无“中国”一词本有之含义，即作为“中央帝国”或“世界中心”之义。[11] “支那”无论其褒义或贬义，皆周边视中国也。[12]因此，“支那”不过列国之一而已，绝无万邦来朝之义焉。

2.中国之外的“中国”

“中国”之义，有古今之不同。康有为尝论“中国”一词之本义曰：

吾国本为亚东至大之国，当时地球未辟，环立四裔，皆小蛮夷，故就地言之，自称中国。就所见东西南北对言之，非有所夸也。外人或讽吾国有朝名而无国名，若果然，更见吾国之大。然三千年来，对外皆称中国，并非无国名也。[13]

可见，“中国”今虽为“中华人民共和国”或“中华民国”之简称，自为国号，然本非国号，所以“更见吾国之大”也。

然若就“中国”此义论之，自古以来，不独中国，其它民族亦有自称“中国”者。章太炎即如此说道：

中国之名，别于四裔而为言。印度亦称摩伽陀为中国，日本亦称山阳为中国，此本非汉土所独有者。[14]

可见，“中国”一词实出乎一种自我中心意识或错觉。此外，如巴比伦人自称“中国”，其宗教圣地乌鲁克神庙被认为“世界中心”；古埃及人自认住在“世界中心”，卡那克神庙附近有标志“世界中心”的神柱。黑格尔亦有类似说法：

地中海为旧世界之心脏，因为它是旧世界成立的条件和赋予旧世界以生命的东西。没有地中海，“世界历史”便无从想起：那好象罗马或雅典，没有了全市生活会集的“市场”（Forum）。[15]

地中海在西方世界中一直具有某种中心的位置，这种意识一直延续到中世纪，并且，继续与后来的“欧洲中心论”结合在一起。而在地中海周围，如耶路撒冷、麦加和麦地那、雅典、罗马、亚里山大里亚等，都曾经被当作“世界中心”。

并且，仅就印度而言，不仅摩揭陀一邦被称为中国。晋《法显传》中说到中天竺时写到：

从是（摩头罗国）以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。

而《佛国记》“摩竭提国巴连弗邑”条亦说道，“凡诸中国，唯此国城邑为大”。清杨守敬、熊会贞《水经注疏》引此并注曰：

按《佛国记》作“中国”。中天竺所谓中国，盖中天竺之国称中国者甚多，故言凡诸中国也。[16]

可见，仅印度一地，即颇有自称中国者。是以“中国”实根诸一自我中心的幻觉，非独吾国有此意识，故就整个世界文明史的大范围而言，实有无数“中国”。

3.中国与诸夏

其实，即便就“中国”概念最后定型的春秋时期，不仅周王京称中国，而且诸夏整体亦称中国，甚至某诸侯国亦得称中国。

按照“中国”一词的本来涵义，“中国”可以追溯到人类历史非常早的时期。不过，据现今考古材料，“中国”一词在文献上的证据还只能追溯到西周初年，即成王之时。[17]

那么，此时“中国”一词的本意是什么呢？盖“國”与“或”字相通，原意是指城墙围成的地域。因此，“國”最初所指乃城邑，一般由部族首领及族人居住，与之相对，城外近处称做郊。[18]后来，随着部落的发展，拥有的城邑越来越多，所以，一般把首领居住的称为“國”或“都”。

西周时，周王称天子，其分封或承认的国称为诸侯。无论天子还是诸侯，所居住的城邑都是“国”。其中，天子所住的“国”（京师）处于中心、中枢地位，理所当然地被称为“中国”。[19]

最初，“中国”只指周王所在的丰和镐及其周围地区。灭商以后，周人将原来商的京师（殷）一带也称“中国”。成王时，周公主持扩建了洛邑，称成周，将商的遗民迁来集中居住于此，又在附近筑王城，迁来周人居住，作为周的陪都，用以控御东方。洛邑既居陪都的重要地位，又位于“天下之中”的交通枢纽，也被称为“中国”。这说明，“中国”的概念开始由唯一的政治中心扩大到了地理中心。

公元前771年，犬戎攻入镐京，幽王被杀。次年，平王迁都洛邑。丰镐一带落入戎人之手，自然就丧失了“中国”的地位，而洛邑就成为名副其实的“中国”。不过，此后周天子不再能号令天下，而降为列国，与一般诸侯国没有什么区别。与此同时，郑、宋、齐、鲁、晋等诸侯国迅速强大起来，吞并了周围的小国，成为拥有十几个至几十个城邑的大国。这些大诸侯国实际上已经取得了与周天子平起平坐的地位，它们的国就也称“中国”了。在诸侯国的内部，国都就等于周天子的京师，俨然就是国中的“中国”。[20]就这样，春秋时期的“中国”已经扩大到周王畿和晋、郑、宋、鲁、卫等国，大致相当于当今河南大部、山西南部、山东西部的黄河中下游地区，“中国”的范围在不断扩大。至于齐国，地理位置虽不在中心，但能尊王攘夷，为一时之霸主，故《春秋》常以中国视之。

可见，“中国”首先是京师之义，确切指周之王京；其次指诸夏，即主要诸侯国活动范围。不过，如果我们追寻一般意义上的“中国”，应该早于周朝，即作为“中央之国”，亦即“世界中心”。不过，这些用法都是指地域意义上的“中国”。

与“中国”相关的另一个概念就是“华夏”。

《国语·鲁语》云：“以德荣为国华。”《尚书·舜典》云：“蛮夷猾夏。”孔传云：“夏，华夏也。”《尔雅·释诂》云：“夏，大也。”《荀子·儒效》云：“居夏而夏。”杨注云：“夏，中夏也，中国有文章光华礼义之大。”定十年《左传》云：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔疏云：“中国有礼义之大，故称夏，有服章之美，故谓之华。”《古文尚书·武成》：“华夏蛮貊。”孔传云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”可见，华或夏之名颇见于先秦典籍，皆指中国也。

清末，康有为欲定国名，对此说道：

诸夏之名，在中国对外之称，为至古矣。外国多以创先之人名其地者，吾国为禹域，然则称诸夏最宜，不能以汉、唐之后起易之。[21]

康氏盖以为中国称“夏”始于夏朝，与夏人有关，此为一说。而程树德则将夏称推至尧唐之时，谓“中国古称夏”。其《说文稽古编》云：

《说文》：“夏，中国之人也。”按《书·舜典》：“蛮夷滑夏。”传：“夏，华夏。”明尧国号唐，已称中国为“夏”。《左传》：“裔不谋夏，夷不乱华。”时为周代，仍称中国为“夏”。《秦微》：“策夏车，称夏王。”注：“夏，中国也。”是唐虞至汉，皆称中国为“夏”。[22]

章太炎则以为与夏水有关。其《中华民国解》有云：

夏之为名，实因夏水而得，是水或谓之夏，或谓之汉，或谓之漾，或谓之沔，凡皆小别互名，本出武都，至汉中而始盛，地在雍梁之际。因水以为族名，犹生姬水者之氏姬，生姜水者之氏姜也。夏本族名，非邦国之号，是故得而言诸夏。[23]

若以夏为族名，则“中国”一词又有种族之义。而公羊家所言之“诸夏”概念，既有种族之义，又有文化之义，则“中国”一词当兼文化之义也。[24]

至于“华”字之义，一说以为与华山有关，盖伏羲、神农、黄帝之国皆止于华山[25]；又一说以华之原义为花，盖美饰也。[26]

南海则以华为夏之转音，其曰：

华字见于左氏《国语》，曰：“我诸戎饮食、衣服，不与华同。”是诸戎称夏为华之证。华字文义，不知所自。吾粤语多古音，而读华、夏字同韵，音极近，但开口之高下音耳，当是夏之转音。……然则夏之与华为音转无疑。相习成风，或合称曰华夏，或称诸华。[27]

是以《春秋》之言“诸夏”，即诸华也。康氏又以诸华转音为中华，外人“支那”之名盖源于此，故诸夏、诸华、中华、支那，其源皆一也。[28]

二  夷夏之辨

1.中国、诸夏与夷狄

春秋之时，中国与诸夏的内涵发生了很大变化。何休概括《春秋》书法有三科九旨，其中“异内外”之科曰：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”即以鲁国为中国，以齐、鲁、晋、宋、卫等中原诸侯国为诸夏，以楚、吴、越等为夷狄。

成十年，冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子邾娄人，会吴于钟离。何注云：

内其国者，假鲁以为京师也。诸夏，外土诸侯也。谓之夏者，大总下土言之辞也。不殊楚者，楚始见所传闻世，尚外诸夏，未得殊也。至於所闻世可得殊，又卓然有君子之行。吴似夷狄差醇，而適见於可殊之时，故独殊吴。

《春秋》假鲁以为京师，则鲁为中国也；鲁、齐、宋、卫、郑、邾娄国之会，盖皆诸夏之国也；吴虽强，然不与诸夏之会，而殊会于钟离，以夷狄故也。可见，《春秋》是将中国、诸夏、夷狄区别对待，主张内外有别。[29]

中国、诸夏内涵的变化实与春秋之乱有关，其缘由大致有二：其一，礼崩乐坏，所谓“亡国三十有六，弑君五十有二”，坏乱极矣；而周自平王东迁，降为列国，不能号令天下，行天子褒贬继绝之权。[30]故《春秋》之作也，以王法寓于鲁[31]，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已；其二，夷狄之祸中国也亟矣，楚、吴、越、秦相继而起，故《春秋》假齐桓、晋文以伯讨辞，[32]许管仲以仁，皆以其能存诸夏，而免于“披发左衽”，其功巍巍矣。异外内之科实兼此二义也。

故在公羊家那里，中国的内涵并不确定：

一方面，仅指鲁国。盖周王不能号令天下，然王法存于圣心，形于鲁之行事，故托王于鲁以张治本。至于齐桓、晋文、楚庄之霸，亦常以京师待之。此时之中国乃文化意义上之中国。

另一方面，指诸夏。即就中原诸国作为一个整体与夷狄相抗时，则以诸夏称中国。此时中国或诸夏乃相对于夷狄之一种族概念。不过，就《春秋》许齐桓、晋文之拒夷狄而言，中国、夷狄皆一种族的概念；而就中国不能拒夷狄，则或进或黜，又常以怀柔之术以驭外，则二者又多为一文化概念。

2.攘夷与种族概念

僖四年，楚屈完来盟于师，盟于召陵。《公羊传》云：“夷狄也，而亟病中国，南夷与北狄交。中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒帖荆，以此为王者之事也。”何注云：“言天王者，时吴楚上僭称王，王者不能正，而上自系于天也。”周王之称天王，吴楚之君贬称子，皆所以尊王攘夷。《春秋》许齐桓、晋文，以其能尊王攘夷，行王者之事也。

召陵之盟本在所传闻世，其例当为内其国而外诸夏，然《春秋》曰“来盟于师”，盖内辞也，故《公羊传》曰“其言来何？与桓为主也”，齐桓本为外，此则从内鲁例也。《春秋》所常书，当以鲁为内，至其与夷狄相较，则引诸夏而内之，曰中国。故《常棣》之诗曰：“脊令在原，兄弟急难。”又曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”而董子曰：“故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也，引之鲁则谓之外，引之夷狄则谓之内。”（《春秋繁露·竹林篇》）故就攘夷义而言，诸夏以同种视之，同为中国，乃比诸兄弟以御外侮也。[33]

故以诸夏能聚合、相救护以攘夷，则许诸夏为中国。至于齐桓、晋文之伯讨，假天子以令诸侯，本属不辞，然《春秋》犹许之，亦以其能悍卫中国也。不独如此，《春秋》之言及夷狄，常有贱辞。此文辞之攘夷也，大致有三：

其一，不许夷狄执中国。隐七年，冬，天王使凡伯来聘。戎伐凡伯于楚丘以归。《公羊传》云：“凡伯者何？天子之大夫也。此聘也，其言伐之何？执之也。执之则其言伐之何？大之也。曷为大之？不与夷狄之执中国也。其地何？大之也。”何注云：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言执，正之言伐也。执天子大夫而以中国正之者，执中国尚不可，况执天子之大夫乎？所以降夷狄、尊天子为顺辞。”所谓治，盖依法而执有罪者，乃狱辞也，今日美国自居人类之普遍价值所在，遂假国际法庭以治其他主权国家之罪，殆类此也。至于《春秋》不许夷狄治中国，以当时人类之普遍价值，亦即礼义，在中国而不在夷狄，是以中国虽有罪，夷狄安得而执中国哉！

其二，中国与夷狄会盟，则殊会之。成十五年，冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鱿、邾人，会吴于锺离。《公羊传》云：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”宣十一年秋，晋侯会狄于欑函。何注云：“离不言会。言会者，见所闻世，治近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也。”孔广森曰：“会文在狄上者，殊狄也，所谓内诸夏也。”殊会夷狄，所以贱之，不以夷狄敌中国也。昔日西方七国本苏联之敌国，其后苏联瓦解，俄罗斯欲融入西方，虽得与七国首脑会议，犹用“7+1”之名，盖以俄罗斯为夷狄，乃殊会之也。

其三，中国与夷狄会，不与夷狄为主。哀十三年，公会晋侯及吴子于黄池。《公羊传》曰：“吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”若齐桓、晋文会诸侯，则得为主。僖四年，楚屈完来盟于师，盟于召陵。《传》曰：“桓公救中国而攘夷狄，卒怗荆，此王者之事也。其言来何？与桓为主也。”今日中国与其他国家会盟，莫不以中国居首，即此义也。

上述三种对夷狄的态度，概无关于礼义，纯以异类故而贬之也。

晚清之时，革命党人揭“驱除鞑虏，恢复中华”之帜，假排满之名，行革命之实，乃极张《春秋》辨夷夏之旨，“《公》、《穀》二传之旨，皆辨别内外，区析华戎。……《左传》一书，亦首严华夷之界”。[34]刘师培甚至丑诋夷狄非人类，谓夷狄其先始于兽种，其后进化亦迟，至世界递迁，仍守榛狉之俗，乃慨叹夷狄入主区夏，“后世中原不竞，鞑虏凭陵，鸟迹兽蹄交于中国，神州赤县莽为牧场，人禽之界荡然泯矣，此长林丰草，禽兽居之，龚仁和所由兴叹也。”[35]至于章太炎，则假儒家复仇之义，极论种族革命为是。

其时南海主保皇，极论满洲为同种，谓其辫发、衣服之不同，犹泰伯之居吴也。[36]又引《春秋》进退夷夏之说，谓满洲“入关二百余年，合为一国，团为一体。……所谓满、汉者，不过如土籍、客籍，籍贯之异耳”[37]，“上推满洲种族，则出于夏禹；下考政教礼俗，则全化华风”[38]。南海又谓满洲之入主中原，“开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚”[39]，则满清之统治，真大有功于吾华夏中国也。

至革命功成，满洲既逐，而蒙古、西藏与新疆以异种故，亦与中央渐行渐远，相继沦入敌手矣。故孙文倡“五族共和”之说，欲摆脱满人压制之汉族又能“与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而治之，以成一中华民族之新主义”，然为时已晚矣。[40]其后，满人忿于种族之卑屈，遂一意复国于关外，致为日人所乘。追寻前因，盖革命党人假排满为帜，其虑非远，其谋非深也。

虽然，春秋时之四夷，本视为别于华夏之异种，至汉以后，则以夷狄进于中国之故，而泯然为汉人矣。

3.进退夷狄与文化概念

《春秋》之御夷狄也，或褒进，或贬黜，皆以礼义。其进之也渐，其黜之也缓，怀柔远人之术也。若此，中国与夷狄常取一文化概念。

庄十年，秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。《公羊传》云：“荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”何注云：“《春秋》假行事以见王法。圣人为文辞逊顺，善善恶恶，不可正言其罪。因周本有夺爵称国、氏、人、名、字之科，故加州文，备七等以进退之。”《春秋》之于夷狄，视其行为之合乎礼义与否，以州、国、氏、人、名、字、子七等以进退之。

盖春秋之时，楚、吴、越之势寖盛，时主中国之会，然诸夏犹能扞御之，是以《春秋》处理夷夏关系，尚能取怀柔姿态，未若后世排夷之刚烈也。《春秋》备七等之法，一则进之有道，故“许夷狄不一而足”；一则黜之有道，故勿触其暴，勿逢其怒。[41]

4.王鲁以张治本

《春秋》尊王，然周已不复天王之尊，而王法亦不可得而行矣，乃发王鲁之旨，一则以鲁为中国，为天下之化首，一则不欲托诸空言，故借鲁事以明王法。后儒之攻《公羊》，多集矢其王鲁之说，实未必深知《公羊》者也。盖《春秋》王鲁，乃托王以明义，虽非真以鲁为王，然周之不能王亦不容讳焉。

桓九年，春，纪季姜归于京师。徐彦疏释京师云：“《春秋》据鲁为王，故内鲁，若周公制礼，内京师然也。”成十五年，冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鱿、邾人，会吴于锺离。何注云：“内其国者，假鲁以为京师也。”隐元年，三月，公及邾娄仪父盟于昧。传云：“曷为称字？褒之也。曷为褒之？为其与公盟也。”何注云：“我者，谓鲁也，内鲁故言我。”邾娄仪父朝鲁，而鲁亦以内辞。故公羊家以鲁为京师，即内鲁也。内鲁，实王鲁也。然《春秋》本以周城为京师[42]，传文亦然。[43]然亦有异义焉，如哀四年传文乃以楚为京师。[44]

故诸侯之朝鲁、大夫之聘鲁、诸侯之师与鲁战于近地、失地之君及大夫奔鲁，皆书“来”。来者，内鲁之辞也。而独于召陵之盟，书曰“来盟于师”，与齐桓公为主，亦内辞也。所以内辞者，以其能行王道也。盖鲁本周公之邦，一变则至于道，而邾娄、滕、薛、宿之朝鲁，盖慕鲁为王化之首也，故褒而进之。《礼运篇》夫子叹鲁，实期鲁以汤之七十里、文王之百里也。

可见，《春秋》王鲁，皆取礼乐教化之义也。故《春秋》之治诸夏、夷狄，悉据王法：其治诸夏也，常以贬辞，[45]盖欲其敦厚同根，故嫉弑绝尤甚；其治夷狄也，常以褒辞，欲其慕义来朝，故嫉凌压尤甚。是以诸夏、夷狄，此时纯为一文化概念：其亲诸夏，其远夷狄，皆以治有详略故也，与同种、异类之概念当无涉焉。

《春秋》王鲁，故鲁当先躬自厚而薄责于人，此所以详内略外也。[46]此义盖本诸《公羊传》文。成十五年，冬十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子、邾娄人，会吴于钟离。传云：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”《解诂》云：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。叶公问政於孔子，孔子曰‘近者说，远者来’；季康子问政於孔子，孔子曰‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正’是也。”自近者始，盖言王者当先详于内治也。[47]故就“详内略外”义言之，中国与诸夏不同，常以指鲁国也。

诸夏与我种族同，文化同，情犹兄弟；夷狄与我为异类，文化亦别，乃视若仇雔。故情若兄弟者，虽中国政制措施或有更迭，而不碍其同根也；视若仇雔者，能因政制措施而相投合，则引而进之也。国初出兵朝鲜、越南，实欲尽兄弟之谊焉，未可一概以国际主义义务论之。[48]

诸夏观念对于《春秋》内外说之成立极重要。康有为认为：

《禹贡》以五服分地治之亲疏，《春秋》以己国、诸夏、夷狄分三等。后世忘之，岂知人治之不得不然者耶！苟未至大同，则无五服、三世之分者，势将渐弱。盖三代至秦，皆有己国以与他国相对待，又有诸夏以与夷狄相等差。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，亦理之自然也。罗马以意大利为己国，而后次第平列，故最爱罗马之民，以执政权，其后渐推权于意大利民而止。其于新定之邦，号曰“布尔宾”，则仅羁縻赋贡焉，所谓藩属，视为诸夏也。其于日耳曼诸部，则夷狄之，薙芟焉已耳。以其有内国、外国之分，故日事征伐，以辟土为事，故能致强大。我国自汉后，以禹域为内国，此外皆夷狄，无诸夏之一义矣。夷狄则部落散漫，粗羁縻之，无足与较，亦无可畏忌。于是专事内治，而不事征讨。此我国之所以不增大，而罗马则增进无已欤？然罗马自奥古士多之后，亦有闭关专内治之意，与光武略同，但其后诸帝不守之耳。[49]

是以罗马之图霸，亦用诸夏之法，盖治当自近者始也。二战后，苏美争霸，各有卫星、仆从以为亲附，亦用诸夏之法也。吾党自抗战以来，即视“统一战线”为法宝，此后又据“第三世界”为吾兄弟之国，毛泽东之远略如此，盖深得古人遗意焉。惜乎后来政府不复以中国自视，唯求媚美是务，则旧之诸夏不复为我有矣，故当“六·四”之后，美一旦变脸相向，吾即势孤矣。

可以说，夷夏之辨包括种族与文化两方面内涵，近代以来的民族主义与世界主义皆可由此两方面内涵导出：既以夷夏为种族概念，故须攘夷；又可视为文化概念，故当尊王，而以礼义进退夷夏、治自近者始诸义皆从此出。晚清以来，保皇党与革命党人各据一义以相抗。孙中山甚至认为，中国几千年来都是“帝国主义的国家”，以“王道”感化其他民族，只有“天下主义”或“世界主义”，而民族主义早已消亡，因此，中国人在异族的侵略面前，由于没有民族主义作为工具，更容易被征服，更容易屈服于异族的统治。尤其在列强包围的现代国际关系中，对于中华民族之生存是很不利的。[50]可以说，民族主义在晚期的孙中山那里，不再是推翻满洲统治的工具，而是未来中华民族得以自立、自强的工具。

三  传统“中国”与现代“中国”

春秋之时，楚、吴、越相继而起，凌驾诸夏，然诸夏犹能扞御之，是以《春秋》处理夷夏关系，尚能采取怀柔之姿态，或进或退，或褒或贬，犹未失自信也。

自北宋以降，《春秋》学再度兴盛。不过，其学术路数殆与汉唐不同，盖折衷三传乃至舍传求经矣，至于三传对于《春秋》“其旨数千”理论的阐发，多阙略不讲，其所关注者主要在两点：尊王与攘夷。这恰恰构成了内外理论的两个方面。

尊王。春秋时，周王不复号令天下，故黜周而王鲁，以《春秋》当新兴一统，颇有通三统之义；宋初惩唐末五季之乱，对骄兵悍将防范尤深，其所尊者，乃时王而已，其用意则在塞乱源，非若春秋时天命无所系也。且春秋时王者尚有后治夷狄之义，而宋时则绝无也。是以太祖次第削平宇内，屯重兵于京师，尽收藩镇之权，此乃宋之尊王也。

攘夷。春秋时有中国，有诸夏，彼此因种族、礼义而相亲，以此而抗夷狄也；宋时则不然，唯有中国与夷狄，种族虽绝异，礼义则稍近焉，如金之熙宗、海陵、宣宗多能慕汉化，辽诸帝亦然，且金世宗得号“小尧舜”，则中国与夷狄之间，实未有先治后治之义焉。故宋时中国与夷狄皆纯粹为一种族概念。又，春秋时楚、吴、越之霸，乃中原诸夏之主也，故《春秋》能进之，能退之，非若辽宋、金宋之长期对峙可比也。

此间说《春秋》者，如孙明复、胡安国之辈，皆严华夷之界，此盖偏取《春秋》攘夷之义也，至于《春秋》以道德进退夷夏之义，则阙而弗讲焉。是以康长素讥宋儒之说《春秋》，以来“尊己则曰神明之胄，薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割之。呜呼！背《春秋》之义，以自隘其道。孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶！若不知此义，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也”。[51]盖《春秋》者，王霸之学也，宋时衰弱如此，宜乎不能尽得《春秋》之古义焉。

至清世，满洲以关外小夷入主区夏，乃以倡言满汉大同为国策，而常州学者亦颇致意焉。庄、刘、魏、康之徒，阴承泯除满汉畛域之谕旨，而览乎满汉地域、文化之趋同，遂无视满汉种族之差异，宜乎清季革命党人“谄谀满洲”之讥也。虽然，宋儒所忽视之进退夷夏义，至此乃得盛张其帜矣。此时之“中国”概念，盖指同一礼义文化范围下满汉共治之国家，而夷狄则扩大到西洋红毛诸国，尤其至清中叶以后更是如此。

不过，由于内外关系的变化，清人关于“中国”的概念有些模糊。譬如，在魏源（1794－1857）那里，“中国”一词有时指整个清朝所辖的地域，和今天的用法已经完全一样，而与之相对的夷狄则是指西洋红毛诸国[52]，以及南洋诸国；不过，有时却只指传统的“中国”范围，即内地十八省，而不包括蒙古、西藏、青海、新疆、东北和台湾在内，这时又偏于一种文化意义上的中国。[53]民国初年，康有为折衷《禹贡》五服之制，乃欲划中国为三服，即以长城以内之中国旧壤为甸服，设府州以尹治之；沿边要地为要服，若滇桂之边、海南岛及东三省之边、四川之边、新疆之近边、内蒙古之近边，设道治之；西藏、新疆、内外蒙古、东三省之边为荒服，以都督治之。

康熙二十八年（1698），中俄订立《尼布楚条约》，清朝提供的满文本和拉丁文本中已使用“中国”一词。其后，清朝在与列强订立的一系列不平等条约中，亦使用“中国”作为国家的名称。不过，清朝在对外交往和正式条约中愿意使用“中国”一词，实际上还包含着一种传统心态，即着眼于“中国”二字的字面含义－－中心、中央、天下之中的国家。同样一个名词，西方人的理解只是一个国家，即China，并无特别尊崇的意思，更没有中国人赋予的那层意思。然而，“中国”一词，清朝却理解为Central Empire（中央帝国），当成一个尊称而乐意接受。因此，清朝愿意采用“中国”为国号，却并无与列国相待的意味，正因如此，后来日本不欲从吾“中华”之称，而采用西语china的转译，即“支那”一词。

1912年，中华民国建立，中国作为“中华民国”的简称，成了国家的代名词。至此，中国有了其明确的地理范围，即中华民国所属的全部领土。1949年，中华人民共和国成立，亦以“中国”为其简称。然而，“中国”皆不复有过去“中央之国”的内涵，不过列国之一而已，于是，有着数千年历史的中国开始进入了国际关系的新时代。

我们发现，从传统“中国”向现代“中国”的转变中，康有为的公羊学理论起了一种关键性的作用。康有为借用公羊三世理论，宣称人类已进入到升平、太平之世，即所谓“远近大小若一”，夷夏之间的差异不再重要，即便有差异，亦不过是文化进化过程的先后不同，而《春秋》讲的种族差异的内涵完全被忽视了。康氏甚至主张，种族之间的差异完全可以通过不断的人种改造来加以泯除。[54]

这一时期的夷夏理论宣称孔子主张的大同理论在西方找到了榜样，至于数几千年来中国遵循的先王之道，不过是圣人用以治理衰乱之世的办法，因此，中国欲进入更高的人类发展阶段，即升平世，乃至太平世，应该用一套新的办法即西方道路来治理中国。这样，夷与夏的关系完全颠倒了，传统中国成了夷，而西方诸国则成了夏。中国从此不再有文化上的优越性，甚至，传统中国应该放弃旧有的文化，而向西方趋近。这样，当一种为天下取法的中国观念崩溃以后，并与近代基于国家主权的国际关系体系相结合，从而催生出一种仅仅作为种族或地域的国家观念，即民族国家。

因此，不论是中华民国，还是中华人民共和国，当以“中国”这种简名而自称时，不再有相对于夷狄的文化上的优越感，而仅仅指称一个中华各民族共同生活在一起的政治、地理区域。其中如果尚有些许文化上的含义的话，也仅仅是消极的，即向西方迈进的。

然而，当中国完成向现代民族国家的转变时，东邻的日本人随着军事上的不断胜利，颇欲以古之中国自比，并且，出乎与西方列强对抗的目的，又试图建立与之相关的“诸夏”观念，“大东亚共荣”之说盖出乎此也。[55]早在19世纪末，日人近卫笃磨（1863-1904）在与康有为的谈话中已明有此意：

今日之东亚问题绝非东亚诸国间之问题，实为世界之问题。欧洲列强皆为自身之利害在东亚相角逐。东亚为东亚人之东亚，只有东亚人才有权利解决东亚问题。美洲之门罗主义，乃不外此意也。在东亚，推行亚细亚门罗主义之任务者，实贵我两国人之责任。在今日之局势下，推行此事者绝非易事。虽然如此，但我等最终之目的，非完成此一任务不可。[56]

可见，在20世纪早期，不仅当时的日本人，而且包括部分中国人，尚有此绝大抱负，即欲举东亚之力以对抗西方异种。

1898年6月，近卫笃磨组织了同文会，其用意即在强调中日两国同文同种，相互联结。[57]近卫笃磨甚至在当时日本影响最大的《太阳》杂志上发表了《同人种同盟，附支那问题研究的必要》一文，宣扬种族战争：

我认为，东亚将不可免地成为未来人种竞争的舞台。外交策略虽然可能“一时变态”，但仅是“一时变态”。我们注定有一场白种人与黄种人之间的竞争，在这场竞争中，支那人和日本人都将被白人视为盟敌。有关未来的一切计划，都必须把一难点铭记心中。[58]

1899年2月14日，伊藤博文在向海外教育会会议中发表演说，宣称：“我相信，尽我国力的最大限度，向（朝鲜和支那）提供帮助，不但对保全我国自身利益，而且对整个远东大势，都是正确的、必要的。”[59]

正是在此意义上，南海甚至直接称中国与日本为诸夏：

日本与支那，对宅于大地渤海之中，同种族，同文字，同风俗，同政教，所谓诸夏之国，兄弟之邦，鲁卫之亲，韩魏之势，而虞虢之依唇齿也。[60]

南海甚至有“合邦”之说：

若夫东海对居，风教相同，种族为一，则敝邑之与贵国，名虽两国，实为孪生之子。唇齿之切，兄弟一家，存则俱存，将来且为合邦。亡则俱亡，将来同夷于黑人。[61]

康氏视中国与日本为兄弟之国，其意则在对付异种之西方夷狄也。康氏此时又在种族的意义恢复了夷夏理论的另一层内涵。[62]

孙中山亦有中、日唇齿相依的观念。其在《在东京中国留学生欢迎会的演说》上说道：

亚洲大局维持之责任，在我辈黄人。日本与中国唇齿之邦，同种同文，对于亚东大局维持之计划，必能辅助进行。……日本从前对于中国，行侵略政策，亦见中国国势大不可国，假使受制欧洲，则日本以三岛海国，决难巩固，故不得已而出此。……（日本）与我国利害相关，绝无侵略东亚之野心。我们中日两国，最宜联合一致进行。……消灭冲突，解释误会，共同谋亚东大陆之幸福，同为东西之主人翁。[63]

此时孙氏犹为日本之侵略开脱也。孙氏甚至还有支持日本建立东亚霸权的主张。民国初年，孙中山曾与日本首相桂太郎密谈，据戴季陶《日本论》载桂太郎谈话要点，其中有云：

我得以利用英俄的冲突和英国联盟，居然侥幸把俄国打败了。俄国这一个敌人，不是东方最大的敌人，而是最急的敌人。打败了俄国，急是救了，以后的东方便会变成英国的独霸。英国的海军力，绝非日本之所能敌，而英国的经济力，绝非日本之所能望其项背。……此后日本唯一之生路，东方民族唯一之生路，唯有极力遮断英俄的联结，而且尽力联德，以日德同盟继日英同盟之后，以对英作战继对俄作战之后，必须打倒英国的霸权，而后东方乃得安枕，而后日本乃有生命。此生命问题，非独日本，从鞑靼海峡到太平洋，全部东方民族的运命，皆以此计划的成败而决。……此两战者（指中日、日俄之战），日本不过以人民死生拼国家存亡，岂足以言侵略。若中国不强，而甘受欧洲的侵略，且将陷日本于危亡，是可恨耳。……中国有一孙先生，今后可以无忧。今后惟望我两人互相信托以达此目的，造成中日土德奥之同盟，以解决印度问题。印度问题一解决，则全世界有色人种皆得苏生。日本得成此功绩，绝不愁此后无移民贸易地，绝不作侵略中国的拙策。对大陆得绝对的保障而以全力发展于美澳，才是日本民族生存发展的正路。大陆的发展，是中国的责任。中日两国联好，可保东半球的和平，中日土德奥联好，可保世界的和平，此惟在吾两人今后的势力如何耳。……现今世界中，足以抗英帝国而倒之者，只有我与先生与德皇三人而已[64]

可见，日本的扩张意识与本民族存亡的忧惧意识是结合在一起的，与西方帝国主义之扩张不同。而且，日本对抗西方列强的意识，自幕末时期就有了，其以后历次对外战争，亦是出乎此目的。出乎此种目的，乃至于联合中国、土耳其，包括德、奥这类后发的国家。是以其在二战期间打着“解放”之帜出兵东南亚，非其虚语，乃其民族近百年之忧患意识所致。惜乎后来之日本背弃桂太郎的道路。

其后，孙中山《致犬养毅书》（1923年11月16日）云：

贵国对支行动，向亦以列强之马首是瞻，致失中国及亚洲各民族之望，甚为失策也。今次先生入阁，想必能将追随列强之政策打消，而另树一帜，以慰亚洲各民族喁喁之望。若能如此，则日本不忧无拓殖之地，以纳其增加之人口；吾知南洋群岛及南亚各邦，必当欢迎日本为其救主也。……倘日本以扶亚洲为志，而舍去步武欧洲帝国主义之后尘，则亚洲民族无不景仰推崇也。[65]

孙氏呼吁日本支持中国之革命，认为中、日利害相同，中国一旦革命成功，将与日本一道对抗欧美列强。[66]孙氏盖欲引日本为诸夏而共抗西夷，然日本之志，首先则在诸夏内争“中国”地位，且以自身土地、人民狭小之故，故欲先吞并东亚诸国以强大其“中国”地位。[67]孙氏似颇为之惜，以为其目光短浅，乃失东亚人民之心。

孙氏晚年甚至主张中国、日本联合起来，组成一个联邦，甚至可以包括安南、缅甸、印度、波斯、阿富汗在联邦之内，以对抗欧洲。[68]1924年11月28日，孙中山在日本神户对神户商业会议所等团体发表了题为《大亚洲主义》的演讲，不仅主张亚洲联合的必要，而且又呼吁：

若是日本真有诚意来和中国亲善，便先要帮助中国废除不平等的条约，争回主人的地位，让中国人是自由身份，中国才可以同日本来亲善。[69]

其时，日本的亚洲主义愈益倾向于首先谋求日本在亚洲的主导地位，孙中山对此亦颇警省矣。[70]

章太炎亦有类似看法。1897年，太炎尝撰《论学会有大益于黄种》、《论亚洲宜自为唇齿》二文，其中有云：

为今之计，既修内政，莫若外昵日本，以御俄罗斯，两国斥候，……无相负弃，庶黄人有援，而亚洲可以无踬。[71]

然以赤县之地，近在肘掖，可以相倚依者，阖亚洲维日本。[72]

显然，太炎主张黄种人应该团结起来，尤其中日两国应该携手合作，对抗白人帝国主义。其后，1898年，章太炎在《上李鸿章书》中以为，“今夫日本，非有深怨于我也。……夫同种之国，……非得日本，论语与共命。以一时之怨视之，乃不如白种，是犹兄弟争室而授途之人以狐父之戈也”。[73]

1907年，太炎与印度、越南、缅甸、菲律宾、朝鲜等国的志士共同成立“亚洲和亲会”，其约章云：

仆等鉴是，则建“亚洲和亲会”，以反对帝国主义而自保其邦族。……集庶姓之宗盟，修调绝之旧好，用振我婆罗门、乔达摩、孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德，令阿黎耶之称，不夺于皙种，无分别之学，不屈于有形。[74]

随着日本渐渐转向帝国主义，太炎又寄希望于中印之联盟，乃至整个亚洲之团结，其目的均在对付白人帝国主义。

至于日本，相关的理论更是丰富。“亚洲主义”发源于十九世纪的日本思想界，其旨在倡导“亚洲是亚洲人的亚洲”，号召亚洲人结成黄种人的联盟，共同反对欧美的殖民入侵。此种思想其实是东方的“门罗主义”。而中国与日本则是亚洲最大的两个国家，日本固然主张中日提携，然而，却寻求日本在亚洲的主导地位。此种“亚洲主义”与康、孙等人的主张是有很大区别的。

1933年，石原莞尔提出“东亚联盟论”，认为一战以后形成了苏联、欧洲、美洲和东亚四个集轩，最后世界的竞争将在美洲集团与东亚集团间展开，二者的决战将“决定天皇成为世界的天皇，还是美国总统来统治世界，决定人类的最后命运。这是决定东洋王道与西洋霸道，究竟谁来统治世界的战争”。[75]要取得此决战的胜利，东亚诸国尤其是“同文同种”的中国与日本要互相提携，实现日、满、中三国之联盟：“一、国防。防范白种人的侵略，保卫东亚天地，为此也必须建立满洲国。二、政治。日满中分别根据本国的特征，政治独立，不干涉内政。三、经济。以共存共荣为目的，谋求一体化。四、文化。日中两国民族互相尊重对方的文化，创建以道义为中心的东洋新文化，并吸收西洋文明，实现人类最高的文明。”[76]其后，近卫文磨的“大东亚共荣圈”不过是“东亚联盟论”的政策化而已。

日本战败以后，毛泽东屡屡强调中日两国人民团结起来对抗美帝国主义，盖视日本为诸夏也。[77]日本侵凌中国如此，而中国犹能以诸夏而恕之，遑论素来为中国藩属的南洋诸国，更当以诸夏相待矣。

【注释】

[1] 拉丁文、意大利文、印度梵文均作Cima，法语写作Ia Chine，英、德、捷克等语则作China。“支那”一词，实为西方语汇之音译，未必日本人杜撰之蔑称也。对此，康有为颇有考证，谓“佛典称我为支那，又曰震旦，又曰真旦。三者不同，皆译者写成，而音实相近。日本人多传佛典，故称我为支那。吾在南洋，日有印度数十人卫从，与之语，称我国为支那。巫来由人、吉宁人亦称支那，其音甚正，无少差异。印度与希腊、罗马早相通于我殷周时，故意大利语亦谓吾国为支那。英语稍近，罗马语作猜那，又为支那之音转矣。然支字英音作CHE，猜字英音作CHI，同出于CH，其为音近而转可知。……汉明帝时遣蔡愔、秦景使印度，自白马驮经而还。印度高僧笠法腾之流，接踵而至，译写经文，即称支那，不称汉土。然则支那之号，必自殷周时流传于印度断然矣。……今考支与诸同齿音为双声，那与华同喉音为叠韵。然则支那即诸华之音转，诸华为诸夏之音转至明。”（康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，1900年2月后，《康有为全集》第五，人民大学出版社，2007年，170页）康氏游印度，谓“印度呼中国人为支那，故名支那人，所居曰支那街。是街即秽窄，与印人杂居”。（康有为：《印度游记》，《康有为全集》第五，519页）

[2] 日本学者高桑驹吉在《中国文化史》中认为，汉、晋之时，周边夷狄皆以“秦人”为中国人之代称，如《史记·大宛列传》、《汉书·匈奴传》、《后汉书·大秦传》、《佛国记》等均有所记载。这样，“秦”就成了中国的代称，而写作Cin、Chin，然后加一个表示地名的后缀a（或e），就成了Cina、Ia  Chine、China。其后，又有“汉人”、“唐人”之称，皆系周边夷狄之称中国也。清代薛福成在其《出使日记》中认为，“欧洲各国，其称中国之名：英称采依纳，法曰细纳，意曰期纳，德曰赫依纳，拉丁之名则曰西奈。问其何义，则皆秦字音译。余谓秦始皇时，国威虽盛，其势固未达今之欧洲，何以欧人乃呼中国为秦？揆厥由来，当由始皇逼逐匈奴，威震殊俗，匈奴之流徙极远者，往往至今欧洲北土。今俄、奥、土耳其、日耳曼诸国，未必无匈奴之遗迹存留，彼等称中国为秦，欧洲诸国亦相沿之而不改耳”。

不过，此说亦有商榷处。印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩河婆多》的梵文定本虽然编定于纪元后，然其内容却成于公元前5世纪，而其中已有“支那”的称呼。而《旧经·以赛亚书》中有这样的说法，“看哪，这些从远方来，这些从北方、从西方来，这些从希尼（支那的异译）国来”，《旧约》成书约在公元前12世纪到公元前2世纪，而秦统一六国则在前221年，至其威名传至域外，时当更晚。可见，以“支那”一词源于“秦”之音译，实未见可靠。

[3] “支那”一语，散见于佛教典籍之中。康有为《日本书目志》卷4即认为，“谓吾支那者，佛语也”。玄奘在《大唐西域记》中记录了其与戒日王的对话，“王曰：‘大唐国在何方，经途所亘，去斯远近。’对曰：‘当在东北数万余里，印度所谓摩诃至那是也。’”摩诃至那就是大支那的意思。《慈恩法师传》则如此记载，“三藏至印土，王问：‘支那国何若？’对曰：‘彼国衣冠济济，法度可遵，君圣臣忠，父慈子孝。’”可见，玄奘所谓“文教之邦”，正是他对“支那”的具体描画，纯取褒义也。又，玄奘至罽宾国，“到一寺宿，其夜，众皆梦神人告曰：此僧从摩诃脂那来，愿学经印度”。至摩揭它国，参戒贤法师，“问：法师从何处来？报云：从支那国来。”（慧立本：《慈恩法师传》卷二、三）释元《应一切经音义》卷四云：“振旦，或云真丹，并非正音，应言支那，此言汉国也。”宋释法云《翻译名义集》卷三云：“脂那者，一曰支那，此云文物国，即赞美此邦，是文物之地。”（转引自陈登原：《国史旧闻》卷24，284条）

义净以“支那”之名不过是“直是其名，更无别义”，不过，稍晚于义净的高僧慧苑，在其《华严经音义》卷下，对义净的说法作了纠正：“支那，此翻为思维，以其国人多所思虑，多所制作，故以为名，即今汉国是也。”宋释法云的《翻译名义集》则认为，“支那，此云文物国”。皆认为“支那”一词形容中国文物之盛。至近代，苏曼殊认为，“支那一语，确非秦字转音，印度古诗《摩诃婆罗》中已有‘支那’之名，《摩诃婆罗》乃印度婆罗多王朝记事诗，婆罗多王言：‘尝亲统大军行至北境，文物特盛，民多巧智，殆支那分族’云云。考婆罗多朝在公元前千四百年，正震旦商时。当时印度人慕我文化，称智巧耳”。（《曼殊全集·书札集》）足证“支那”一词不仅有“义”，而且是古代印度人加给中国的一种尊称。至于希腊、罗马之称中国为支那（Thin、Sinal），当是接受了印度的成说。

[4] 中国的瓷器大量传入西方，西人遂称瓷器为china。据英文《韦氏大辞典》，瓷器（china）一词最初来源于支那（china）。可见，在西方先有中国之名，后有瓷器之称。换言之，以瓷器（china）作为对中国的代称并不符合实际，只是后人的误解。

[5] 苏仲湘在《论“支那”一词的起源与荆的历史和文化》（参见《历史研究》，1979年第4期）一文里，反对支那出于秦的说法，提出了“支那源于荆”的观点。苏曼殊引《摩诃婆罗多》云：“摩诃婆罗多乃印度婆罗多王朝纪事诗。婆罗多王言，尝亲统大军行至北境，人物特盛，民多巧智，殆支那分族云云。”苏仲湘据此说，认为当时印度眼中的中国，是分为两部分的中国大陆。《罗摩衍那·地德》列举了北方的20国名，其中标出“支那”和“外支那”，这是荆与中原地区的区分。荆就是楚国，国力鼎盛，地广人众，经济发达，物产丰富，威名显赫，而巴蜀与荆早有来往，荆的信息很可能就是由巴蜀传到印度去的。并且，从语音的角度看，荆为鄂音，秦为齿音，二音比较下来，“荆”也更接近于“支那”的声音。荆国具有悠久的发展史。《诗经·商颂》有“挞彼殷武，奋伐荆楚”句，说明荆曾与商朝抗衡；至周朝时，荆更有发展，“汉阳诸姬，楚实尽之”；至春秋楚庄王时，甚至成为中原认可的霸主；战国时，荆仍名列七雄前茅。因此，荆的声威，足以传到印度。而域外诸国关于中国的知识，大多是从印度再传的。于是，荆之名称就传到了别的国家，成为今天的“支那”。

[6] 赵永复在《丝绸之路——汉唐时期中西陆路交通》（参见《地理知识》，1973年第1期）一文说道，古代西方称中国为赛里斯，实从希腊文“赛尔”一词而来。赛尔指蚕丝，因蚕丝出于我国，就把我国称为赛里斯。赛尔写作Ser，加上指地后缀a，也就成了支那、赛尼。何建民的《随唐时代西域人华化考》有类似说法，汉时，似用来指代中国北部地名的Serica，似指华并某地的sera，都发现于希腊罗马之著作中。可证支那出于产丝国的观点。

[7] 据冯承钧《西域地名》考订，支那（cina）是“梵文边鄙之称，原为雪山以北诸种之名，后以为中国之号”，至于有的佛经中出现的“震旦”、“真丹”等，则是“支那地（cinasthana）的省译”。

[8] 大致在整个晚清，日、中两国皆使用“支那”之称谓，其初本无贬义也。盖“支那”一词，颇见于当时日、中两国的出版物，譬如，三宅雄太郎著《支那三百年史》（上海开明书店发行），石春攒次郎著《支那史要》（陈毅译，上海广智书局发行），此书另有一译本，名为《支那四千年开化史》（支那少年编译，上海支那翻译社出版）。此外，梁启超尝用“支那少年”为笔名，其《李鸿章》封面上用“支那之怪杰”为题签，又有《爱国论》一文，其中自称“我支那人”。而宋教仁等人则创办有《二十世纪之支那》的杂志。早稻田大学清国留学生部存藏好几册毕业纪念提名录，称作《鸿迹贴》。其中第四册（1907年度的一部分）共有95人执笔提名，有33人只写名字，不附籍贯，但在附籍贯的62人中，其中有18人写支那，12写清国，7人写中国或中华，25人不附国号。1911年版的《普通百科大词典》收有“支那”和“支那语”条，皆不含有任何厌恶的政治含义。若孙中山在整个1910年代的文告及与日人的通信中，皆自称“支那”。可见，迟至大正时代（1912年--1926年）初期，日本对“支那”的使用似尚未有政治上的贬义。

不过，清末革命党人颇使用“支那”一词，实有否定大清国号的革命意义。留日学生发行的《大陆》杂志发刊词中有云：“善哉！我支那之大陆乎？…………陋哉！我支那之大陆乎？” 当时中国未有国号，而“大清”实朝号也，是以革命党人既不欲以“大清”名中国，故取“支那”一词以自称，亦因西人以“支那”称中国也。

[9] 康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，1900年2月后，《康有为全集》第五，169页。又参见康有为：《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》，《康有为全集》第八，412、413页。

[10] 康氏又曰：“中国昔阻于交通，环我封疆，多为朝贡小蛮，故以天下自居，只有朝号而无国号。今环球百国，舟车大通，亦既并为列国，绝非畴昔闭关之可比。”（《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》，《康有为全集》第八，412页）国号乃列国之称，本当小于朝号，而康氏以国号为姓，朝号不过一人之名而已，此其诡辞以动清廷也。

[11] 据1926年5月17日《申报》，日本上议院议员三上参次发表演说，认为“今中国妄自尊大，僭称中华，而我亦以中华呼之，渎吾尊严，莫此为甚。亟应改称支那，以正其名”。1930年，中国政府要求日本政府，今后称呼中国，英文须写作National Republic of China，中文则须写作“中华民国”，倘若日本公文使用“支那”之类的文字，中国外交部可断然拒绝接受。十日后，在6月5日《东京朝日新闻》的角笛专栏（读者来函）中，出现了这样一篇文章，其中如此说道： “中”及“华”之语，是自古以来支那对夷狄傲慢的自称。然而，在支那境内的东夷西戎及南蛮北狄，久以统属所谓“中”或“华”的版图内，故对内部而言，早该没有中、华、夷、狄之别。 今日对外拟用“中华”之名，其实含有鄙视列国为夷狄之意，可谓无礼之极。故此，在讨论使用不使用“支那”称呼之前，实宜先行以适当文字，取代“中华”二字的称呼。况且，支那政府并不能判明“支那”一语的起源。此语自远古时代使用以来，并无包含侮辱之意。就法理而言，支那政府理论上可决议正其国名为中华民国，而不作支那。惟坚决拒绝一切习惯使用之称谓，态度未免太过激烈。尤其中华民国本身写做英文名称作National Republic of China，其中的China，敢问难道不是支那吗？

1930年底，虽然日本政府的公文都改“支那共和国”为“中华民国”，但社会上一般书面语及口语，仍然沿用“支那”名称。对此，双方反复辩驳。总之，日本人无意放弃“支那”一词的使用。

[12] 康氏曰：“诸国既以支那名我，我即以古音义之诸华以定国名。……中华可为诸华之转音，即可与支那音相接。”（康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，1900年2月后，《康有为全集》第五，171页）

[13] 康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，《康有为全集》第五，171页。

[14] 章太炎：《中华民国解》，《太炎文录初编》别录卷一，《章太炎全集》第四，第252页。

[15] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，商务印书馆，1936，146页。

[16] 《春秋》以鲁为中国，未必是公羊“新王”之义，很可能鲁史旧文即有此说法。若如此说，则当时称中国者，除周王畿外，其它诸侯国亦各自称“中国”。

[17]  于省吾《释中国》认为，最早证据见于1963年在陕西鸡贾村出土的一口“何尊”。铭文写道：“惟武王既克大邑商，则廷告于上天曰：‘余其宅兹中或（國），自之（此）辟（治）民’”铭文的前面还提到“惟王初迁，宅于成周，复禀武王礼”，可见是周成王时的纪录。（载《中华学术论文集》，中华书局，1981年，1-2页。）

而且，《尚书·梓材》篇记载了周成王追述往事的话：“皇天既付中国民，雩厥疆于先王。”由于《尚书》中许多内容出于后人追记，且多真伪莫辨。不过，何尊铭文却证明了《梓材》记述的真实。可见在周武王、成王时确已经使用“中国”一词。

[18] 居住在城内的称国人，实为本部族人；而居住在城外的称野人，实为被征服族人。西周厉王时的“国人暴动”，实际上居住在周王京的本族人的反抗。

[19] 武王灭商，据有商之京师，即认为上天将“中国”交付给了他。《诗经·大雅·民劳篇》有“惠此中国，以绥四方”，“惠此京师，以绥四国”的诗句，这说明，所谓“中国”就是指京师。公羊家假鲁以为京师，又内之为中国，可见中国本有“京师”之义。

[20] 诸国各有国，则极可能“中国”在春秋时未必限于周王京，犹中印度有诸中国，诸夏亦各自视为中国

[21] 康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，1900年2月后，《康有为全集》第五，169页。

[22] 程树德：《说文稽古编》，商务印书馆，1957年，21页。

[23] 《章太炎全集》第四，第253页。

[24] 汉以后，我华夏民族又称汉人，则以刘邦建国汉中有关。然汉中地属华阳，则犹古华国之地也。是以汉本为国名，其后乃为族名矣。

[25] 章太炎即持此说，谓伏羲、神农、黄帝出于雍州，而高阳、高辛、舜、禹起于梁州，“雍州之地东南至于华阴而止，梁州之地东北至于华阳而止，就华山以定限，名其国土曰华”。（章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》第四，第252页）据此，“华”本为国名，非种族之义也。

[26] 亦见章太炎《中华民国解》，然此义为后起之说。

[27] 康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，1900年2月后，《康有为全集》第五，169页。刘师培之说亦类此，谓汉族初兴在帕米尔附近，其后东渐，经昆仑，间有花国。花国即大夏一音之转，又转为诸夏，转为诸华。而支那、震旦之名皆由此起。（刘师培：《攘书·华夏篇》，《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，290页）章太炎则疑中国上古时曾有帝王都于昆仑者，然史无明征。（章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》第四，第252页）

[28] “中华”一名起源稍晚。《三国志·诸葛亮传》注云：“若使（诸葛亮）游步中华，骋其龙文，岂夫多士所能沈翳哉。”这大概是中华称名的起源。

[29] 《春秋》此种用法有恢复古义之意。盖中国本为京师，即周天子所居也，今周既降为列国，则称中国者众矣。是以《春秋》假鲁以为京师，而黜诸中国为诸夏，盖以鲁为天下化首也。《论语》谓鲁“一变至于道”，则与《春秋》王鲁之旨通矣。

[30] 春秋时犹有尊王之义，至春秋末战国初，天子唯事诸侯而苛存，王法亦无所寄焉，如威烈王二十三年初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯，安王十六年初命齐大夫田和为诸侯，显王三十五年六国以次称王，至此，周在名义上亦等于列国矣。

[31] 《春秋》当新王与王鲁二说相表里，盖《春秋》乃王法所在，而假鲁以王者位号，其表则行天子之权，其里则王法之所寄耳。

[32] 不过，许齐桓、晋文以伯讨，以其能尊王，且以霸者身份行王者之法故也。

[33] 若诸夏之间不能相救，则讳之、耻之。僖元年，齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。《公羊传》曰：“不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。”二年，城楚丘。《公羊传》曰：“不言狄灭之，为桓公讳也。”十四年，城缘陵。《传》曰：“不言徐莒胁之，为桓公讳也。”桓、文救中国，颇有专封专讨之嫌，故《春秋》实与而文不与，以其能合诸夏为中国以拒夷狄也。

[34] 刘师培：《读左劄记》，《刘师培论学论政》，14页。

[35] 刘师培：《攘书·夷种篇》，《刘师培学论政》，296页。

[36] 康氏不仅以为革命不必排挤满、蒙、回，甚至以墨西哥、秘鲁亦我同种，谓“吾今宜兼墨、秘同种而并收之，岂止满、蒙至近者哉”。康氏又主张革命党人当效元魏之法，改满人姓氏为汉姓，以泯满汉之域，消弥内争之虞。（康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，1911年11月9日，《康有为全集》第九，207页）

[37] 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》第六，327页。

[38] 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》第六，330页。

[39] 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《康有为全集》第六，328页。

[40] 孙中山：《三民主义》，1919年，《孙中山全集》卷五，中华书局，1981年，187页。

[41] 今之美国欲行霸术，常假联合国之名，然私欲炽盛，有不可掩者。且不通御外之术，指斥伊拉克、朝鲜、伊朗为“邪恶国家”，盖以异种视之也。虽然，犹有进退之法也，若年度皆有人权报告、市场国家评估之类，犹《春秋》所以劝夷狄也。

[42] 僖二十八年，晋人执卫侯，归之于京师。三十年，公子遂如京师，遂如晋。文元年，叔孙得臣如京师。八年，公孙敖如京师，不至而复。九年，二月，叔孙得臣如京师。宣九年，夏，仲孙蔑如京师。成十三年，三月，公如京师。夏，五月，公自京师。十五年，晋侯执曹伯归于京师。十六年，曹伯归自京师。二十四年，叔孙豹如京师。昭二十二年，六月，叔鞅如京师，葬景王。定元年，三月，晋人执宋仲几于京师。此皆以周之王所为京师也。

[43] 桓九年，春，纪季姜归于京师。传文释京师云：“京师者何？天子之居也。京者何？大也。师者何？众也。天子之居，必以众大之辞言之。”天子所居，得称京师，故《公羊传》之京师，据周之都邑言也。又，僖二十八年，公朝于王所。传云：“曷为不言公如京师？天子在是也。”宣十六年，夏，成周宣谢灾。昭二十二年，六月，叔鞅如京师，葬景王。王室乱。传文皆云：“据天子之居称京师。”此以王居为京师也。

[44] 哀四年，晋人执戎曼子赤归于楚。《传》曰：“赤者何？戎曼子之名也。其言归于楚何？子北宫子曰：‘辟伯晋而京师楚也。’”何注云：“前此楚比灭顿、胡，诸侯由是畏其威，从而围蔡，蔡迁于州来，遂张中国，京师自置，晋人执戎曼子，不归天子而归于楚，而不名而言归于楚，则与伯执归京师同文，故辟其文而名之，使若晋非伯执，而赤微者自归于楚。言归于楚者，起伯晋京师楚。主书者，恶晋背叛，当诛之。”此本讥晋不尊周王，反事强楚也。然楚既得为京师，则《春秋》王鲁，鲁亦自可为京师。传文既有此意，而何劭公遂屡发之。成十五年，《解诂》谓“明当先正京师，乃正诸夏”，此以鲁当京师也。僖三年，冬，公子友如齐莅盟。《公羊传》云：“莅盟者何？往盟乎彼也。其言来盟者何？来盟于我也。”《解诂》云：“此亦因鲁都以见王义，使若来之京师盟，白事于王。不加莅者，来就鲁，鲁已尊矣。”

[45] 晁公武《读书志》载常秩之言曰：“明复为《春秋》，犹商鞅之法，弃灰于道者有刑，步过六尺者有诛。”《四库提要》以此言为笃论，谓明复论《春秋》“有贬无褒，大抵以深刻为主”。

[46] 鲁之所行，实不足王也。故刘逢禄《释三科例》云：“郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭则大恶也。就十二公论之，桓、宣之弑君宜诛，昭之出奔宜绝，定之盗国宜绝，隐之获归宜绝，庄之通仇外淫宜绝，闵之见弑宜绝，僖之僭王礼、纵季姬祸鄫子，文之逆祀、丧娶、不奉朔，成、襄之盗天牲，哀之获诸侯、虚中国以事强吴，虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者鲜矣。何尝真王鲁哉？”

[47] 又，隐十年，六月，辛未，取郜。辛巳，取防。传云：“《春秋》录内而略外。于外，大恶书，小恶不书；于内，大恶讳，小恶书。”《解诂》云：“于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。”此亦发王鲁之义焉。

[48] 章太炎《中华民国解》有欲郡县朝鲜、越南之志，此未为虚诞之论耳。民国初年，泰国曾有一位外交次长对孙中山说道：“如果中国能够革命，变成国富民强，我们暹罗还是情愿归回中国，做中国的一行省。”（孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月17日，《孙中山全集》卷九，228页）泰国尚有此意，遑论汉化程度更深的朝鲜、越南。

[49] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七，389页。

[50] 参见孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月10日，《孙中山全集》卷九，215-220页。

[51] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷6，《康有为全集》第六，179页。

[52] 古时常以毛发概括人种之特征，如俗称百姓为“黎民”，秦时称为“黔首”，皆此义也。此外，古时又称老人为“斑白”、“二毛”，称小儿为“黄发”，亦类此也。是以明清以后吾国称西洋人为红毛，未必有贬义，犹今人以肤色称西洋人为“白种”是也。

[53] 明、清于行省之外别设土司以治夷狄，本朝因之，于省外别置自治区，欲少数民族以自治也，其用心实与古人无二。故南海谓有清大一统，却满汉分治，盖“因其旧俗而治之”，此自治之义也。（康有为：《请君民合治满汉不分折》，《康有为全集》第四，425页）又在省外另设直辖市，亦沿袭明、清直隶之制也。若以《春秋》异外内之说视之，则直辖、直隶犹中国、王畿，省、行省犹诸夏，至于土司、自治区之设，则比于夷狄矣。戊戌间，南海尝上《请设新京折》，不仅欲于北京之外而别建新都于沪苏之间，甚至欲建十都，以辐辏天下之文物焉。中国自古常不过两京而已，至本朝，则于北京之外，别建上海、天津两直辖，又于西南别辟重庆为直辖，不独控御陇藏，亦以为“阜民萌，繁商富之道”。（《康有为全集》第四，444页）

[54] 中国现代启蒙思想之一部分即是改造吾国之人种。此种改造人种的思想可追溯至康有为。康氏对棕人与黑人极蔑视，以为智力、形貌与道德之低劣者，然后其构建的大同社会又是人类之平等，因此，他设想了四种办法来消除这种人种上的差异，即迁地之法、杂婚之法、改食之法、沙汰之法，如此，“至大同之世，只有白种、黄种之存，其黑人、棕种殆皆扫地尽矣”。（康有为：《大同书》第2，《全集》第七，45页）而且，南海虽以黄、白二种族为优，不过，他仍试图改造黄色人种为白色人种。（同上，43-47页）可见，康氏所主张之种族平等，不是视各种族平等，而是要转变“劣”种，以与“优”种无别。盖上世纪初颇盛行人种改造之说，不独希特勒乃有此怪想也。此说实本于达尔文物种进化之“优胜劣汰”说也。

[55] 日本早期的大东亚主义或大亚细亚主义具有这样几个特征：其一，意识到中日间特殊的历史关系；其二，强烈同情中国的改革事业；其三，强烈反对西方统治亚洲。（参见柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，江苏人民出版社，2003年，67页）日本平石直昭在《近代日本的亚洲主义》一文中指出了亚洲主义的三个内涵：“一是同文同种为基础的联邦国家构想，二是东洋门罗主义的依据，三是将日本视为以文化同一性为基础的亚洲的解放者。”（转引自葛兆光：《想像的和实际的：谁认同“亚洲”——关于晚清至民初日本中国的“亚洲主义”言说》，《台大历史学报》第30期）不过，自1870年以后，随着中日在琉球群岛问题上的冲突，以及在朝鲜问题上的矛盾，最后终于导致了两国之间的战争。

[56] 康有为：《与近卫笃磨的谈话》，《康有为全集》第四，41页。不过，民国时，中国愈加不振，地位之卑弱尤甚于清末，则东亚门罗主义不免视中国为日本之保护国矣，而康氏乃反对此种门罗主义。（参见康有为：《共和平议》卷1，《康有为全集》第十一，6、7页）

[57] 甚至早在甲午战争时，日本曾发布《开诚忠告十八省之豪杰》，对关内汉人宣称“夫贵国民族之与我日本民族同种、同文、同伦理，有偕荣之谊，不有与仇之情也”。（宗方小太郎：《开诚忠告十八省之豪杰》，见宗泽亚：《清日战争》，香港：《商务印书馆》，2011年，第275页）

[58] 马里乌斯·詹森：《近卫笃磨》，载江晃编：《在政治及文化交流中的中日文著》，113-114页。

[59] 转引自任达：《新政革命与日本》，江苏人民出版社，2006年，37页。

[60] 康有为：《唇齿忧》，1899年10月底，《康有为全集》第五，141页。孙中山亦屡强调中国与日本同文同种，至于日本昔日之侵略中国，犹能原谅之，“日本不然，与我国利害相关，绝无侵略东亚之野心。从历史上观察之，彼为岛国，我为陆国，绝对不相侵害。纵近年来不免有侵略之举动，亦出于万不得已，非其本心，是我们最要原谅日本的”。（孙中山：《在东京中国留学生欢迎会的演说》，1913年2月23日，《孙中山全集》卷三，26、27页）孙氏之天真如此，盖从地缘政治视之，日本的扩张绝对只有侵略中国一条路，且随着旧中国的衰落，日本欲取代之，成为“新中国”，其意极为明瞭，绝不因中国已建立共和而缓其图谋也。

[61] 康有为：《致大隈伯书》，1900年1月底，《康有为全集》第五，164页。更晚些时候，孙中山犹视日本为兄弟之国，且以维持东亚和平乃两国之义务。（孙中山：《在日本东亚同文会欢迎会的演说》，1913年2月15日，《孙中山全集》卷三，13、14页）就此点而言，康氏与孙氏有着共同的看法。

[62] 此种意识不独康氏有之。戊戌间，日本伊藤博文来华，即颇有留其于京以备顾问之议，时军机章京外放松江府知府的濮子潼上疏曰：“说者谓日人我之仇雔，不当使之借箸。不知日人与我唇齿相依，我制于西，则彼亦自不能保。故甲午一役，闻彼实有悔心。”（《戊戌变法档案史料》，12页）稍早，刑部司员洪汝冲上书主张中、日、英合邦，以对抗俄势之南逼。维新党人杨深秀、宋伯鲁亦上书，主张中、英、美、日合邦之说。

又据孔祥吉考订，南海“合邦”之议，实受英国传教士李提摩太影响，其目的不仅是为了中国之图存，而且，更主要是当变法陷于危难的后期，欲藉此耸动朝局耳。然李提摩太本人，则颇具政治野心，欲利用康有为遂其控制中国之心而已。（参见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社，1988年，411-425页）

[63] 《孙中山全集》卷三，第26、27页。

[64] 戴季陶：《日本论》，光明日报出版社，2011年，页95-98。

[65] 《孙中山全集》卷八，401、402页。孙氏又称许中国之免于欧美列强瓜分，赖于日本之崛起也，“列强中初有欲并吞之者，而阻于他强，遂有议而瓜分之者，不期适有日本崛起于亚东之海隅，而瓜分之谋又不遂。当此之时，支那之四万万人与亚洲各民族，无不视日本为亚洲之救主矣”。（同上，402页）

[66] 参见孙中山：《致犬养毅书》，《孙中山全集》卷八，404页。

[67] 对此，鲁思·本尼迪克特亦有见于日本此种认识，“日本为其战争的正义性进行辩护的那些前提与美国的恰恰相反。……日  本必须为建立等级秩序而战斗。当然，这一秩序的领导只能是日本，因为只有日本是唯一的真心建立起自上而下的等级制的国家，也最了解‘各得其所’的必要性。……因此，它应该帮助落后的兄弟之邦——中国。‘大东亚’诸国是同一人种，日本应当首先将美国，其次是英国、俄国，从世界的这一区域内驱逐出去，使之‘各得其所’。……即使是在战败后，日本也还不认为应该从道德上排斥‘大东亚’这一理想”。（本尼迪克特：《菊与刀——日本文化的类型》，商务印书馆，1990年，15、16页）

[68] 孙中山：《三民主义·民权主义》，1924年4月13日，《孙中山全集》卷九，304页。

[69] 孙中山：《在神户各团体欢迎宴会的演说》，《孙中山全集》卷十一，第413、414页。

[70] 汪精卫投敌后，多次提及孙中山在神户的这次演说。汪氏曾回忆道，孙中山在赴日本当日曾经向他提及，“这一次到日本，如果得到日本的谅解，中日俄联合起来，我们东方便有办法”。因此，汪氏自以为不过是贯彻了孙中山一贯的中日合作精神而已，“民国六年，他所重视的是中日合作，以中日合作为基础而期望中日两国都得到美国的友谊结合；民国十三年，他所重视的也是中日合作，以中日合作为基础，然后联俄才有用处，然后中日俄三国才能联合起来，谋东亚问题之解决”。汪氏还说道，“中国今日不但要和日本分担东亚的责任，并且要有力量来分担这个责任。……在日本，为本身着想，为分担东亚的责任着想，也要以先进国的地位，帮助中国做到国家之自由平等”。（汪精卫：《三民主义之理论与实际》，伪南京国民政府宣传部编印：《汪主席和平建国言论集》，1940年，第121、122页）

[71] 章太炎：《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎政论选集》，第6、7页。

[72] 章太炎：《记西婆耆王纪念会事》，《章氏丛书》，第842页。

[73] 汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局，1979年，第61页。

[74] 《亚洲和亲会规章》，见《章太炎选集》，第429页。

[75] 《石原莞尔选集》3，转引自史桂芳：《日伪时期北平的东亚联盟协会》，《北京党史》，2000年第6期。

[76] 史丽华：《策划“九一八”事迹的元凶石原莞尔》，天津编译中心编：《日本军国主义侵华人物》，北京：中国文史出版社，1994年，第355页。

[77] 参见毛泽东：《美帝国主义是中日两国人民的共同敌人》、《日本人民斗争的影响是很深远的》等文，《毛泽东文集》第八，人民出版社，1993年。

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