李大钊政治思维演变中的“理法”世界

作者：任锋（中国人民大学国际关系学院政治学系教授）

来源：作者授权 发布，载《社会科学》2025年第9期

摘要:李大钊在《民彝与政治》中围绕共和民彝的四重束缚展开了批判，思绪汇聚至分别指向正当性与合法性的理与法之关系架构，强调理法连通构成了理想秩序追求的核心逻辑。这一逻辑脱胎于治体论的基源思维传统，除了近代西学的塑造，尤其得到了近世新儒学治体模式的熏染，在民初思想氛围中显示出源自传统的激励。天理良知的公共化、平等化将理法张力推到极致，超越制度传统的限制而催生出轴心文明的转型号召，也推动李大钊从民主主义理法模式转向马克思主义，在《史学要论》中将后者视为历史根本理法。这一理法思维视角为把握马克思主义与中华优秀传统文化的结合提供了内在历史线索与反刍性理论资源。

关键词:李大钊 民彝 理法 治体论 平民主义

晚清民初以降的中国知识分子如何在其思想历程中转向马克思主义，后者的中国化含有何种传统渊源，对这些问题的探讨有助于更好地把握马克思主义与中华优秀传统文化在中国现代性中的复杂关系。李大钊是中国共产党创建过程中的关键人物，其走向成熟的思想历程对于理解民国初年的现代转型意义重大。这一历程所呈现的传统思维变革及其现代辨析，有益于我们更深入地把握“第二个结合”的历史来源和理论挑战。另外，现代国家对于开创性典范人物的不断解读，构成了政治学、法学、史学等多学科的理论基础，作为关键政治家与 人物的李大钊为当下构建中国自主知识体系也留下了丰富遗产。本文聚焦李大钊政治思维演变中的“理法”世界，致力于发掘其中蕴含的思维轨迹及其理论启示。

一、“民彝”三训中的理与法

在李大钊转向马克思主义之前的思想探索阶段，《民彝与政治》《青春》诸篇向来为人重视，被认为代表了李大钊作为民主主义者的思想结晶，为其后接受马克思主义提供了准备。[1]《民彝与政治》中关于理法问题进行了精彩论述，八年后的《史学要论》称马克思主义为“马克思等找出来的历史的根本理法”，二者的思想联系值得探索。[2]

《民彝与政治》开端即道出了李大钊的核心问题意识是来自共和国初生就遭逢的劫厄——袁世凯窃国导致的帝制复辟。这个政治劫波凸显了一个远比君主专制更为难缠的问题，即共和中隐藏的专制与奴役。共和新生阶段遭遇的最大考验刺痛了当时诸多一流思想者。李大钊对这个威胁概括道，“大盗窃国，予智自雄，凭借政治之枢机，戕贼风俗之大本”。[3]换言之，即“俾其天赋之德，暗然日亡，不得其逻辑之用，以彰于政治，而伦纪宪章，失其常矣”，对于共和国民天赋明德的戕贼破坏了国家大法。[4]他引出民彝主题，将其视作共和的根基，归属“正义之权威”“天理之势力”。李大钊不仅使用了天理这一传统概念，还使用了“正义”这一新引入的现代概念。[5]民彝对应了一个政权的正当性，共和赖此而不可窃夺盗取，是提纲挈领第一原理。

关于民彝的解释和具体论证，学界已有翔实剖析。[6]本文关注重心在于李大钊思想中传统思维的表达及其现代转化，尤其聚焦理和法的讨论。“诗云：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝，以颜本志。”[7]李大钊援引古典提出民彝这一主题，指向天生众民而赋予民的秉性。这个秉性合于天理，趋于至善。这一解释出自经学传统，尤其是《大学》明明德、止于至善的典训。

李大钊提出民彝以道为主而兼摄器，由此构成治道前提。优良政治会依据民彝形成治道，“一以示为治之道，在因民彝而少加牖育之功，过此以往，即确信一己所持之术足以福利斯民，施之实际亦信足以昭其福利，极其越俎之害，必将侵及民彝自由之域，荒却民彝自然之能，较量轻重，正不足与其所被之福利相消，则毋宁于牖育之余，守其无为之旨，听民之自器其材，自踏其常，自择其宜，自观其成，坦然以趋于至当之途之为愈也”。[8]治道的基调是知道政治有为的界限，对于治术和治效有明确的边界意识，不侵犯民彝自由之域、损害民彝自然之能。李大钊引入自由和自然来阐释民彝，预设了民众自我行动能力的正当范围和领域，这构成了治道前提。

民彝也是人民衡量事理的依据。人民有高超智能与非凡德行，相对于传统经训和政治权谋手段自有其超越性。“一以见民彝者，吾民衡量事理之器。藏器于躬，待时而动，外界所加之迷惑迫压，如何其棼且重，彼自有其纯莹之智照，坚贞之操守，有匪先民之典谟训诰所能繄障以尽，奸雄之权谋数术所能劫持以穷也。”[9]民彝的实践载体是“藏器于躬”的人民，民众会据时行动，对于外界干扰具备抵抗和化解能力。由此可见，民彝涵括本体论意义上的性理，并在实践场域展现为智察的事理。

李大钊接下来提出对于“彝”的三个解释，分别是器、常、法。这一解释近似于梁启超从常、恒、用三训解释《庸言》之“庸”，聚焦原理的体用发抉正义理念，在思维和措辞上都有可对照处。作为东京留日学生总会机关喉舌的《民彝》创刊号纲领文献与进步党《庸言》刊序之间的关联值得注意。[10]李大钊的三个训诂并非互斥或可替，而是蕴含融贯性。首先，以器而言，民彝不同于宗彝。“明古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。然则民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之征，实之则为逻辑之用也。”[11]这里彰显古今之别，突出了共和政权的广大与公共，永恒而普遍的民彝奠定了共和国的神圣根基。不同于周礼代表的古典正当性，民彝不能被盗取，也不会迁移，因为其根底是形而上道理，永远存于人民精神生命中。当然，它外在展现为形而下逻辑的器用，是实践应付世变的源泉。民彝的道器合一论为李大钊将解释重心从德性禀赋转向社会实践提供了潜在空间。

由此形成注重易简平常的治道，即政治原理，“为治之道不尚振奇幽远之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，与众共由”。[12]这也是“彝”的第二义，强调常理和公共性，表现在治道洞察民彝的天性和合，浚发民彝资能的固有能量，“因性立法”，而不去拔苗助长，或立法禁欲。李大钊特别强调了对于好同恶异的反思，这是共和容易导致的一个求同谬误。尤其对于求治君子，依据一身好恶来确定公共好恶，容易独断专行。“今以一身之好恶有无制为好恶有无之法，以齐一好恶有无不必相同之人，是已自处于偏蔽之域，安有望于开明之途也！……但求其同，不容其异，专制之源而立宪之反，其结果必至法网日密，民命日残，比户可诛，沿门可僇也。”[13]李大钊这一观点受到两年前章士钊《甲寅》政本论的影响，李大钊对这本同样创办于东京的政论杂志十分熟悉并积极投稿，二人在东京以文会友，《政本》篇对共和容易导致的各种独大专制提出了批判。[14]

由此引出民彝的法之维度。李大钊把袁氏复辟中以民意和国情为名义的颠覆共和之论视为比欧洲中世纪魔术更为荒诞的骗局，属于违背民彝的非常之法。天地常道、人类常性相对于法政具有根本依据地位。[15]在“彝”的法释义中，李大钊引用了尚书经训“《书》曰：‘永弼乃后于彝宪’”，强调民彝是民宪的基础，并重点援引英国宪法名家戴雪的柔性宪法论，指出其是顺合英国民众自然固有本能而逐渐发展的。继而指出国人应该认识到自身固有民彝也需要发展出适宜的优良政治，“吾民彝之屈而不信、郁而不彰于宪典也久矣。兹世文明先进之国民，莫不争求适宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神，而求此适宜之政治也，亦奚容疑”。[16]

二、四重束缚批判视野中的理法论

李大钊进一步明确共和国民的政治理想，“顾此适宜之政治，究为何种政治乎？则惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治”。[17]以精神和形质二分来概括政治要义，既有传统体用范畴的理据来源，也有现代思想如孟德斯鸠学说的影响。严复翻译后者，已经体现了这一点，推动了传统治体论经由治制说向现代政体论的转型。[18]值得关注的是，李大钊对于这个概括进一步做出解释，“易辞表之，即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治也”。[19]

这一解释标识出惟民主义、代议制度背后的深层秩序特质，也就是民彝与国法之间的连络疏通程度。民彝代表的理（正当性）与国法指向的制度法律（合法性）之间需要实现优良转化。围绕“彝”之三训，民彝说奠定了共和政治的正当根基，进而在道理与公法的优良转化架构中标识出理想政治形态。这一民彝思维中的理法连通是其理想秩序探索的关键逻辑标识。这一理法连通模式在合法性上指向代议立宪，而正当性根源是“惟民”指向的民主精神。

政治优劣取决于民彝能否实现。围绕国民政治行动，李大钊引用穆勒、边沁等英国思想家学说，论证意念自由属于民彝，代议政治能够使民众发挥民彝，在竞争、平衡和审议中达到公理境界，这是“止于至善”的现代境界。“民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蕴之善，自能发挥光大至于最高之点，将以益显其功于实用之途，政治休明之象可立而待也”。[20]在传统秩序中，政治能力始终位于精英之下的一般百姓，经由西方民主代议制度，可以充分实现其天赋秉彝潜能。这个论证无疑体现出认知论上的理想乐观主义，对于民众德智能力的实现抱有极大的乐观预期。李大钊由此确定了共和国民的天职所在，“吾民对于此种政治之要求，虽云较先进国民为微弱，此种政治意识觉醒之范围，亦较为狭小；而观于革命之风云，蓬勃飞腾之象，轩然方兴而未有艾，则此民权自由之华，实已苞蕾于神州之陆。吾民宜固其秉彝之心田，冒万难以排去其摧凌，而后以渐渍之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天职，吾侪唯一之主张矣”。[21]

经由民彝三训澄清了民彝与国法连络疏通的理想政治后，李大钊集中批判了妨碍理想政治实现的四重束缚，即“历史积重之难反，依赖根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移，莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关也”。[22]这也呼应了《民彝与政治》开篇就指出的颠覆共和的专制者在党派私利基础上依赖传统资源、民众英雄崇拜、严酷法制和各种笼络手段来实现野心。

理想政治的四重束缚首先来自历史积重，需要反思传统文明对于国家民族的消极束缚。它导致今人“膜拜释、耶、孔子而外，不复知尚有国民之新使命也；风经诂典而外，不复知尚有国民之新理想也”。[23]就个体而言，孔孟真精神，不是培养偶像下的奴隶，而是鼓励人学习其有我、自主的精神勇力。“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉！”[24]就群体而言，历史传统形成的大经大法不能成为保守裹足、迟缓不前的包袱。中国历史上的造反者在成功后每每利用经训古制蒙蔽民彝，导致国运违背天演进化，陷于落后局面。

李大钊再次从理法关系阐释自己的立场，“虽以旷世殊俗，理之创于古者不必其宜于今也，法之适于前者不必其合于后也……井田之不可复反也，封建之不可复兴也”。[25]理和法都有古今悬殊的差异性，儒家复古派不断提倡的井田和封建难以付诸三代之后。以圣王名义运用历史和经传来障蔽民彝，是李大钊着力揭示的共和民彝第一重束缚，可视之为保守主义考验。

李大钊进一步用心理和伦理的区别来揭示民彝与历史/经传之间的实践张力，“毋亦民彝者，心理之自然，经传者，伦理之矜持。以伦理制心理，以矜持御自然，伦理矜持之道，有时而穷，心理自然之势，终求其达。其为势也，不以常达必以偶达，不以正达必以变达，不以顺达必以逆达，不以和达必以激达。不谋达以常正顺和之道，必遏之使出于偶变逆激之途”。[26]民彝代表了心理的自然，而经传是历史形成的伦理，心理自然相对于伦理规范有着根本地位，不能用历史的“陈死人”制服社会的“活心理”。他依据民彝的性理、事理正当性确立了心理自然对于（“伦理”）传统合理性的超越——“是则民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝”。[27]

共和民彝的第二重束缚是英雄崇拜。民彝智照的“心理之澄”不易达到，实践中会有各种偏离纷扰，如迷信经验传统、崇拜非凡英雄。艰难困苦中的民众心理诉求容易被野心家利用，拯救时势的希望被寄托于非常人物身上。“然而‘神武’之人，兹世亦安有是物，特一群心理，以是相惊，伯有之厉，遂为黎丘之鬼，而‘神武’之势成，而生民之祸烈矣。例证不远，即在袁氏。”[28]借用王阳明“除心中贼难”的名言，李大钊指出“民贼之巢穴，不在民军北指之幽燕，乃在吾人自己之神脑。是则犁庭扫穴之计，与其张皇六师，永事戒备，毋宁各将盘营结寨，伏于其脑之‘神武’人物，一一僇尽，绝其根株而肃清之”。[29]

李大钊比较加莱罗、耶马逊和托尔斯泰的英雄论述，批评前两者的专制主义、神秘主义，认同托尔斯泰从人民众意总积解释英雄现象。他强调的是如何使人民珍重自身民彝，“夫圣智之与凡民，其间知能相去不远。彼其超群轶类者，非由时会之因缘，即在众庶之信仰。秉彝之本，无甚悬殊也……寖微寖弱，失却独立自主之人格，堕于奴隶服从之地位。若而民族，若而国家，即无外侵亦将自腐，奚能与世争存！即苟存焉，安有价值之可言”。[30]失去自主人格的共和国民不挣脱这一重束缚就有使得整个民族国家沦入奴役的危险。

与英雄崇拜紧密相关，李大钊进一步辨析了人治与法治。以假设对话的形式先引出批评英雄崇拜可能引发的一种反弹，即传统“人存政举”、徒法不足以自行的论调。李大钊立足于人法并举，声明自己并非相信法律万能，而是致力于根除迷信英雄人治的心理根性。“盖唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原。而立宪之所以畔夫专制者，一则置重众庶，一则侧重一人；一则使知自重其秉彝，一则多方束制其畀性；一则与以自见其我于政治之机，一则绝其自见其我于政治之路。”[31]专制国民服事英雄，立宪国民驱使英雄。拿破仑之于法国属于前者，而威廉二世之于德意志属于后者。

代议政治致力于培育人民民彝，未来理想政治仍然要从民彝与国法的连络疏通，即理法连通去推进，“代议政治虽今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为较代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉”。[32]天赋良善的理如何更好地通于国法，实现更好的制度化，宪制公法的构设空间是开放的，这是李大钊民彝论的核心秩序诉求。

共和民彝的第三重束缚来自武断独大的舆论作风。立宪政治所需要的言论思想自由不仅需要得到法律保障，还需要民众言论实践的良好运作。孟子政治思想多有与现代精神相近者，但其排斥异己塑造了后世儒学的独断作风，必须批判。共和革命以来，“社会言论武断之力，且与其庞杂喧阗之度而俱增，而是非乱，而真伪淆，公理正义乃更无由白于天下，自由之精神，转以言论自由愈湮没而不彰”。[33]言论思想自由不能落实，民彝代表的公理正义也会遭到遮蔽。他引用穆勒申明“社会言论，对于异说加以距辟，无论其说之本非邪说淫辞，真理以是而隐，不得与天下后世共见，其害滋甚。……真理正义，且或在邪说淫辞之中也”。[34]民彝正当需要透过自由宽容得以检验甄辨。科学真理会有变化，而民彝是更根本的，“盖所谓真理者，亦有从世运而变迁者乎。所不可变者，独此民彝之智察耳”。[35]李大钊还引用海智氏《政治常识》，总结道：“不以凡事之理曲是非揽之于己，而下最后判彖之辞，则其理曲是非自能获于天下公论之中。盖其参究互议之果，乃能求一事实为之根据。”[36]民彝所依托的天下公论，依赖于思想言论的参究互议，然后付诸实践。

共和民彝的第四重束缚在于法制传统对于民彝的钳制。此处篇幅最小，却是全文架构汇合的关键处。民彝三训贯穿常器道法，其理法论于此结穴凝聚：“群演之道，在一方固其秩序，一方图其进步。前者法之事，后者理之事。必以理之力著为法之力，而后秩序为可安；必以理之力摧其法之力，而后进步乃可图。是秩序者，法力之所守，进步者，理力之所摧也。”[37]秩序、进步以及上文提及的正义、权威，已经成为当代读者较为熟悉的常识词汇，而对民初士人，理与法可能是更容易格义这些新概念的思维容器。旧瓶新酒的知识传播方式正体现出转型时代的思想转换特征。李大钊在前文称“斯固天演之迹，进化之理，穷变通久之道，国于天地，莫或可逃，莫或能抗者”。[38]群体演进的逻辑至此汇聚为秩序与进步、法与理的政理机制。法的力量守护秩序，理的力量引领进步。这里显示出对于两类要素关系的辩证审视：一方面，理的力量需要落实为法的力量，秩序才能安定；另一方面，必须用理的力量摧折法的力量，进步才有希望。建构理想政治，离不开理与法的辩证法。

路德新教相对于罗马教皇，法国启蒙运动相对于王室贵族，都展现了现代史上理之力战胜法之力的壮阔史诗。“他如英之《大宪章》《权利请愿书》，美之《独立宣言》，吾国之南京《约法》，乃至《云南宣言》之四大政纲，莫非以理之力冲决法之力，而流露之民彝也。”[39]《云南宣言》是反对袁世凯复辟的护国运动檄文。理之力冲决法之力，表露出来的正是民彝禀赋。

在这个辩证法中，李大钊更趋于强调理的积极价值，“盖法易腐而理常新，法易滞而理常进”，理代表了历史常新常进的方向，而法容易腐化停滞。更根本的是，“国之存也存于法，人之生也生于理。国而一日离于法，则丧厥权威，人而一日离于理，则失厥价值”。[40]法关系到国家权威，理关系到人生基本价值。“既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障”，[41]秩序基础依靠理的力量开拓，四重束缚也需理之力去除。现代文明不仅依靠政治法律确立国家权威，而且更重视透过思想理念彰显人的价值。在法律权威要求的保守服从与思想学说彰显的自由进步之间，民彝性理的根本驱动力往往由后者彰显，“彝性之所趋，虽以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，虽以法律迫之，非所从也”。[42]

不过，理想秩序终须兼顾理和法两方面的辩证关系，“必使法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分”，[43]两种力量相互攻守，在历史实践中摩荡克复，才能实现二者的调剂容蓄。法外的正当之理能够有机会进入法度实现制度化，而违背理的法会丧失其合法性，理法关系的最佳境界是“平流并进，递演递嬗，即法即理，即理即法”。[44]李大钊再次着眼民彝的理法连通逻辑予以总结，关键“是在民彝与国法疏通之脉络途径何如耳，是在吾民本其秉彝之能以为改进之努力何如耳”。[45]那么，理法连通逻辑是否属于研究者概括的“道法二元”倾向呢？[46]

三、理法思维的治体论渊源及其现代转型

民彝论相对于晚清以来的民德民智说是一个影响深远的思想跃升。值得注重的是，民彝思维中的理法论述背后的思想传统可以为我们理解李大钊的政治思考提供一个启示富饶的别样视野。李大钊的理法连通思维从何而来？除了潜在的西学资源，在中国传统中我们也可以发现很重要的思想渊源。[47]这一思想传统就是聚焦道、法、人三类秩序要素辩证关系的治体论，注重对于三类要素之间的甄别连通及其秩序比重。它起源于先秦诸子时期，在汉初由贾谊发端，历经汉唐而至宋元明臻于古典成熟形态，发展出理学与经制事功学两大模式，并于明清之际大放异彩，其影响在魏源等编纂的《清朝经世文编》中仍历历可见。古代思想家从多角度探讨治人、治道和治法关系的复杂性，如荀子所谓“有治人，无治法”，孟子所言“上有道揆，下有法守”，黄宗羲所言“有治法而后有治人”，苏轼、陈亮、叶适等对于任法、任人等治体形态的辨析，传统对于国本、纪纲法度、经制典章的注重。[48]在晚清以来的西学中，我们仍能窥见治体论的现代踪迹，如严复的治制、治化说，梁启超的立国方针论等。[49]

转型时代的人物，即使拥有留洋背景，在显性知识层面大力主张西学，仍难以摆脱自身在中国传统学思环境中受到的熏染。李大钊在民初的思索更是显示出治体意识对传统的继承与现代推进。我们可从他的治体论背景和这一基源性问题意识的线索来概观此历程。

目前可见李大钊最早的政论《隐忧篇》，开篇即言民国“国基未固，百制抢攘”。[50]熟悉古典政论的观察者当能看出这一语言（“百制抢攘”），正是对贾谊《新书》中描绘汉初形势的“国制抢攘”一词的转用，这显示李大钊的传统思想基底对于治体论肇端的熟悉。[51]治体论往往是在政治秩序大变动之际展现出对于秩序变局的系统剖析视野，寻绎治国要略逻辑。李大钊在民初政论中将立国思想家的贾谊引作典型。[52]他对于风俗的剖析看得出贾谊移风易俗主张的深远回响，在对于“有德者王”这一神州国体的评价中既批判传统政治的专制，也褒扬平民政治精神作为传统宪典的积极价值。尤其是在对都督等武人干政问题的批判中，李大钊明确提出辨识治体的重要性（“赳赳武夫，庸识治体”）。[53]

对于李大钊理法论影响较为直接的是近世儒学中两个治体论模式，尤其是理学心学这一脉。程朱的天理说、阳明的良知论，在《民彝与政治》中不仅表现在词汇概念上，也深刻支配其思想。在此前文献中，天理人纪、良知良能构成李大钊表述本体论、人性论与秩序观的重要概念，阳明及其后学李贽的异端性受到重视。[54]理学治体论的经典表述来自二程兄弟的治道和治法二端说，在《近思录》里专设“治体”一类编录了北宋理学巨子的经世论述。朱子的天理民彝观将礼法视为天理和民彝的制度表达，礼法即理的节文。[55]在道法或曰理法关系上，理学强调天理对于治道的前提意义，趋于在体用意义上看待治人修身内圣与制度治法实践的关系，前者更为根本。这在道统的圣王谱系上获得传统支持。天理和道统观念强调人天赋的明德，民彝援引的《大学》就是这一模式的经典代表，趋于至善的性理蕴含了源自天人秩序的超越意识，与现实理欲混杂的境地形成张力。这在理学的历史和政治二元论中体现出来，认为三代以道/理而治，后世以法为治，前者是黄金世界，后世补漏度日。理学治体论的近世结晶当数黄宗羲的《明夷待访录》，它称三代有法合道多治，后世无法背道多乱，并提出“学校”等理想治法构设，遥启现代中国变革。[56]

李大钊在民初重视法，一方面是受到实践乱象刺激，基于自身专业强调法保障秩序，另一面也要看到他对于近世经世治体传统的接续。透过颜元李塨学派（如王源《平书》）、顾炎武等人，李大钊思想中表现出经制事功学的思想取向，即重视宪章典制的传统，关注近世的任人和任法、任官和任吏的辨析，对于治道和治法之间的辩证均衡（相维相制）有自觉意识。[57]黄宗羲、顾炎武思想中理学与经制事功学混融，李大钊对于他们的治法论述十分熟悉。颜元推重的宋代经制事功学不否定天理对于治道的根本地位，只是在治道和治法关系上不轻视后者，不以道德修身化约纪纲法度。在历史和政治观上，经制事功学也并不同意理学的二元论，而是强调历史发展的相对融贯，认为古今差异多为程度不一而非性质迥异，对于近世文明，其主张在以法为治的前提下思考治人主体能动性，并对趋于繁琐停滞的“任法”政治提出批评。[58]

《风俗》《政治对抗力之养成》《厌世心与自觉心》等作于《民彝与政治》两三年前的文章尤能彰显李大钊的治体思维。《风俗》警告国人亡群比亡国更严重，而群体结合离不开民意共识、风俗与制度的相维相系，民意与制度是精神与形质的关系（这在《民彝与政治》中具体化为惟民主义和代议制度），风俗是民意与制度之间的重要联结，因此要重视共和国中群枢人物的风气建设。李大钊引用了现代社会科学的群学解释，同时发展了顾炎武、龚自珍和曾国藩的近世儒学思想。[59]《政治对抗力之养成》更是揭示出民初《甲寅》《正谊》等刊物塑造出来的政理探讨氛围，这是李大钊民彝论产生的重要时代语境。章士钊、张东荪等学人通过这些刊物纷纷讨论政治根本（“政本”），深入挖掘优良秩序的根基和规律，背后的传统渊源并非简单的道德本体论。[60]张东荪把章士钊的调和论与他自己的对抗论都视为“说明社会上政治作用之理法”。[61]李大钊正是在这一治体论牵引的问题意识下加入讨论的，先是聚焦宪法构成层面时间与势力的包容扩量，后又将探讨推进到与《民彝与政治》较为接近的理法层面，认为现代文明中的思想势力构成历史发展的关键要素，这一势力（即后来“理之力”）涵括了人物与制度。旧的时代已经落幕，将来是群众时代，需要重视社会中枢。[62]

这一思绪在《厌世心和自觉心》中，透过对陈独秀的辩驳，伸张国民主体自我主宰的精神，强调在东西方文明调和互补中改进立国精神，依靠爱国心激发公民精神，显示出对于人之现代主体价值的强调正在上升。[63]在由陈独秀引发的这场思想争论中，章士钊赞同李大钊并撰写《国家与我》予以申论。值得注意的是，在这位同道好友的申论中，围绕民族国家与宪法的关系将民族精神解释为理，并引用卢梭学说强调理的公约宪法维度，用国民总投票作为理和法之间的程序联结。[64]李大钊应当熟悉这篇申论，而其民彝理法论进一步提炼抽象，不限于民族国家的制度程序，而是在更一般的秩序构成上概括理法二者关系，显示出思维的抽象化和拓深。

李大钊民彝理法论的来源还有现代西学，如斯宾塞、柏格森等人的哲学社会科学，尤其是以英国宪法为主源的法政知识。这与李大钊出身北洋法政学堂、积极钻研法政问题相关。民初多篇论述国会、元首、宪法的文献透露出，在显性知识层面，英宪以及现代欧洲历史对于他思考国家宪制影响很大。这部分同样融会到民彝理法论架构中，不能轻视。[65]若譬喻之，中学传统与西学新知对其理法论好比旧薪遇外火，经由时代刺激而碰撞出火花，交相催发而燃烧出新景观。外力赫赫，尤显发动激荡之功，而旧薪其实也提供了来自传统深厚的燃力。

以上述渊源为背景，《民彝与政治》代表的思想演进构成了李大钊政理思考的关键枢纽，理法连通逻辑显现出治体论的基源问题意识，在民初思想场域尤显深邃。我们可以从理法连通的学理与实践理解这一点。在“理之力”层面，民彝继承了理学和心学的天理良知学说，而且将其超越意识透过与传统、圣贤的割裂充分释放。李大钊强调反思传统和英雄圣贤崇拜，意在每个国民依据民彝挺立自主人格，将天理良知在主体层面彻底平等化、公共化，摆脱了英雄主义和保守主义的限制。天人之间的关联没有被放弃，而道统、圣贤的实质观念被否弃，李大钊抽掉道统人物的实质伦理内容，而抽象肯定其代表的创造性精神，文明英雄的卡里斯玛得以国民普遍化。

需要强调的是，李大钊对于传统及其圣贤英雄的态度不限于儒学，而是包括几大文明传统（基督教、伊斯兰教和佛教）。传统固然创造过文明辉煌，在当下却成为阻挠自由创新的负担。李大钊清楚这几个信仰系统对于各自传统的塑造力，而号召基于自由精神予以革命转型，这是在近世儒学天理良知的根据上充分释放其超越精神和批判意识。20世纪中期以来，雅斯贝尔斯申论的轴心文明强调几大文明在公元前发生的超越突破，塑造了两千年来各自区域的传统发展。在这个意义上，李大钊不亚于依据天理良知的公共化、平等化而提出对于轴心文明传统的转型号召。他不只是在儒家文明传统内部提出这一创新，而是基于对于世界文明现代走向的大趋势，在融会东西、全面创新的视野中展望这一枢轴转型。辛亥革命应该踵武英、法、美等国前潮继续推进，轴心文明转型构成李大钊民彝论的宏大指向，其意义比共和政体革命更为广远。[66]

“理之力”发展出性理、心理、事理、物理、真理、伦理、法理、政理等极为丰富的层面，范围至广，也极具伸缩弹性。民彝论将性理与事理视为人民在形而上与形而下层面的禀赋，真理则代表人民智察所得（包括科学），在其中物理、伦理与政理、法理涵盖了自然和社会领域。李大钊强调心理比伦理重要，即依据充分公共化、平等化的民彝良知对于传统形成的典训规范祛魅。与此同时，李大钊仍然肯定“法之力”代表的秩序重要性，认为“理之力”需要落实为“法之力”，并不断洗刷后者，彰显进步精神。这个实践载体是共和宪制，其传统渊源包括中国的典章经制与现代民主潮流，而其现代革命性体现在天理良知公共化的载体，即人民身上。这一创制主体的意义在于充分彰显现代文明的进步真义，必须落实在主体自我的平等尊严上。这一点比国家和法理权威更为根本。

在实践指向上，民彝理法论可以说是应对洪宪帝制复辟和护国运动的思想反思，是汲取再造共和战火代价的教训之作。李大钊将民初共和这一劫难视为烈火考验，把护国运动的《云南宣言》视为再造共和的民彝。它构成了接续民初制宪的宪法渊源，恰恰体现了共和民彝摧毁反动回流、申明共和真义的“理之力”精神。《云南宣言》接续民国约法，正是在理法连通的逻辑上成为李大钊重申民国精神、并审查宪法草案、评介政事变动的关键凭据。[67]民彝论之后，围绕省制、孔教入宪等问题，李大钊强调民彝自由、体制变革，都是在理法连通的逻辑线上运思。更重要的是，民彝理法论使得对共和再造的思考超越了维护约法、捍卫国体的层面，提升到文明论的高度。李大钊在文章最终概括论旨，“盖文明云者，即人类本其民彝改易环境，而能战胜自然之度也”。[68]无论个体小生命还是国家大生命，文明精神的等级从上到下表现为对于环境的创造、改造和顺应。“吾华建国”，不能丧失“自然之天”，要坚决抗争专制主义回潮。

良知公共化的轴心文明转型指向了文明传统的交流再造，各文明圣哲的创造革命精神充当了理之力，“当知今日为世界再造之初，中华再造之始。吾人宜悟儒家日新之旨，持佛门忏悔之功，遵耶教复活之义，以革我之面，洗我之心，而先再造其我，弃罪恶之我，迎光明之我;弃陈腐之我，迎活泼之我；弃白首之我，迎青年之我;弃专制之我，迎立宪之我;俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流。我不负此中国，中国即不负此河山，是在吾国民之善用其秉彝，以之造福邦家，以之挽回劫运。国家前途，实利赖之矣”。[69]从文明创造层面来看，趋于至善的良知民彝将无穷变革能量引进理法架构，举凡真理、伦理、政理、法理都需要围绕人世建造理想世界这一目标来检验甄辨，这也相应带动了法之力的变革。李大钊的理法世界已经不限于立国造宪，而是撑开了文明再造的拱顶，这为我们理解现代转型从政体革命走向大革命提供了内在线索。

与民初其他思想者相比，民彝理法论经由这一文明论提升而激发出思辨的宏远冲荡能量。章士钊、张东荪等人探讨政本，把现代治体的关键放置在有容或相抗上，仍是围绕现代立宪架构彰显理据。章士钊于1914年围绕《政本》讨论提出“不问是非，只问同异”悬置了本体论基础的根本规范判断，相比民彝论缺乏了主体依据民彝生成的动员力量；张东荪认为，法已经代替神权和君主成为共和秩序的中心，他在1915年讨论近世文明立国的“理法”，侧重社会政治作用来论其规律。[70]而相对保守者，如康有为的实理公法思考虽然显示出天理观的现代超越潜能，却在法的维度过于黏着君主制与国教论，章太炎反思公理压制而归于百姓心的趋向较为晦涩，重估故国典章强化的仍是法之力的保守面向。[71]梁启超在辛亥革命前后显示出清晰的治体论自觉，并在理念、习惯意义上将“理法”视为塑造秩序的信条（1911），注重国性民风的无形秩序价值。[72]关于理和法的具体论断，这些思考不无洞见。“理法”一词在梁启超、张东荪这里分别侧重信条和政治规律。在民彝引导下的理法连通架构中，李大钊则把这一架构的辩证性张力经由理之力推到极致，秩序中心不限于共和立宪之法，而在文明创造论视野中为更加高远磅礴的思考和实践提供了可能性。

四、理法模式嬗递中的主义转向

透过重要概念在文本中的旅行历程，我们可以对其牵引编织的观念演变形成一种观察视野，进而对思考潜含的基源性思维获得内在且深入的体会。民彝理法论在李大钊思想中的后续演进，大体可以划分为民主主义阶段与马克思主义转向阶段。在概念形式上，继续具体化为“义理法制”、“新理想、新制度”、主义和组织等，并在1924年《史学要论》中凝结为“理法”一词，指向对马克思主义根本法则的概括。[73]

这两个阶段的重要文本，在民主主义阶段包括《省制与宪法》《孔子与宪法》《辟伪调和》《暴力与政治》《政论家与政治家》《真理之权威》《东西文明根本之异点》，转向马克思主义阶段包括《再论问题与主义》《物质变动与道德变动》《由纵的组织向横的组织》《平民主义》《平民政治与工人政治》《唯物史观在现代史学上的价值》《史学要论》等。

在本节我们只是勾勒其大轮廓，详细解读留待今后。我们不妨将这两个阶段视为两种理法模式的嬗递，宏观审视其所蕴含的治体与文明两个维度上的创新指向。

民主主义理法模式在理的内涵上把民彝置于进化论公理中，强调在竞争和调适中寻求秩序平衡，逐渐凸显真理信仰的知性精神趋向，以物理与政理相通作为进化论公理的理法逻辑。在法的层面，把现代西方代议制、政党政治、联邦自治作为变革模范。这一民主主义模式被视为超越专制政治“惟力主义”的先进方向。李大钊在批判梁启超等保守势力的《辟伪调和》中，反思激进派问题，辨析缓进派攀附强权的危害，就是追求一种真正的而非间接渔利的调和政治立场，与章士钊等人接近。这一模式在理与法的关系上保持了温和张力，避免大革命而求改良，是对于民初共和政治的改进版本。这一模式在治人，即政治主体上对应的除了立宪国民，还包括政治家与政论家。这两者是理法二维在治人角色上的具体化，政治家体现了法的秩序价值，而后者弘扬理的革新进取精神。[74]在理的内涵上，不仅是知识理性探索，而且包含了“人类之精灵、血气、理性、感情”，追求理想政治要“鼓荡其真血气”。[75]值得注意的是，它在法的层面上表现出来的相对保守趋向，不仅依据共和立宪的架构对于西方现代政制给予积极肯定，而且对于传统典章经制也予以一定尊重，如《省制与宪法》就肯定了礼制传统的内外均势理想，承认公心与良法、人治与法治的相维性。[76]当然，这一宪制的保守化需要尊重理的创新进取精神，如对于孔教入宪的不断驳斥就是在伸张思想自由和维系大共同体统合的理据上展开的。共和国民致力于超越文明传统的束缚，向现代创新开放。[77]《暴力与政治》在治体新论的意义上运用“治制”来解读秩序机理，虽凸显政制指向，也显示出依据人民与政府关系理解秩序大体的思维，“治制无定式”的讲法透露出治体的开放创新空间。[78]

这一理法模式在文明维度上强调东西方文明的差异，取向是批评静的东方文明而赞扬动的西方文明。这一评价特别凸显了精神宗教哲理之外的双方宪制传统差异，即从理法连通而言，西方能以理带动法的进步，而东方法的保守性抑制了理的创新。理与法各自主导的治体维度趋向于指代进步与保守的文明类型。东方文明“不合于宇宙进化之理法”，这个判断把理法关系的治体指向提升到世界文明的总法则层面，体现出将“理法”规律化的动向。[79]当然，东方文明的精神灵性蓄养也有其一定的价值。在东西文明交流会通中，李大钊认为俄罗斯能够发挥积极的角色，而中国民族基于其历史上的文明成就，也具备成为“最终民族”要素的资质，能够为世界文明做出第二次大贡献。[80]可以说，轴心文明转型的前景主要基于学习西方现代文明。

转向马克思主义阶段的理法模式显示出思想意识形态的重要跃进。在理的维度上，最为明显的变化是天理良知禀赋的民彝变成了马克思主义代表的科学真理，从性理心理转换到了强调经济物质生产这一基础构造的主义性质的真理。这一转换当然是十分显要的，民彝理法论中天人稀薄的关联至此被否定，历史社会实践进程代替了外在超越之天。可以说，民彝原本指向形而下的器物实践从良知修身扩展到了社会生产实践，经历了从心到物的转变。就深层论式而言，从人类自身而非外在超越来实现至善理想秩序——这一民彝理路并未被放弃。李大钊一方面承认经济基础、阶级竞争的重要性，另一方面不断强调心物灵肉改造的双重使命，更趋于把阶级竞争看作人类文明前史，而以协作互助团结作为开启理想秩序的门匙。无论我们将此视为马克思主义传入中国伊始的成熟性抑或是原教旨意义的不彻底性，或是辨析其规律论与意志论的张力，都需要注意他是从民彝理法论逐渐转出的这一脉络来源。[81]

理维度上的主义化，表现在李大钊关于平民主义、社会主义、联治主义、马克思主义等学说的论述上。其强调的主体落实在代表人民先进方向的无产阶级身上，包括工农、青年、学生和妇女等。在与胡适关于问题和主义的争论中，李大钊强调在理想共识凝聚上寻求根本解决，显示理法转向的主义话语所标识的信仰动员功能即将越来越凸显。这一主义化带来的治体革命体现在对于新理想、新制度乃至理法新体的概念化自觉甄辨上。如其在20世纪20年代初论平民主义，“是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观，不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹理解的产物，并且是深染了些感情、冲动、念望的色泽。我们如想限其飞翔的羽翮于一个狭隘的唯知论者公式的樊笼以内，我们不能得一正当的‘平民主义’的概念”。[82]李大钊谆谆释言为何不取流行的民主、民治、多数政治和自由政治，辨析“工人政治”新概念的价值，而独重平民主义，就在于其综合理法两维、不限政体统治意味的综合潜能带来了秩序新构想的大愿景。李大钊于1919年强调联治主义，重在指出现代性分裂抗争背后“人类共同精神连贯的脉络”，这一解放精神对应着创建普遍广大新组织的制度化运动，新秩序是精神和制度共同创制的“新联合”，保障个人、地方和民族、国家在个性和共性上实现善治共铸，“适于复杂、扩大、殊异、驳杂生活关系”。[83]由此达成纯正的平民主义，就是“凡具有个性的，不论他是一个团体，是一个地域，是一个民族，是一个个人，都有他自由的领域，不受外来的侵犯与干涉，其间没有统治与附属的关系，只有自由联合的关系”。[84]这也构成从民本传统向社会主义民主政治过渡、凸显联治主义并反对各种“大某某主义”的重要思想桥梁。

陈独秀围绕问题与主义也强调“主义制度好比行船的方向”，在“主义制度”的理法连通上区分革命与作乱。[85]理既摆脱对抗的调和，带动法维度的革命就需要落实到一系列组织和制度的创制上，表现出对于一切既有传统（专制）和西方现代政制（立宪）的超越，要依据全面解放的精神把人类关系中横向相对平等合作的维度作为新组织新制度的轴心。在最大程度上推进理对于法加以超越的这一动力，在马克思主义中基础构造对于伦理、政治和法律等表面构造的决定关系上得到最前沿的科学支持。法律和伦理构造这一在民主立宪模式中反复制约民彝理之力的因素，在转向马克思主义模式的过程中逐渐得到全面解放改造的新可能。民主主义理法模式的温和张力得到了强化，主义模式趋向于依据新理不断创制新组织新制度，后者的想象空间是高度活跃开放的。[86]需要注意的是，个性解放和大同团结被李大钊视为理法构想的辩证逻辑两端，透露出良知公共化、平等化与其制度化之间张力的推进，尤其是后者对于民族国家和世界秩序的构想折射出大一统传统的某种革命重生。

主义与其制度化之间的紧张性，是观察李大钊马克思主义思想探索时不应忽视的理法论架构。这一治体革命的要义在于推翻过去一切不平等的统治和服从关系，从根本上改写政治的定义，逐渐把人与人的统治推进到事物的管理，真正开辟人类文明的新纪元。李大钊这一时期不断使用“新纪元”指向治体和文明双重革命意义的划时代性，1919年元旦的《新纪元》一文尤其表露这一心志，相对立宪“于政治制度、社会心理开一新纪元”构成一种秩序存在的迅猛飞跃。[87]文明转型已经突破了对于西方现代文明的引进，成为在重构基础构造之下全面推进人类精神和物质文明的大革命，中国继俄罗斯之后可以凭借新理法模式的主义力量跃升到文明革命的前沿。

马克思主义理法模式在学术上最集中的概念表达在《民彝与政治》八年后的《史学要论》（1924）中得到了呈现。“理法”一词在文中（尤其第二部分）出现了三十多次，宇宙进化的理法到这里转为马克思主义。李大钊以史学为中心，表达了学术走向社会科学化所需要的理法意识自觉。世界一切现象都逃不过理法支配，人事现象也有特殊理法。[88]史学在马克思主义唯物史观引导下，可以超越特殊事例，寻求普遍理法，在经济、政治、法律、伦理等广泛领域解释人类实践活动的规律。理法一词，已经转向在普遍、基本法则和规律的意义上使用。

然而，我们不应忘记这一概念是经由民彝理法论移形换影转出的，从“平流并进，递演递嬗，即法即理，即理即法”中逐渐凝合而成，在不断探索理想秩序的新理念和新制度组织中生成其政治和学术上的多重观念与词汇面向（联治主义、平民主义等）。史学社会科学化的马克思主义理法自觉，是在觉醒了的人民主体本位上回溯和审视人类生活实践的历史与社会构造，印证和检验马克思主义基础和表面构造在唯物史观基础上展现出来的更广阔、系统、高远的理法互动。要把握这篇马克思主义唯物史观奠基力作的精髓，应当追溯到《民彝与政治》的理法论原点及其基源思维，方能把握其经世革命实践的全体旨趣。这一篇第六部分可以视为对于民彝论的进一步响应和重温，即在破除传统和英雄主义崇拜的基础上真正树立人民的权威，在螺旋式前进中追求建立劳动者的未来世界。李大钊末尾重申“舜人亦人”这一来自儒学传统的古典信念，透露出民彝论的理之力仍然充任马克思主义新理法探索的原初动力，再度致敬《民彝与政治》的原点。[89]梁启超在同期《先秦政治思想史》中申明“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心”，并激活治体论传统而寄托其经世政学旨趣。二者异曲同工之韵值得比照申论。[90]

综上所述，《民彝与政治》透过民彝三训和四重束缚批判体现出理法连通的治体基源思维，后又经过民主主义理法模式而在转向马克思主义的进程中，围绕理想秩序提出了新答案和新方向，传统理法思维经历了连续多重转化才实现新的思想统合。这一考察不限于单一意识形态的目的论反推，而是尝试把握先驱思想者精神智识探索中的某种思维延续性，为理解其学说嬗变提供兼顾继承与变革的可能性架构，也为我们进一步了解中华优秀传统文化与马克思主义的结合提供了反刍性的理论资源。

注释
[1]参见朱成甲：《李大钊早期思想和近代中国》，石家庄：河北人民出版社1989年，第十章；刘桂生：《“宗彝”故训与“民彝”新诠》，中共中央党史研究室科研局编：《李大钊研究文集》，北京：中共党史出版社1991年；吴汉全：《李大钊与中国现代学术》，石家庄：河北教育出版社2002年，第五章。
[2]《李大钊全集》第4卷，北京：人民出版社2013年，第552页。
[3]《李大钊全集》第1卷，北京：人民出版社2013年，第267页。
[4]《李大钊全集》第1卷，第267页。
[5]梁启超创办《庸言》以“庸”诂“justice”，张东荪训以“正谊”，章士钊在《甲寅》第1卷第1号（1914年5月10日）撰《札斯惕斯》加以辨析，参见《章士钊全集》第3卷，上海：文汇出版社2000年，第60-62页。
[6]参见王宪明、胡庆祝：《李大钊思想文本研究》，北京：清华大学出版社2019年，第二章。
[7]《李大钊全集》第1卷，第267页。
[8]《李大钊全集》第1卷，第267-268页。
[9]《李大钊全集》第1卷，第268页。
[10]《梁启超全集》第8集，北京：中国人民大学出版社2018年，第398页。
[11]《李大钊全集》第1卷，第269页。
[12]《李大钊全集》第1卷，第269页。
[13]《李大钊全集》第1卷，第269-270页。
[14]《章士钊全集》第3卷，第1-18页。
[15]《李大钊全集》第1卷，第270页。
[16]《李大钊全集》第1卷，第271页。
[17]《李大钊全集》第1卷，第271页。
[18]参见任锋：《现代转型中的礼法新说与治体论传统》，《共和立国与治体新论》，北京：中国人民大学出版社2024年，第248-2 49页。
[19]《李大钊全集》第1卷，第271页。
[20]《李大钊全集》第1卷，第273页。
[21]《李大钊全集》第1卷，第271页。
[22]《李大钊全集》第1卷，第273页。
[23]《李大钊全集》第1卷，第274页。
[24]《李大钊全集》第1卷，第274页。
[25]《李大钊全集》第1卷，第275页。
[26]《李大钊全集》第1卷，第277页。
[27]《李大钊全集》第1卷，第277页。
[28]《李大钊全集》第1卷，第278页。
[29]《李大钊全集》第1卷，第279页。
[30]《李大钊全集》第1卷，第280页。
[31]《李大钊全集》第1卷，第280-281页。
[32]《李大钊全集》第1卷，第281页。
[33]《李大钊全集》第1卷，第282页。
[34]《李大钊全集》第1卷，第283页。
[35]《李大钊全集》第1卷，第283-284页。
[36]《李大钊全集》第1卷，第285页。
[37]《李大钊全集》第1卷，第285页。
[38]《李大钊全集》第1卷，第275页。
[39]《李大钊全集》第1卷，第285-286页。
[40]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[41]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[42]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[43]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[44]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[45]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[46]参见段炼：《“群德”的思想分途：宪政秩序与国民公德--以五四前后章士钊及李大钊的论述为中心》，《史林》2015年第3期；段炼：《从“心力”到“民彝”：民国初年李大钊关于政治正当性的思考》，《史林》2017年第2期。
[47]关于其日本来源，可参见闾小波：《“民本主义”之输入与意涵之回归》，《学海》2018年第5期；韩一德：《李大钊留学时期史实和思想轨迹的考索》，《北京社会科学》1988年第3期；西学来源（如19世纪中后期英国社会政治思想）可参见王宪明、胡庆祝：《李大钊思想文本研究》，第52-56页。
[48]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京：中国社会科学出版社2019年。
[49]参见任锋：《现代转型中的礼法新说与治体论传统》，《共和立国与治体新论》。
[50]《李大钊全集》第1卷，第1页。
[51]《李大钊全集》第1卷，第4页，注释1。
[52]《李大钊全集》第1卷，第180页。
[53]《李大钊全集》第1卷，第63页。
[54]参见《李大钊全集》第1卷中的《是非篇》《文豪》《风俗》《政治对抗力之养成》等文献。
[55]参见彭卫民：《中国传统礼法关系的一个新解释--以朱熹“天理民彝”思想为中心的考察》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期。
[56]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，第十、十一、十四章。
[57]参见《李大钊全集》第1卷中的《论官僚主义》《风俗》《省制与宪法》等篇。
[58]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，第八、九、十二、十四章。
[59]《李大钊全集》第1卷，第156-173页。
[60]关于章士钊政治思想研究，可参见邹小站：《章士钊社会政治思想研究（1903-1927年）》，长沙：湖南教育出版社2001年；郭华清：《宽容与妥协：章士钊的调和论研究》，天津：天津古籍出版社2004年；许纪霖：《国本、个人与公意--五四时期关于政治正当性的讨论》，《史林》2008年第1期。
[61]左玉河编：《中国近代思想家文库·张东荪卷》，北京：中国人民大学出版社2015年，第64页。
[62]《李大钊全集》第1卷，第188-190页；另参见孟庆澍：《国权、民权与自觉--〈甲寅〉与李大钊的思想转变》，《励耘学刊》2021年第1期。
[63]《李大钊全集》第1卷，第249-266页。
[64]《章士钊全集》第3卷，第513页。
[65]参见徐爱国：《中国法理学自主知识体系的先驱探索--探寻李大钊法理学的理论体系》，《北京行政学院学报》2023年第6期。
[66]关于轴心文明与现代大革命，参见艾森斯塔德：《大革命与现代文明》，刘圣中译，上海：上海人民出版社2018年。
[67]《李大钊全集》第1卷，第387-388页。
[68]《李大钊全集》第1卷，第286页。
[69]《李大钊全集》第1卷，第287页。
[70]参见《章士钊全集》第3卷，第148页；左玉河编：《中国近代思想家文库·张东荪卷》，第64页。
[71]参见鲍文欣：《公理与时势：康有为历史观探析》，《哲学分析》2017年第2期；周展安：《“以百姓心为心”：章太炎〈齐物论释〉阐微》，《中国哲学史》2021年第2期。
[72]参见《梁启超全集》第8集中的《政党与政治上之信条》《国姓篇》《中国立国大方针》《中国前途之责任与国民责任》等篇。
[73]参见《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社2013年，第222页；《李大钊全集》第4卷，第4、140-160页。
[74]参见《李大钊全集》第1卷，第507页。
[75]参见《李大钊全集》第2卷，第233页。
[76]参见《李大钊全集》第1卷，第380-384页。
[77]参见《李大钊全集》第1卷，第423-425页。
[78]参见《李大钊全集》第2卷，第240-243页。
[79]参见《李大钊全集》第2卷，第308-315页。
[80]参见《李大钊全集》第2卷，第312-313页。
[81]参见晋荣东：《李大钊哲学研究》，上海：华东师范大学出版社2000年；刘建军等：《李大钊思想评传》，福州：福建人民出版社2011年。
[82]参见《李大钊全集》第4卷，第140-163页。
[83]参见《李大钊全集》第2卷，第395-400页。
[84]参见《李大钊全集》第2卷，第160页。
[85]参见《陈独秀著作选》第3卷，上海：上海人民出版社1993年，第218、288页。
[86]参见聂长顺：《近代文化往还间“主义”概念的古今转换》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期；吴汉全：《主义·政党·道路--李大钊思想体系的逻辑架构论要》，《唐山学院学报》2020年第2期。
[87]参见《李大钊全集》第2卷，第18、359、366、375页；《李大钊全集》第1卷，第360页。
[88]参见《李大钊全集》第4卷，第529-534页。
[89]参见《李大钊全集》第4卷，第568页。
[90]参见《梁启超全集》第11集，第418页；任锋：《“先秦政治思想史”的百年孤独》，《读书》2022年第12期；唐勇：《“经典”的诞生：20世纪学术史上的〈史学要论〉》，《史学月刊》2024年第10期。