原标题：《美德伦理学的复兴与儒家的当代回应——黄勇教授访谈录》

受访者：黄勇

来源：《曾子学刊》第八辑

时间：孔子二五七六年岁次乙巳腊月初十日壬寅

          耶稣2026年1月28日

最近几十年，美德伦理学在西方世界逐渐复兴，随着东西方文化交流的深入，国内对相关问题的研究也取得了积极成果。其中，复旦大学哲学学院复旦特聘讲席教授、Dao:A Journal of Comparative Philosophy主编黄勇先生，长期致力于以儒家传统解答美德伦理学的问题。

2025年4月10日，黄勇老师受《曾子学刊》之邀来到泉城进行主题讲座，并在接下来的“《曾子学刊》人文高端论坛（2025）：阳明学的传承与创新”中担任点评专家。2025年4月12日下午，本刊委托张凯、王雅荻两位同学对黄先生进行采访。感谢黄先生拨冗接受专访，并对本文进行细致审阅。

学者简介：黄勇，复旦大学哲学博士、哈佛大学神学博士，现任复旦大学哲学学院复旦特聘讲席教授。曾任香港中文大学（2013-2025）和宾夕法尼亚州库茨城大学（1996-2013）哲学系教授。受中西哲学传统的学术训练，近期研究主要聚焦于比较视域下的道德（伦理与政治）问题。

一、学术历程：从西方哲学到中西比较的转向

问者（以下简称“问”）：黄老师好！非常感谢您在百忙之中接受我们的采访，首先请您简单回顾一下您的治学经历。

黄勇教授（以下简称“黄”）：好的，那我们就从大学时候谈起。我读大学是很突然和偶然的，我高中毕业两年后，忽然有消息说通过高考可以上大学。我从1966年进小学到1975年冬天高中毕业（一共九年半）都处于文革时期，大学都不招生。所以，我们这一代人年轻时，对大学都缺乏了解，填志愿时也没有头绪，于是我就阴差阳错地进到华东师范大学的政教系。政教系就是政治教育系，实际上里边很杂，总体来说是按照马克思主义的三个部分，也就是哲学、经济学、科学社会主义来划分。我们读了两年的基础课，然后第三年开始分班，按照系里的安排和个人的志愿，最终大概有五分之二的人选哲学，五分之二的人选经济学，剩下的是科学社会主义，分成了五个班。所以，我进政教系是盲目的，但是学哲学是自己决定的。最开始，我主要做西方哲学，因为正好可以和学英文一起，我们有五个同学还成立了西方哲学兴趣小组，专门一起读书。那时华东师大西方哲学方向还没有人可以带硕士，于是我们几个人中，除了现任上海纽约大学校长的童世骏外，有四个人一起考到复旦大学去了，我在那里连续读了硕士和博士。我硕士和博士论文答辩委员会的主席都是冯契先生，虽然我的毕业论文完全是西哲的，他主要研究中国哲学，但通过他给我写的评语来看，他对西方哲学也很有研究。那时我就在想，做中国哲学的人，对西方哲学也有了解；那研究西哲的人，是否也需要知晓一些中国哲学呢？我硕士跟着全增嘏老先生，又继续考他的博士。当时读博士的人很少，我们整个哲学系也只有两个人。但是读博不久，全先生就过世了。当初整个上海没有别的老师可以带西方哲学的博士，因此，系里到北京请中国社科院的王玖兴先生过来，担任客座教授，做我们几个（包括上两届的）西方哲学博士生的导师。王先生也是专门研究西方哲学的，他虽然是在德国拿到的博士学位，但他早年在国内的时候其实更关注中国哲学。他提到当初之所以选择到德国而不是美国，就是因为觉得德国哲学跟中国哲学更亲近，只是回国后受当时国内形势的影响，他没能抽出精力来继续研究中国哲学。

两位先生对我影响都很大，但研究中国哲学最直接的原因还是在哈佛大学的经历。我当时选了杜维明老师的两个研究生讨论班，读朱熹和刘宗周，还旁听了他给本科生上的一些课。在写朱熹的期末论文时，就觉得有些东西和我的博士论文相关，尽管我的论文还是根据西方传统来讨论政治哲学，但我当初还是希望将朱熹的思想引到博士论文里面去，尽管后来由于题目太大没能放进去。但是博士毕业论文写完以后，我可以很快转向中国哲学的研究。很多人毕业以后，需要花很多时间把博士论文修改、出版，然后不能马上从事新的研究课题。我在这方面就很幸运。哈佛神学院有套丛书Harvard Theological Studies，虽然主要出版教授们的著作，但每年也会从神学院和文理学院宗教系的十几篇博士论文里选两篇直接出版，我的论文那年就被选上了，这也给我省了很多时间，使我马上能够转向对中国哲学特别是朱熹哲学的研究。但我在开始读朱熹的书时，发现他受二程特别是程颐的影响很大，所以觉得还是要对二程特别是程颐有进一步了解。因此，又花了很长时间在二程身上，后来就形成了《为什么要有道德》这本书。所以，虽然最初在美国发表的六七篇英文论文都是关于西方的，但是毕业以后反而做中国哲学比较多。尽管我几乎每篇文章里面都有西方哲学的东西，但我现在都不习惯纯粹在西方哲学框架内讨论西方哲学的问题，一定还要跟中国哲学串在一起，我认为这么做，无论是对中国哲学还是对西方哲学，都是有价值的。

问：您从西方哲学转向中西比较研究，在研究方法和关注重点上，您觉得有什么比较大的变化吗？

黄：其实，我在大方向上没有太大的变化。我在哈佛大学的博士论文，既属于政治哲学，也有伦理学的内容，后来我研究中国哲学、研究儒家，也基本上围绕着这两个方面。我的兴趣其实很杂，除政治哲学和伦理学外，我在复旦大学的硕士论文关注的是认识论，而博士论文研究的是形而上学问题。后来，因为在哈佛大学神学院，也了解过宗教哲学的内容。实际上兴趣广有它的好处，就是可以看到哲学各领域之间的关系，但也有其坏处。我们研究一个题目，不能自说自话，一定要把前人的成果尽可能搜集到，才能说出别人没有说过的东西。如果你的研究范围太广，你就根本没有那么多精力了解他人的研究成果。我在做博士论文的时候有一种感觉，就是我必须尽快把博士论文写好，为什么呢？我的题目关系到自由主义和社群主义之争，那时这个题目非常时髦，不断有新的书和文章出来，我如果慢慢写的话，就永远写不完。在这个方面，还需要一定程度的自律。像前段时间，我专注于美德伦理学，美德伦理学又和美德知识论很有关系，它们都是从亚里士多德的理论而来。亚里士多德讲实践的美德和理论的美德，理论的美德后来发展为美德知识论，实践的美德成了美德伦理学，两个关系很近。所以，我对美德知识论也很感兴趣，做了一点研究，但后来还是自己收住，继续专注于伦理学和政治哲学这方面。

问：您针对西方世界的中国哲学研究提出了“三重约束”，与奥伯丁（Amy Olberding）相比，您特别强调要得到中国哲学语境下的研究者的认可，这其中有什么现实考量？能不能结合您近年来的研究谈一谈？

黄：所谓“三重约束”主要针对英语世界的中国哲学研究。在中文世界做中国哲学的话，可能没有这样的约束。比方说我原来在美国的大学，系里只有我一个人研究中国哲学，虽然我教的大多数课也都是西方哲学的。他们对我教的和写的中国哲学的东西就会好奇，问你这些东西跟他们讲的和写的西方哲学有什么关系，或者在他们所关心的西方哲学的问题上，特别是西方哲学家之间相互争论的问题上，中国哲学家有什么特别的看法。首先，我研究的中国哲学问题是他们会感兴趣的问题，那么这就是一个约束，就是说你讲的东西不能跟他们所了解的哲学完全没有关系。有些人非常强调中西方哲学的不同，那完全不一样的话，中国哲学还是不是哲学呢？第二个约束就是要讲出他们没见过的东西。如果我们讲了半天孔子的东西，然后说这些东西在亚里士多德那里可以找到，那么他们就会说他们已经知道亚里士多德，你为什么还要讲孔子呢。所以，我们讲的中国哲学一定要对做西方哲学的学者有启发，这是第二个约束。

和奥伯丁相比，我专门提出第三个约束。如果我对我的同事讲，在某个哲学问题上，不论是历史上还是当代的西方哲学家，他们的看法都有问题，然后我指出某个中国哲学家，如朱熹在这个问题上有不同的、更合理的看法。他们都没听说过朱熹的哲学，所以即使我讲错了他们也不会知道，但是对研究中国哲学的人就不同了。他们会说我误解了朱熹，朱熹根本不是我的讲的这个意思。当然我可以说，我所关心的不是朱熹的观点，而是我讲的这个观点本身是否合理。这有点类似美国的罗蒂（Richard Rorty），我跟他生前关系很好。他被称为新实用主义者，在讲他的观点时，常提到杜威的观点。一些专门研究杜威的专家对他说，这根本不是杜威的观点。他就耸耸肩，意思是你不要关心这个观点是不是杜威的，而要关心这个观点本身对不对。在罗蒂看来，他只是用杜威来做哲学，如果这不是杜威本人的看法也没关系，关键是这个观点本身对不对。如果我这样做“中国哲学”，就不需要有第三个限制，而且这样做也可以。但我们在这样做时，还可以说我们是在做中国哲学吗？如我在用来讨论哲学问题时提出的朱熹的观点是出于误解——原来不是朱熹的观点，我还可以说是在做朱熹的哲学吗？所以，我就强调第三个限制，即我讲的中国哲学确实是中国哲学，而不是被我误解的中国哲学。这并不是说，我对中国哲学就不能有自己独特的理解。事实上，我在谈论庄子、朱熹、王阳明的时候，常常有自己的理解。这第三个约束要求的是，假如有人说我对朱熹的理解错了，那我就要去看看到底是不是错了。如果真的不对，那我要接受，要修正自己的看法；如果我觉得理解没问题，那么我还要解释为什么我的理解是对的。即便你说文本不存在唯一正确的解释，但有些理解很显然是不对的，毕竟有一定的标准在。我的本意是在英文世界讲中国哲学，要向西方学者指出中国有些观点比你们好，这一点要特别强调。所以，我非常强调第三重约束，既然是在英文世界做中国哲学，就不要宣扬被误解的中国哲学。事实上，用误解了的中国哲学跟西方哲学家对话，也体现了对中国哲学缺乏信心，以为如实地理解中国哲学无法对当代世界哲学家关心的问题做出重大的贡献。而我自己几十年做中国哲学的经验表明，这种想法是错误的。

二、美德伦理学与儒家思想的对话

问：您近年来，一直致力于美德伦理学研究。西方的virtue ethics，有人翻译成德性伦理学，有人翻译成德行伦理学。相对于这些译名，您认为美德伦理学为什么更加适合？

黄：实际上，我主要反对把它翻译成德行伦理学，我觉得这是不对的。至于德性伦理学，我觉得也合理，之所以用美德伦理学而不是德性伦理学，主要是使用方便的原因。在伦理学中，virtue和vice都是指人的品格（character），前者是好的品格，我们把它翻译成美德，后者指的是不好的品格，我们把它翻译为恶德，很方便。假如将virtue翻译为德性，那么vice就很难对译。有人说，这样“德”字就变成中性的了，可以有好的德，也有不好的德。虽然，在中国古代文本中常把“德”当作正面词语使用，指的就是美德，但也确实有做中性用的，需在前面加形容词来表明这种德，究竟是好的还是不好的，“好是懿德”就是美德。我主要反对的是将virtue ethics翻译为德行伦理学，因为德行伦理学过于强调行动，这就把美德伦理学的独特性埋没了。从历史上来看，近几十年来，美德伦理学复兴，主要反对的就是义务论和后果论，而后两者都强调行动对错的问题，美德伦理学则认为更重要的是人的品格问题。当然，品格通常会体现在一个人的行动上，但有两点需要指出。第一，品格虽然会体现在行动上，但品格本身不是行动。第二，品格不只体现在行动上，而且还体现在情感上。关于后一点，有时候，品格没法体现在行动上，而只能体现在情感上。比方说，看到小孩快要掉进井里了，有美德的人肯定想去救他。但假如他是残疾人，动弹不得，就无法表现为救孩子的行动，但还会产生焦急的情感。没有美德的人，既没有救的行动，也没有着急的情感，甚至会兴奋地看小孩是怎么掉进去的。还有一种情况，就是不论具不具有美德，他们的行动是相同的。就像孔子回答弟子问“孝”，就没有停留在作为行动的“能养”上，养的行为不能区分一个人是否有孝的美德，孝要有情感体验，如“敬”“色难”这样。所以，如果把virtue ethics翻译为德行伦理学，就把美德伦理学最重要的一个方面忽视了。从关注行动对错这一点上,无法将它和后果论、义务论区分开。虽然，我们可以在儒家伦理学里面找到后果或者规则的成分，但是其中美德是首要的，其他的是派生的，正所谓“君子务本，本立而道生”。今天我们讨论儒家伦理学也是一样。在某些特定的情况下，美德虽然会产生行动的倾向、欲望和情感，却无法产生出相应的行为，但儒家认为这同样重要，而德行伦理学不能体现这一点。有人说先秦的“行”也不全指行动，比如郭店楚简《五行》就有“德之行”和“行”的区别。但问题是，现在很多人把它翻译成德行伦理学的时候，就是在强调行动，这肯定是不对的。

问：相对于义务论和后果论，美德伦理学其实更关注行动者本身是否具有美德，但是现实中的人往往具有多面性，比如某人是贪官，同时也是一个孝子。那我们能否根据他的某一面向来判断他的好坏，或者说有没有什么决定性的品德？

黄：这个问题也非常重要，因为我们讲美德的时候有不同的层面。美德伦理学作为规范伦理学，是在强调人之为人的一面，那么，它一定跟人性概念有关系。好人是将人之为人的方面体现出来的人，所以人作为人的美德一定是与普遍人性相关的。但作为应用伦理学，美德伦理学所关注的就不是人之为人的美德，而是人作为某种特定角色的美德，如作为一名教师或官员或父亲或儿子该有的美德，这些是特定的美德。但是特定角色的美德要次一等。这又有两个方面。一方面，有些角色是与人之为人的本性相矛盾的，那么这样的角色就不可能有美德。比如强盗的美德是什么呢？强盗这种角色不能有任何美德，任何“好的”强盗都是坏的人，即都是具有恶德的人。亚里士多德就讲过类似的问题，他说美德是两个极端之间的中庸。那我在偷东西的时候，不偷太多，也不偷太少，而偷恰到好处的量的东西，这是否就表明我在偷东西这一点上就有美德了呢？显然不是，因为一旦偷东西就是已经是某个极端了，就已经是恶德了。另一方面，有些角色与人之为人本身并不冲突，因此一个人除了具有人之为人的一般美德外，还有作为教师、官员、父亲或儿子的特定的美德，也可以将这些特定美德理解为人之为人的一般美德在这些特定角色上的特殊体现，因此很显然，这些特定的美德一定不能与人之为人的一般美德相冲突。所以，贪官具有的品格不仅与人之为人应该有的美德相冲突，而且也与孝子的美德相冲突（孝子的一个重要方面是其所作所为能让父母引以为豪），因此属于恶德。

问：我们都知道“儒家”其实是一个比较宽泛的概念，两千多年以来，既有孔、孟、朱熹这种毫无争议的儒家代表，也有像董仲舒、荀子这种“非典型性”儒家，像荀子对人性的看法和孟子肯定是不同的。那么，在用美德伦理学理解儒家时，怎样确保整体性？这些“非典型性”儒者，该怎么样来看待？

黄：实际上，这个问题我也在思考。当我们讨论儒家的时候，一般是把儒家作为一种历史形态来看，那么儒家到底是美德伦理学还是康德主义，就存在着解读空间。比如当代新儒家牟宗三和他的学生李明辉，他们就认为儒家是义务论，在总体上是康德主义的。当然，也有一小部分学者认为儒家伦理学，实际上是一种后果论，英语世界、大陆、台湾都有，比如华东师大的方旭东教授。至于我则认为是美德伦理学。所以，到底谁对呢？虽然，我认为儒家从根本上说是一种美德论，但儒家作为一种历史形态，具有两千多年的历史，也许确实可以找到一些文本和哲学家，支持义务论或者后果论的解释。即便你找不到任何反例，迄今为止的儒家文本全是美德伦理学，那也不能下结论说儒家伦理学就是美德论。因为儒家还是活的传统，你只是考察了两千年的历史，它现在还在不断发展，我们不能排除儒家在将来发展出义务论或者后果论的伦理学。所以，当我们说儒家伦理学是什么时，侧重点不应该是作为历史形态的儒家，而是作为理想形态的儒家，也就是说儒家伦理学应该是一种什么样的伦理学。当我说儒家伦理学是美德伦理学时，我主要想到的是儒家伦理学的理想形态，因为我认为美德伦理学是最恰当的一种规范伦理学，儒家伦理诸多面向中，美德伦理学是最有价值的，我们最应该发展这方面。像李明辉他们认为义务论最有价值，而且也在典籍里面找到了一些文本，在他们看来可以表明儒家是义务论的，因而要发展儒家的义务论。方旭东他们也许认为后果论最有价值，而且也找到了一些在他们看来体现后果论的文本，并试图发展儒家的后果论。所以，我们讨论历史的儒家时，其实是发掘其中什么成分最有价值，我就致力于美德传统，人家也可以发展其他传统。但理想形态的儒家与历史形态的儒家不是完全脱节的。如我说儒家的理想形态是美德伦理学，那是因为我确实找到了一些儒家的历史形态，体现了美德论。不然，即使美德伦理学最有价值、最值得倡导，那我们也不应该将它称为儒家的美德伦理学。我刚说并不排除儒家伦理学的历史形态中，有义务论和后果论的成分，但这并不表示我就认为，主张儒家伦理学是义务论和美德论立场的人，对作为历史形态的儒家伦理学的有关文本的解释是对的。如李明辉和我论辩时，引用孟子的一些话，借以表明孟子是康德主义的，有自由意志、普遍原则的成分，说仁义礼智就是普遍的道德原则，在我看来，就是对孟子的误读。一些学者根据孟子在义利之辨问题上的一些说法，将孟子解释称后果论，在我看来，也是对孟子的误读。尽管如此，我并不排除作为历史形态的儒家伦理学（特别是它还包含其未来的发展）会有文本真的可以支持义务论和后果论的解释。如果这样，我跟他们争论的主要问题就是儒家的美德伦理学更有价值，还是儒家的义务论或后果论更有价值。

问：您曾经提到过宋明儒者的“万物一体”是很重要的推进，但是也有人认为“万物一体”隐含着自我中心的倾向。您是如何处理利己、利他，或者说成己、成人、成物之间关系的？

黄：这个问题与上面提到的美德伦理学有关系，有人认为美德伦理学或者具有美德的人是自我中心的，说这是自私的。这有两个方面。第一方面，可以与后果论和义务论相比较。如果有人需要我们帮助，而且我们也有能力帮助人，这三种伦理学都会认为我们应该帮助人。但如果问为什么要帮助他人，后果论强调会产生最好效果，如其中的功利主义会突出幸福总量；义务论会说这是道德原则要求的，我必须这样做；美德伦理学会说为了成为有美德的人。跟前两者比起来，美德论似乎是以自我为中心，它考虑的是自己。儒家对此有两种回应，一种就是刚才讲的万物一体，程明道和王阳明持这种意见。有人说，由这种万物一体观产生的助人行动本身，就具有自我中心倾向，因为我们之所以帮助人，是因为我们把他人看作是自己的一部分，因此帮助这个人，实际上是在帮助自己，但这是误解。利己与利他是以自己与他人的分离为中心的，但万物一体观在根本上，消除了自己与他人的分离，因而，也在根本上消除了利己主义与利他主义的争论。还有一种回答是朱熹的，在朱熹这里利己和利他是相互的。一个人如果不利己的话，就不能利他，如果不利他的话，也不能利己，因为这里利己的己主要指的是自己的内在福利，即具有仁义礼智这样的美德。所以，最利己的人是最利他的人，最利他的人也是最利己的人。当代美国哲学家Harry G. Frankfurt在The Reasons of Love里提到，假如有人对他所爱的人说，我爱你，因为你是我生命的意义和目的。很显然，没有一个如此被爱者会认为，爱她的人是自私的，因为他把爱她看作是实现其生命意义和目的的手段或工具。他这里说的意思，实际上与朱熹讲的是同一个意思。

另一方面，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里面，区分了真正自爱的人和庸俗自爱的人。庸俗自爱的人，追求自己的财富、健康、名义等等，属于一个人的外在福利，而真正自爱的人，也关心自己，不过追求的是内在福利，如勇敢、节制等美德。他要成为有美德的人，必然会帮助他人，比方说他人生病了，具有美德的人，就会去帮助他们。在帮助他人的过程当中，他人的外在福利提高了（获得了健康），而你获得了自己的内在福利（获得了美德）。亚里士多德这个观点，在当代反对美德伦理学的人眼中，有明显的自我中心的成分，因为亚里士多德认为内在福利高于外在福利，美德高于（例如）身体的健康。那么，你在帮助他人时，给他饭吃给他衣穿，但是把最重要的美德留给自己，这不还是以自我为中心？实际上，在西方美德伦理学里确实有这种问题，他们没有很好地回答。正是在这一点上，我认为儒家传统可以对当代西方美德伦理学作出一个重要贡献，在儒家传统中，具有美德的人一定会关心他人的美德，努力成己的人，也一定会努力成人。为此，我专门写过一篇文章，以朱熹为例，讨论自我中心的问题。在朱熹看来，真正具有美德的人，不能停留在他人没饭吃的时候给他饭吃，还需要在他们没有美德的时候，帮助他们获得美德。如果一个人只关心自己的美德，而不关心他人的美德，那么即使这个人也关心他人的外在福利，这个人仍然不能算是一个具有美德的人。当然，这个思想不是朱熹特有的，整个儒家传统都非常强调帮助他人也具有美德。

问：您刚才提到的利己和利他之间的关系，是不是和美德的特性有关？比如说我们分享苹果，我给你一个苹果也会失去一个苹果，但如果我分享的是美德，我的美德其实并没有减少，总的美德反而会增加。

黄：是的。西方学者批判美德伦理学具有自我中心倾向，特别是在我们上面提到的这种自我中心倾向的第二个方面，主要以亚里士多德伦理学为目标。有些亚里士多德主义的当代学者为亚里士多德做辩护，用过“道德竞赛”的说法，虽然，亚里士多德本人没有明确没提到这个概念。什么是道德竞赛呢？就像我练习跑步，想跑得快些，就必须找到比我快的陪跑，到了比赛的时候，我跑得快会带动其他人。所谓的道德竞赛指的是，一个人虽然自己努力在追寻美德，但这也带动了别人获得美德。因此，虽然亚里士多德认为的具有美德的人，没有有意使他人获得美德，但他追寻美德的行动，在客观上使他人获得了美德。而且道德竞赛与体育竞赛的不同之处是，体育竞赛追寻的奖牌是有限的，你获得意味着我不能获得，反之亦然，但道德竞赛追寻的是美德，而美德是无限的。我获得美德并不表示你就不能获得美德。但我认为为亚里士多德所作的这种辩护，最终还是不成功的，它不仅在亚里士多德那里没有明确的文本依据，而且这种辩护本身，还是有利己的嫌疑，因为他的目的还是自己获得美德，尽管后果是利他的，动机还是利己的。

这个问题其实在中国哲学里也有讨论，而且更有道理。比如朱熹就讨论过“吝”，吝啬是不舍得给别人东西，在一般的讨论中，通常指财富。朱熹讲“吝”是一种恶德，“吝”又肯定跟另一种恶德“骄”相关，也就是“骄而不吝，无以保其骄；吝而不骄，无所用其吝”。因为财富是有限的，我有财富，你没有财富，我就可以骄；而如果我不吝，将财富给了别人，人家有了财富，我自己没有了，我也就不能骄了。朱熹指出，实际上除了财富以外，“吝”还有两种，一种是能力，一种是为善。比方说，我有某项技能，我不想教给你们，教给你们，我就没什么可骄傲的了，这就和财富不一样了，不是说教给你后，我的技能就消失了，所以在技能上的吝，较之财富上的吝，具有某种非理性。最重要的是第三种，就是说我有德，而不想人家有德，只有这样我才能骄，我才是唯一有美德的人。在朱熹看来，这种人其实最没道理，因为你帮助别人具有美德，不仅自己的美德不会少，反而会更多，而你不去帮助他人获得，恰恰表明你自己还没有美德。这也是美德伦理学对利己主义批评的回应，真正具有美德的人，一定会帮助他人也获得美德。在这个过程中，越帮助他人获得美德，自己就越有美德。如果世界上还有其他人没有美德，就说明你的美德，还有缺陷或者还不完满。在讲到《大学》时，朱熹就认为，一个人并不是在自己“明明德”以后才可以“新民”，即帮助他人“明明德”，你如果没有帮助他人明其明德，你自己的明德也就不明，至少还没有达到至善。所以，在这个意义上，利己和利他是分不开的。

问：除了朱熹以外，您还对二程的德性合一论有所阐发。那么，二程建构的道德形上学和西方的道德神学有什么区别？

黄：我觉得道德形上学，实际上是在讨论美德的基础。因为儒家有很多代表，像你之前提到的荀子也是，讲德性合一论，就是要先确定是什么样的品格属于美德（即好的品格），什么样的品格是坏的品格（即恶德）。但我们在区分什么是好的、什么是不好的之前，要先确定好的或者坏的东西是什么。就像好的刀应该锋利，这是从刀本身出发的，刀就是要砍东西，好的榔头肯定不是锋利的。还有个例子是菲利帕·福特（Philippa Foot）常用的，她说我拿一本书来看，看了不到五分钟睡着了，我以为它是一本哲学书，所以说它不是好书。但如果有人告诉她，这本书实际上不是哲学书，而是催眠书，那我就会说这是本好书。在美德伦理学中，要分辨人的好的品格virtue和坏的品格vice之前，也要先确定人是什么，这就是儒家讲的人性，而人性是形而上的。所以，儒家的人性形上学，就是要确定什么是人之为人的东西，一个将这种人性充分体现在身上的人就是好人，不然就是坏人，而美德就是使人成为好人的那些品格。形而上学其实在讨论超乎感觉到存在。在基础主义的形而上学（foundational metaphysics）和解释性的形而上学（explanatory metaphysics）中，被批评的往往是前者。基础主义首先要找到无可怀疑的基础，再从中推导、建构自己的理论，笛卡尔就是这种做法。解释性的形而上学，也要找一个基础，但不去预设什么，而是从已经得到的经验性事物出发，但它毕竟还是形而上学。

需要指出的是，儒家的这种形上学可以避免当代西方哲学对形上学的批评，因为他们批评的是基础主义的形上学，而儒家的形上学是解释性的，就是说，它是用来解释经验现象的，因而一种形上学是否合理要看它对经验现象的解释是否合理。如程颐认为仁属于性，是形而上的，那我们怎么知道人有这种性呢？他说这是因为我们知道人有恻隐之情，但人为什么都有这种情，而人之外的其他存在物，则没有这种情呢？为了解释这个经验现象，程颐认为人性中一定有仁，如果人性中没有仁，我们就无法解释这个经验现象。这种道德的形上学与西方的道德神学有不同的理路。所有的伦理学都要面对一个问题，即道德何以可能，康德就引入上帝，以神学为道德奠基：没有上帝，就很难保证德福一致的问题；而如果德福不一致，就不能说明道德的可能性。

问：除了“万物一体”“德性合一”之外，您还强调宋儒“闻见之知”和“德性之知”的区别。宋儒似乎更看重“德性之知”，西方哲学却有很明显的知识论倾向，比如说苏格拉底讲“美德即知识”，二者的理论建构有何异同？

黄：我觉得都可以互换着说，美德就是知识，知识就是美德。苏格拉底的观点，其实跟儒家的观点相当一致，反而跟后来的西方哲学立场不同。苏格拉底也认为真正拥有知识的人，一定会按照这种知识去行动，你知道是好的事情，就一定会去做，在这个意义上，知识就是美德。苏格拉底的说法也有问题。一方面，他说美德就是知识，假如是知识的话，就可以传授学习，但是他又说美德不可以传授。苏格拉底其实没有区分不同的知识，宋儒对“闻见之知”和“德性之知”的区分，正好解决了苏格拉底的问题。但在讲这一点之前，首先要消除一种误解，即把“闻见之知”看成是经验的非道德知识，而将“德性之知”看作是非经验的道德知识。实际上，无论是在最早做出这种区分的张载那里，还是在后来加以发展的二程、朱熹那里，都没有做这样的区分。无论是“闻见之知”，还是“德性之知”，宋儒主要关心的都是道德知识。假如我知道应该孝顺父母，如果我这种知识只是从我老师那里听来的（闻）或者从书本上看来的（见），那就属于“闻见之知”，但如果是我内心体验获得的，则属于“德性之知”。这是两种不同的知识，他们都可以教，只是教的方法不同。“闻见之知”可以通过说理来传授，而“德性之知”主要需要人通过以身作则来感化他人，使他人自得之。后来，西方哲学家赖尔（Gilbert Ryle）区分了两种知识：一个是knowing that，即命题性知识；另一种是knowing how，即能力之知。宋儒讲的“闻见之知”实际上属于命题性知识，而“德性之知”不是命题性知识，也非能力之知，属于第三种知识。这里我想说的是，能力之知也可以教，但教的方式不同，如教人骑车、游泳、弹琴等，需要手把手地教。苏格拉底之所以会碰到美德是知识、知识可教而美德又不可教的难题，是因为他认为只有一种知识，即命题性知识。

问：您对“德性之知”的理解和杜维明先生的“体知”有什么关系呢？

黄：我将宋儒的“德性之知”解释为在命题性知识和能力之知之外的第三种知识，也是对杜先生“体知”说的发挥，因为他用体知来说明宋儒的德性之知概念。他关于体知写了许多文章，但多数很短，最详细的一篇文章，就是想用体知来解释德性之知。刚才，我们讲到的knowing that和knowing how，他也有讨论。有时候，他也把德性之知说成是能力之知，但有时候又觉得跟它不一样。所以，他最后提出体知这个概念，强调这种知识是通过一个人内心体验而获得的知识。

“体知”的提出，还是要放到在英语世界做中国哲学的背景下看。杜先生当时在东亚系，但他跟哲学系的教授特别是普特南（Hilary Whitehall Putnam）关系很好，就跟他讨论体知概念。杜先生用Embodied knowledge来翻译体知，普特南却说你这不是知识吧，更接近于神秘主义的体验，即mystical experience。杜先生的本意，还是想证明体知是一种知识，但又是跟西方哲学中讲的知识不同，这就回到了刚才讲的在西方世界讲中国哲学的几重约束的问题上。我讲knowing to，即动力之知，就是试图说明，它也是一种与西方哲学中讲的知有联系，而又不同的知。在这个问题上，我跟当代西方哲学中最重要的认识论哲学家索萨（Ernest Sosa）有较多的交流。他最初不是很同意我的观点，但是在反复的交流中，开始觉得这确实是第三种知识，并将它纳入他自己的认识论体系中，至少他们不再将其归为神秘主义的体验，这也是一种进步。

问：您认为“随心所欲地为善去恶，比刻意地为善去恶更加优胜”。圣人似乎能保证欲望和自然的和谐过渡，常人却很难做到这一点。这会不会导致认欲望为自然，乃至“情识而肆”？

黄：这其实是对王阳明观点的阐发，当然也并非他独有的，可能整个儒家都是这样。孔子讲“从心所欲不逾矩”，孟子讲“行仁义”和“由仁义行”，其实都是类似的。王阳明这里有两种境界，好善如好好色，这是最高的境界；还有一种是为善的时候，还要努力，可能有私念，这时候就要克服、要立志。很多情况下，我知道这个是对的，但是又没有欲望去做，通过立志克服私欲以后再去做，这种境界当然比因私欲而不为善要好，但不是最高的境界。克服不想做善事的欲望，再去做善事，这种情况跟康德讲的道德行动非常像。道德行动并不只是做出对的行动，因为有时你做对的事情，可能还是为了自己。比如你开了一家杂货店，卖东西老少无欺，一视同仁，但你为什么这样做呢？如果是为了生意更好，赚钱更多，这就没有任何道德意义。另一种是我帮助人，我就感到很快活，不帮助事后想起来很痛苦，在康德看来这也没有道德价值。真正的道德价值是我要尽道德义务，特别是做我不想去做，但道德要求我去做的。还没达到圣人境界、还有私心的人，总归要比不立志、还在做坏事的人好，也比为私利而做对的事的人好。

回到你这个问题，还是刚才讲的，我们几乎没有人达到圣人境界。但是实际上，同一件事情，第一次可能要费很大力气去克服私欲，第二次发现比第一次更容易去做了，然后会越来越自然。在道德进步的过程中，最终达到从心所欲的境界，这是一个程度的问题、过程的问题。有一次上课，杜维明问我们几个学生，假如孔子活到八十岁，会是怎样的境界。孔子应该还会有进步。另外，我想说明的是，儒家推崇从心所欲，并不是说根据欲望行事总是比根据道德原则行事更崇高，这要看什么欲望。儒家讲的从心所欲之欲望，是经过长期道德修养后养成的欲望，是来自人的美德的欲望，这种欲望驱使人去做的事情与尚不具有这种欲望，而必须通过意志的努力来按照道德原则行事的人所做的事情是一致的。

问：索萨的《完好之知》（Knowing Full Well）讨论了知识的构成与价值。但您认为索萨的“完好之知”，虽然具有完好世界的道德信念，但并不具有道德上的动力。王阳明的良知作为动力之知（Knowing to）的一种，是如何体现出比完好之知更好一面的？

黄：索萨之所以认为他讲的这种知是“完好之知”，是因为它避免了所有运气的成分。一般意义的知（knowledge）是“justified true believe”。首先，我们的知识一定是我们相信的东西，如果我们根本不相信，就不可能是知识。因此，真正的知识一定含有相信的成分，但并非所有相信的东西都是知识。所以，知识的第二要素是，我们相信的是真的信念，假的东西，即使我们真的相信，也不能算是知识。因此，只有真信念才是知识，但也并非所有的真信念都是知识。比如，我相信明天济南会下雨，然后明天济南真的下雨了，这是一个真信念，但这个是不是知识呢？不一定，因为我之所以相信明天会下雨，是因为我扔硬币看到它某一面朝上。但我们知道哪一面朝上，跟济南明天下雨没有关系。所以，知识需要有第三个要素，即它必须是有合理证明的真信念。如果我相信明天济南会下雨，明天济南确实下雨了，而且我之所以说明天会下雨，是因为我观察了气象（假如我有气象知识）或者查看了气象预报，那么我有的就是知识。

但后来盖梯尔（Edmond Gettier）认为，即使这种得到合理证明的真信念也还不能算是知识。为什么呢？比方说，你想知道现在是几点钟，你抬头看了一个大楼上的钟是三点半，你就相信是三点半，而且事实上也确实是三点半，这里似乎满足“justified true believe”的所有条件。但是，后来发觉钟表本身处于损坏的状态，使得时间一直停留在三点半，恰巧在真实的三点半时，获知到时间，那么在这种意义上，能否称之为“知识”？这种便不算知识，因为其中存有运气的成分。“完好之知”一定是将运气成分排除在外的“知”。索萨实际上也涉及道德知识，索萨认为每个人都知道应该去帮助需要帮助的人，但是并没有解释知道应该去帮助有需要帮助的人以后，是否确实有动力去帮助他人。故而，面对索萨的完好之知，如若只停留在你知道应该去帮助他人，但没有相应的道德行为发生机制，那么完好之知还算完好吗？那么，在这个意义上，动力之知具有比完好之知更好的一面。

问：我们接着讨论道德运气的问题。我们都知道道德责备和道德赞扬是道德责任的两面，但是王阳明同时也注意到了道德运气的存在。王阳明是如何处理道德运气和道德责任之间理论张力的？

黄：自伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）与托马斯·内格尔（Thomas Nagel）提出道德运气概念以后，西方哲学家对此有广泛的讨论。实际上，“道德”和“运气”是相矛盾的两组概念，因为至少从表面上看，“道德”与“运气”是没有关系的。例如，对于道德赞扬或道德责备而言，无论是好的事情，还是不好的事情，涉及的都是一个人自己决定去做的事情。倘若一个人做了好的事情，但并不是自己决定去做的，比如在梦游中，这种情况下所做出的好的行为，实际上并不值得赞扬。同理，如果在这种情况下，一个人做了不好的事情，亦不值得批评。所以，道德行为必然蕴含着自我选择的成分，但是运气显然不是自己选择的。两个人即使做了相同的事情，但是因为运气的不同，而会有不同的后果。假如有人在马路上开车看了一眼手机，抬头的刹那，发现已然到了马路对面，但并未酿成大祸，因为马路对面没有人或车。另外一人，也是不小心将车开到马路对面，不同的是恰巧把对面行人撞死了。这里，两个人的行动是一样的，虽然其结果不同，但这种不同的结果是由他们无法控制的运气决定的。如果道德只涉及一个人能控制的行动层面，那么我们就不能对这两个行动做不同的道德判断，但我们的直觉又似乎告诉我们，第二个人应该负第一个人不应该负的责任。这就是道德运气的问题。

当然，我们这里谈论的是后果的运气，即这里的运气，涉及的是行动的后果，但我们就王阳明哲学所讨论的是另一种运气，即所谓的“构成性的运气”（constitutive luck）。我们可能注意到，有些人有做善事的倾向，有些人则没有做善事的倾向，甚至有做恶事的倾向。之所以这样是因为有些人有好的品德，而有些人没有好的品德，甚至有不好的品德。“构成性运气”主要用来解释人与人之间这种构成性要素的差异性，比如诚实、善良与否。根据王阳明的哲学，一个人的品德的好坏，在很大程度上取决于这个人生来禀赋的气的清浊，和他生长的环境，而这两方面都不是一个人可以自己选择和支配的，而是由运气决定的，这就是构成性运气。如果运气不是我们作道德评判的根据，我们就不能对两个具有不同道德品质，因而作相反的道德行动的人做不同的道德判断，但如果这样，我们似乎就不能做任何道德判断，因为似乎任何道德行为的产生，都有“运气”成分在内。这就是西方哲学家在讨论道德运气时面临的两难。

所以，如何正确看待“道德”与“运气”之间的关系问题？我觉得王阳明讨论得比较清楚。首先，如我们上面提到，他承认有运气的成分，特别是“构成性运气”。这里包括两个成分：一种指向生来具有的气或者气质，另一种指向后天成分的环境。王阳明一方面认为，只要后天立志，就可以抵制先天的浑浊之气和不良的环境的影响，而成为善人。如果已经受到了它们的影响，也可以通过立志去除这些影响而成为善人；但另一方面，王阳明也承认道德运气的作用。对于禀赋不良气质和生活于不良环境中的人，虽然他们只要立志还可以成为善人，但毕竟需要做出更大的努力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。我们的道德判断只涉及人所能控制的部分。在王阳明看来，一个人的可贵之处，不在于无过，而在于改过，而事实上，每个人都有过，因此都需要立志改过。在这一点上，王阳明特别指出，虽然有言“人非尧舜，孰能无过”，但这也只是相沿而说，实际上，即使尧舜也是有过的，他们的可贵之处就在于能改过，并非无过。

三、儒家美德伦理的政治哲学转化

问：在讲座的时候，您提到儒家的差等问题，我记得您在道德铜律的文章里说过，我对父母的爱、对陌生人的爱和对桌子的爱之间是不同质的，但是您前天好像提到差等时，用的是爱有强弱之分，您如何看待爱有差等的问题呢？

黄：你提的问题很好。表面上，我讲的这两点似乎有矛盾，但实际上，在很大程度上是一致的。那天，我主要讲的是“同感”（empathy）。西方道德心理学家和伦理学家也都看到了同感具有的偏见，即一个人对自己亲近的人，更容易有同感，或者有更强烈的同感，而对陌生的人，较不容易产生同感，或产生的同感较弱。其中，有些人认为这种偏见是负面的东西，需要克服，而另一些哲学家则认为，它是正面的东西，不需要克服。我那天讲到王阳明的万物一体观念时说，万物一体感，实际上也就是同感，因而尽管仁者能够万物一体，但他对不同物（父母、路人、禽兽、草木、瓦石）的一体感也不一样，这就是儒家的爱有差等思想。我以前讲爱有差等是不同的爱，而不是不同程度的同一种爱，如你所说好像有矛盾。但王阳明在提到万物一体感的不同程度时非常强调，这里有一个道理、条理，关键是这种道理和条理所指为何，王阳明没有明确地说出。我有文章对此有比较详细的讨论，其中讨论了对这样的道理、条理的各种现有解释，指出了其中的问题。有人根据王阳明提到的，尽管手和头都是人的身体的一部分，但人总用手来保护头的例子认为，此道理、条理指的是，不同存在物所具有的内在价值不一样，人的价值最高，动物的价值次之，再次是植物的价值，最后才是无生命物。但是，以不同物具有不同的内在价值，来解释爱有差等存在问题，那么父母和陌生人似乎应该有相同的内在价值。也有的人认为，王阳明的文本里，父母是本，然后依据此本，而推己及人和物，在这种情况下，爱的差等问题似乎变成了爱的先后问题，所以这种解释也有商榷的余地。除此之外，也有人以斯洛特（Micahel Slote）的理论来解释。这种理论认为，爱或者同感肯定是有差别的，问题的关键是，你想生活在一个没有差别、也没有爱的社会当中，还是要生活在一个有爱而有差别的社会里面？大家肯定倾向于选择有爱的社会，但是此种假设也存在相应的问题，似乎是“两害相权取其轻”。另外，也可以用威廉斯（Bernard Williams）的理论来解释。威廉斯举了一个与儒家有些相似的例子。假如看到妻子和一位陌生人在水里要溺死了，你只能救其中的一个，而你去救了自己的妻子。现在如果有人问，你为何会救自己的妻子呢？在威廉斯看来，如果这个人说就是因为她是我的妻子，那就足够了；如果有人问，除此之外，还有什么其他的理由的话，便是想的太多了，即“one thought too many”。但威廉斯自己就说，“她是我的妻子”是一个非道德的理由，只是他认为，在此种情况下非道德的理由可以压倒道德的理由。在我看来，王阳明所说的道理、条理，应该是道德的理由，而不是非道德的理由。所以，我在最后试图提出一种新的解释，这种解释来自先秦墨子对儒家对其兼爱理论批评的回应。墨子说，儒家可能会认为，如果实行兼爱，即爱他人跟爱自己的父母一样，那自己父母得到的爱，就比实践爱有差等时得到的爱少。墨子说，这不对。为什么呢？如果实行兼爱，虽然父母从自己的子女身上得到的爱少了，但从别人子女那里得到的爱多了，所以，最后得到的爱，跟实践爱有差等时相比是一样的。这里我们看到，墨子的问题是把爱看成类似钱、物或时间的东西，是可以平均分配的。但爱需要知道所爱对象的特殊性。我知道我自己父母的特殊性，所以我花一天时间在父母亲身边，可以做很多对父母亲来说是恰当的事情，而如果我把这一天花在我不认识的陌生人的父母亲身上，我不仅不能做同样多的恰当的事情，而且可能会做出伤害他们的事情。这里，我们还可以说，我们对父母的爱与对路人的爱是不同种类的爱，但在面临道德两难（即只能爱其一）时，我们之所以选择爱父母，因为能更恰当地爱父母，是因为我们对父母的独特性有更好的理解。

问：除了差等之外，您还多次提到“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂”“越强调全球化，越要强调地方性”。那么，在处理跨文化和跨领域问题时，我们如何去平衡这种普遍性和特殊性？

黄：实际上，这个说法最早是德国思想家歌德（Johann Wolfgang von Goethe）提出来的，“你如果不懂外语的话，那么你就对自己的语言一无所知”。比较宗教学家弗雷德里赫·麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller）解释说，歌德的意思当然不是说，一个像荷马那样只懂希腊文的人就不懂希腊文，一个像莎士比亚那样只懂英文的人就不懂英文，而是说，如果不懂外文，他们就不懂作为语言的希腊文和作为语言的英文是什么。他将歌德的这个说法运用到宗教，说“你如果只知道一种宗教，你就连一种宗教都不知道”。这也并不是说，你作为基督徒，如果只知道基督教，那么你对基督教什么都不知道，而是说如果你不知道别的宗教，你就不知道作为宗教的基督教是什么。现在，我试图将歌德的说法引用到哲学上，如果你只知道一种哲学的话，实际上你就连一种哲学都不知道。这里的一个直接后果就是，如果你要知道什么是哲学，你就不能只知道一种哲学，这不仅适用于知道中国哲学，而不知道其他哲学的人，也适用只知道西方哲学，而不知道其他哲学的人。但我试图将歌德的说法，运用到哲学的主要目的，不是要回答什么是哲学的问题，而是要回答如何做哲学的问题。在我看来，了解不同的哲学传统，可以更好地做哲学。比如西方哲学家面临的有些哲学难题，如果局限在西方哲学传统所能提供的资源内就很难解决，而我们如果利用中国哲学的资源，则可以提出较好的解决方案，可能相反的情形也存在，虽然我迄今做的比较哲学都属于前者。

问：您认为作为美德之正义（justice as virtues）、依据美德之正义（justice according to virtues）、关于美德之正义（justice of virtues），这三者之间的区别是什么？在此基础之上，我们如何更好地处理个体的美德和社群正义之间的关系，从而促进美德伦理学和政治哲学之间的结合？

黄：这是讨论美德伦理学的主要问题之一，因为美德伦理学的复兴，是要与义务论和后果论两种伦理学之间产生抗衡。批评者认为美德伦理学无法提出相应的政治论，因为美德伦理倾向于重视个人的美德，而政治哲学处理的对象不是个别的人（他们应该成为什么样的人），而是国家或者政府，特别是什么样的政治、法律制度是正义的。规范论和义务论比较容易发展出一种政治哲学，它们可以像评价一个行动者对错一样去评价一个国家的政治、法律制度是否公正，而如何从美德伦理学发展出政治哲学就较为困难。

亚里士多德认为“公正就是一种美德”，涉及一个人如何公正地对待朋友、同事或其他人。一个具有公正这种美德的人，并不是对不同的人做相同的事，而是根据不同的人的不同情况，对他们做恰当的事情，但他主要说的是作为个人美德的公正。而在政治哲学中讨论的公正，是社会的正义或者说社会制度的正义。换言之，这里的正义，不是个人的美德，而是社会的美德。罗尔斯（John Bordley Rawls）就说，正如真理是理论的第一美德，公正或正义是社会制度的第一美德。理论可以有其他美德，如简单、对称和美感等，但如果它并不真，那我们还是必须放弃这种理论。同样，除了公正以外，社会制度也应该有其他美德，比方说高效，但如果一个社会制度不公正的话，效率再高也不是所谓的好的社会制度，因为你可以做不公正的事情致使效率很高。有些哲学家，特别是前不久刚过世的麦金泰尔批评此种观点，认为我们要确定公正是不是美德，就必须讨论人性，因为离开了人性，我们就无法确定一种品格是不是美德，但麦金泰尔在这里谈的是作为个体美德的正义，而不是作为社会制度的美德的正义。在罗尔斯看来，关于人性的讨论，均属于形而上学的讨论，而不同的形而上学立场，对人性本身存在不同的看法，所以，政治理论不能建立在有争议的人性形而上学的基础上，但是排除人性概念，又确实会无法解释为什么正义是一种美德，所以我们在这里似乎碰到了两难。我在以孟子为中心讨论儒家美德政治论的文章中，试图解决这个两难，即以人性为基础来确定为什么公正是一种美德，即个体的美德，然后又从这种个体的美德中，推出社会政治制度的美德。这是你问题的一个理论背景。

你问的是作为美德的正义、根据美德的正义和关于美德的正义，这三者之间的差别，这是我在与桑德尔（Michael Sandel）对话时做出的区分。事实上，我们前面谈的都是作为美德的正义。作为政治制度美德的正义的一个重要方面，就是分配正义（distributive justice），即如何公正地分配社会财富、职位或者权利。桑德尔采取亚里士多德主义的立场，主张按照个人的美德来分配，这就是我说的根据美德的正义。比如，在学校里的教职该如何分配？我们不是将教职给最有需要的人，而是给最有资格当教师的人。桑德尔也用亚里士多德的一个例子来说明，假如有质量参差不齐的笛子，该如何分配？我们一定是将好的笛子分配给吹笛子技巧最高的人。

而我在此要突出的儒家的一个观点，也属于分配正义，只是这里需要分配的不是财物、职位或者权利，而是美德，所以我称之为关于美德的正义（justice as a virtue）。社会上，有些人具有美德，而有些人没有美德。假如我们说社会上存在财富分配不公平的问题，那我们应该如何分配才比较合理？同样，假如在社会中有的人身体很健康，有些人身体不健康，社会应该如何分配健康？这里我们可以看到，这两种分配很不相同。公正地分配财富，往往涉及将较富有的人的一部分财富分配给较贫困的人，而公正地分配健康，则不是将一部分人的健康分配给另一些人，而是帮助身体有病的人获得健康。关于美德的正义与健康的分配类似，而与财富的分配不同，即这种正义的实现，不是通过将具有美德的人的一部分美德，分给没有美德的人，而是帮助没有美德的人获得美德。我这里还是针对迈克尔·桑德尔讲的，因为他的根据美德的正义，侧重对美德之人予以奖赏，而对具有恶德的人加以惩罚。儒家的观点，并非奖赏具有美德的人并惩罚没有美德的人，而是把人是否具有美德，比作身体有无缺陷一样。例如，孟子便把仁义礼智比作人的四体，如四肢般的存在。那么，对于身体健康的人与生病的人，社会应该如何进行分配？此种分配，并非强调奖赏身体健康的人，而是应该帮助生病的人。所以，此种分配的观点与儒家的观点基本一致，即如何使没有美德的人获得美德。儒家非常强调有美德的人，应该帮助没有美德的人，这是关于美德之正义。实际上，这里也涉及当代政治哲学中的问题，关乎美德伦理学能否在政治哲学中作出独特贡献。一个国家或者政府是否有相应的职能，让老百姓获得美德，儒家和自由主义的看法是不同的。自由主义的哲学家可能认为，国家不具备此种职能，国家的唯一职能在于制定法律。对于违背法律的人，不管他们是否有美德，都要加以惩罚，对于不违背法律的人，也不管他们有无美德，国家都不应干涉。但是，儒家认为美德教育是政府的合法功能，正义的社会制度，要让没有美德的人获得美德。因此，儒家在正义的问题上，不同于桑德尔等新亚里士多德主义者，还是能提供一些新视角的。

问：再次感谢黄先生接受《曾子学刊》“名家访谈”栏目的采访！通过这几天的学习，我们收获良多，期待未来还有机会与您进行更深入的交流、探讨。

责任编辑：近复