近世日本“理学”译名考辨——朱子学的“理”与西方哲学的接合

作者：葛奇蹊（北京大学外国语学院）

来源：《安徽师范大学学报》(社会科学版) 2025年第3期

摘要：源于朱子学的“理学”概念在日本江户时期至明治前期起到了翻译西方哲学概念的作用。近世日本通过在日耶稣会以及与西方国家的接触，了解到关于西方哲学的一些知识。入华耶稣会士艾儒略的《西学凡》以朱子学的“理”对应西方哲学，介绍了欧洲中世纪的哲学体系。《西学凡》传入日本后，不仅促进了“理科”“理学”作为译词在近世日本的传播，也加深了日本兰学学者对前近代西方哲学体系的认识。兰学学者对西方哲学的认知具有浓厚的自然哲学色彩，他们将其理解为研究自然事物原理的学问。幕末明治初期，在移植细分化的近代西方学科体系的过程中，日本知识阶层逐渐意识到哲学与科学的区别以及作为独立学科的哲学的存在。在以“理学”翻译philosophy的问题上，形成了以西周为代表的反对派和以西村茂树、中江兆民为代表的支持派。对“理学”译词的不同态度折射出日本知识人对东西方哲学的不同理解与思考。“理学”译名接合东方传统与西方哲学，在日本接受近世乃至近代西方哲学知识体系的过程中发挥了重要作用，反映出以朱子学为主体的儒学传统对于东亚社会所具有的普遍性意义。

关键词：理学 耶稣会 兰学 自然哲学 近代西方哲学

作者简介：葛奇蹊，博士，助理教授，硕士生导师，主要研究方向为日本思想史、日本宗教。

源于朱子学的“理学”概念在日本江户时期至明治前期充当了翻译和格义西方哲学概念的作用[1]，起初是用于翻译荷兰语的wijsbegeerte，即广义上的“哲学”概念，在幕末至明治初期日本引进细分化的西方近代学科体系的过程中，又作为翻译独立学科philosophy的译词，直至逐渐被译词“哲学”取代。可以说，在译词“哲学”诞生之前乃至之后的一段时期，日本对西方哲学的理解与表述曾经处于“理学=哲学”这一对应关系中。“理学”译词在日本对西方哲学的理解和翻译上发挥了至关重要的作用，不仅反映出近世日本对西方哲学体系的认知与定位，也体现出朱子学的“理”对于近世至近代日本的普遍性意义。梳理近世日本通过“理学”译词向西方近代哲学体系演进的路径，既可以加深对于近世和近代日本西学观的理解，也有助于进一步阐发中国传统哲学概念对于近世以后的东亚社会接受西方知识体系及其近代转型所具有的思想价值。

一、近世日本与西方哲学的接触

在“理学”与西方哲学形成固定的对应关系之前，16世纪的日本已经通过在日耶稣会开办的宗教教育课程直接接触和了解到了中世纪的西方哲学，只不过这种接触和了解是零散的、不成规模的，并且由于后来德川幕府长期的禁教政策，传播范围较为有限。耶稣会对西方哲学的介绍是在日本开办的教会学校中展开的，主要将其作为天主教神学教育的一部分，讲授古希腊哲学、经院哲学等课程。例如九州府内（大分市）的教会学校除讲授拉丁语、日语、神学之外，也开设宗教哲学课程，并开展经院哲学研究。[2]此外，在一些“切支丹文书”（天主教文献）中也可以找到与哲学有关的书籍和一些介绍西方哲学家的只字片语。[3]

耶稣会对于“哲学”的表述普遍采取以日文假名音译拉丁文的形式[4]，最早见于1591年的《桑托斯的工作》（『サントスの御作業』），该书中多次出现“ヒロゾフィア”（philosophia，哲学）、“ヒロゾホ”（philosopho，哲学家）等日文片假名的音译词[5]，将“哲学”定义为“了解事物根源”的学问：

philosophia这个词的意思指的是人们发现新的事物，为之惊叹，并想了解其背后的原理。比如看到日食、月食，就想迫切知道这种现象的原理，于是便产生了philosophar[笔者按（以下简称“按”）：哲学思考]的行为。由此可见，philosophia指的是了解事物根源的意思。[6]

耶稣会介绍的是欧洲中世纪神学体系下的西方哲学，并不是将其作为一门独立的学科，在讲授上沿袭的是欧洲传统的自然神学方法，对事物的根源和本质的探求最终要指向对上帝存在的证明。因此，在耶稣会的教育体系下，哲学一般被作为神学课程的前期课程、辅助课程。例如耶稣会东印度管区巡察使范礼安（Alessandro Valignano,1539—1606）在日设置的课程就是采取“人文课程”“哲学课程”“神学课程”的阶梯形式，要求学习者依次修习每门课程各两年。[7]这一时期耶稣会对西方哲学的介绍只局限于教会学校内部，没有普及到日本一般的知识界，且由于后续始于丰臣秀吉的禁教政策，耶稣会在日本的直接活动被迫终止。

另外，日本通过与西方国家的通商活动，也输入了一些西方哲学的相关著作。例如九州平户英国商馆长考克斯（Richard Cocks,1566—1624）在日记中记录了一些他带入日本的书籍，其中包括圣奥古斯丁（Aurelius Augustinus,354—430）《上帝之城》的英译本On the City of God和培根（Francis Bacon,1561—1626）的哲学论集《随笔集》（Essaies）。[8]江户中后期，随着兰学的兴盛，日本得以通过“兰书”接触到西方的学问。“兰书”的内容虽然以自然科学为主，但也有不少关于西方哲学的介绍，较耶稣会时期更为具体和体系化。

江户后期儒者帆足万里（1778—1852）的《穷理通》中引用了荷兰科学家穆森布罗克（Pieter van Musschenbroek,1692—1761）的《缪仙武罗骨穷理说》（Beginsels der Natuurkunde，中文意为“物理学原理”）。穆森布罗克在书中称“我们有一种名为wijsbegeerte或philosophie的、关于万物的学问”，同时还提到“philosophie来自希腊语，是philo（爱）和sophie（智慧）两个词的组合，意思是‘爱智慧’，这个词是毕达哥拉斯发明的”。[9]兰学学者高野长英（1804—1850）的《闻见漫录》是近世日本第一部全面介绍西方哲学史的文献。文中将哲学译为“学师之说”，称其肇始于泰勒斯（Thales of Miletus，约前624—约前545）和毕达哥拉斯（Pythagoras，前570—前495），介绍从古希腊至18世纪的西方哲学和科学的发展史，列数了泰勒斯、阿那克西美尼（Anaximenes of Miletus，约前585—前525）、毕达哥拉斯、芝诺（Zeno，约前490—前430）、苏格拉底（Socrates，前470—前399）、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前270）、伽利略（Galileo,1564—1642）、笛卡尔（Descartes,1596—1650）、培根、莱布尼茨（Leibniz,1646—1716）、洛克（John Locke,1632—1704）等西方哲学史上的著名哲学家及其学说主张。[10]

江户末期“开国”后，日本与欧美国家的交往逐渐频繁，德川幕府购入大批西学书籍，同时期的一些西方哲学著作也得以流布日本。宫永孝通过调查国立国会图书馆和静冈县葵文库所藏书籍，叙录了17部西方哲学著作的版本信息[11]，分别有荷兰书籍2部、英国书籍9部、法国书籍6部，包括荷兰哲学家奥普佐默（C.W.Opzoomer,1821—1892）、英格兰哲学家莫里斯（F.D.Maurice,1805—1872）、英格兰哲学家惠威尔（William Whewell,1794—1866）以及孟德斯鸠（Montesquieu,1689—1755）、库赞（Victor Cousin,1792—1867）、孔德（Auguste Comte,1798—1857）等知名哲学家的著作，内容涉及哲学史、伦理学、形而上学、逻辑学等。他同时也强调，这些书籍可能没有得到广泛的普及。日本从耶稣会在日传教以及与西方国家的通商这两条途径获取了关于西方哲学的一些知识，但是除了采取以日文假名音译的方式之外，没有创制出对应philosophia的固定统一的意译术语。

二、入华耶稣会士的西方哲学译介与“理”

在东西方的文化交流中，东亚社会以本土的传统词汇翻译、格义西方词汇是最为常见的概念移植手法，中日两国共有的儒学传统促使朱子学的“理”在中日与西方哲学的接合上发挥了重要作用。朱子学的“理”寓于“理学”“理科”“穷理”“究理”“物理”等词汇中，构成了中日表述西方哲学的语言载体，这种对应关系一直存续至19世纪末。

明清之际的入华耶稣会士将西学传入中国，在对philosophia的翻译和解释上，几乎都借用了朱子学的“理学”概念。philosophia的最早汉译即为“格物穷理之学”[12]，出自高一志（Alfonso Vagnoni,1566—1640）的《西学》。艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）的《西学凡》中译为“理科”“理学”（“一谓理科，谓之斐录所费亚。”“理学者，义理之大学也。”）[13]，另一部著作《职方外纪》译为“理科”（“曰理科，有三家……总名斐录所费亚。”）。[14]傅汎际（Francisco Furtado,1589—1653）和李之藻合译的《寰有诠》译为“理学”[“亚利（按：亚里士多德）立论，首以察形有之性为理学本业云。”][15]，二人合译另一部著作《名理探》亦译为“理学”（“理学所论皆恒然者，不论其属变者类殊属恒，特殊属变。”）。[16]除此之外，还有“格物穷理之学”[毕方济（Francesco Sambiasi,1582—1649）、徐光启合著《灵言蠡勺》]、“穷理学”[南怀仁（Ferdinand Verbiest,1623—1688）著《穷理学》]以及音译等多种译法。无论哪种译法，都是在朱子学的“理学”框架下来解说philosophia。

入华耶稣会士著述的西学汉籍通过中日之间往来的“唐船”流往日本，其中影响最大的当属艾儒略的《西学凡》。《西学凡》有三个版本，分别是1623年的初刻本、1626年的重刻本、1628年收于《天学初函》的丛书本，流入日本的是后两种；幕府“书物改役”向井兼美《天学初函大意书》中有“西学凡大意”一章，传入日本的《四库全书总目》中也收有“西学凡解题”。根据日本学者高祖敏明考证，江户前期（1630年前后）、中期（1771年前后）乃至后期（1800年前后）的三个阶段，均有《西学凡》流布日本的史料记载。[17]

《西学凡》给日本的西学带来两个重要影响，一是促进了“理科”“理学”作为译词在近世日本的传播。在《西学凡》最为流行的宽政末期至文化年间（19世纪前20年），以“理科”“理学”介绍philosophia，在“理学”与philosophia之间建立对应关系的仅有《西学凡》一例。[18]另外，兰学学者大槻玄干在译著《人舍利品》中提到：“弗录所费亚，汉翻理科。”[19]据此基本可以确定，日本以朱子学的“理”翻译philosophia的方法来自中国。

第二个影响是加深了日本知识人对前近代西方哲学学科体系的认识。[20]艾儒略在《西学凡》中介绍，欧洲大学学科体系分为六科（文科、理科、医科、法科、教科、道科），其中“理科”又称“斐录所费亚”，后文又称“文学已成，即考取之，使进于理学”，并解释“斐录所费亚”如下：

理学者，义理之大学也。人以义理超于万物而为万物之灵，格物穷理，则于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之、剖之以斐录所费亚之学。此斐录所者，立为五家，分有门类，有支节，大都学之专者，则三、四年可成。初一年学落日加。……第二年专学费西加，为斐录所之第二家。费西加译言察性理之道，以剖判万物之理，而为之辨其本末，原其性情，由其当然以究其所以然。……第三年进斐录所第三家之学，所谓默达费西加者，译言察性以上之理也。所谓费西加者，止论物之有形，此则总论诸有形并及无形之宗理。……第四年总理三年之学，又加细论几何之学与修齐治平之学，几何之学，名曰马得马第加者……，是第四家。……修齐治平之学，名曰厄第加者……，是第五家。[21]

艾儒略所说的“斐录所费亚”下属五家分别为logica（逻辑学）、physica（物理学）、metaphysica（形而上学）、mathematica（数学）、ethica（伦理学），是广义的西方哲学概念，不仅包含当今的狭义上的哲学范畴，也包含自然科学范畴。在近代之初，科学还没有与哲学分离，知识仍然被视为一个整体。哲学这个术语指称任何一种探索，不管是后来狭隘意义上的科学探索还是哲学探索[22]，泛指所有世俗的知识，包括一切今天所称的科学。[23]

对于艾儒略所介绍的学科体系，有学者做出了精辟的分析。六科当中，《西学凡》对理科的介绍最为详细，“斐录所费亚”的学科知识体系主要来自亚里士多德的学科分类，虽然可以译为“哲学科”，但不是现今狭义的哲学，它囊括了很多学科知识。其中的“费西加”（physica）也不是现今狭义的物理学，而是以自然界为研究对象的自然哲学。第三年教授的“默达费西加”即形而上学，才是现今狭义的哲学，旨在研究自然界有形物质和现象背后的哲学本体论及认识论的问题。总而言之，耶稣会承袭的亚里士多德哲学体系包括了除医学之外的各门学科，哲学和科学尚未形成彼此独立的体系。[24]

“理”作为朱子学的基本概念，指涉世间的普遍原理或宇宙的存在根据。《大学或问》曰：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[25]“所以然之故”指代事物的本质、属性、规律，“所当然之则”指代人的道德准则和行为规范。[26]《朱子语类》亦道：“盖天下之事皆谓之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。”[27]因此，作为认识对象的“理”既是形而上意义上的“理”，道德意义上的“理”，也是形而下的、经验的、物质意义上的“理”。[28]换言之，朱子学的“理”既是“道理”又是“物理”，既是“当然”又是“自然”。朱子学的“理”兼具本体论性格、伦理性格和即物性格，构成了对整个世界的存在和本质的解释。“理”这一无所不包、无所不摄的复合性结构，恰好匹配前近代西方哲学囊括人文和自然领域各类知识的特点，具有接合东西方哲学传统的可能性和必然性。艾儒略既说“默达费西加译言察性以上之理，总论诸有形并及无形之宗理”，又说“费西加译言察性理之道，以剖判万物之理”，并以“理科”“理学”指称广义上的philosophia，“以斐录所费亚之学剖析物之理”，可见他所说的“理”既是形而上的“道理”，又是形而下的“物理”，也是总体上的“理”，与广义上的西方哲学及其中的形而上学和自然哲学都构成了对应关系。

三、江户兰学的“理”与自然哲学

江户时期的兰学学者承袭了入华耶稣会士以朱子学的“理”来翻译西方哲学的译学传统，普遍使用“理科”“理学”“穷理”等词汇对应荷兰语的wijsbegeerte（哲学）。但是由于哲学、自然哲学、形而上学之间的界限不分明，加之兰学学者主要关注西方科学方面的知识，他们对西方哲学的认知具有浓厚的自然哲学色彩。他们对于“理”的运用只限于“物理”层面，没有触及形而上学的部分。

青地林宗的《气海观澜》是有据可考的直接受到《西学凡》影响的著作。兰医桂川甫贤在为其所作序文中使用了与《西学凡》如出一辙的表述：“理科者义理之大学，而诸科之总领也。”[29]青地林宗本人亦在“凡例”中道：“如理科者，为诸家所兼通共学。”[30]伊势长岛藩儒野吕公麟在为广濑元恭《理学提要》作的序文中亦提到：“夫西洋之立学以理科为诸学总领，则穷理者学者之先务。”[31]从这里的“诸科总领”“诸家所兼通共学”等表述可知，他们都强调哲学对各学科的指导性和贯通性，认识到了该时期西方哲学在整个学科体系当中的定位。同时，他们只将“理科”的研究对象理解为“物理”，例如“人以义理超于万物，而为万物之灵，不得不剖判分析万物之理，为之辨其本末，原其性质，由其当然，以究其所以然”（桂川甫贤），“理科者物则之学，揆其形性，察其功用，征诸器数，覈诸测验，审谛熟观，以折诸实”（青地林宗），“上自天象之赜，下至器械之微，穷理明覈，事情详悉”（野吕公麟）。他们所说的“理”不涉及哲学中的形而上学，而是专指自然哲学。

渡边华山在介绍欧洲国家制度风俗的《外国事情书》中，将荷兰语wijsbegeerte理解为自然哲学意义上的“物理之学”，称“物理之学相兴，气类自濛气风云，下至诸物发生之理，形类自日月星辰，下至草木昆虫之理，此学称‘ウエースベゲールデ’（按：wijsbegeerte的假名音译）”。[32]文中谈及欧洲的教育科目分为四类，第一为“教道”（神学），第二为“政道”（法学），第三为“医学”，第四为“物理学”，并在“物理学”处备注“ウエースベゲールデ”。[33]在另一篇《再稿西洋事情书》中，他同样提到西方大学的四门基础学科为“教学”（神学）、“政学”（法学）、“医学”和“物理学”，并以“穷理学院”指代西方大学的哲学系。[34]文中又称“造士之道（按：教育）盛，荷兰之书散见。其中，教书之类由于制禁之故，更无之，唯物理学之书渡来。其物理之明确，无须赘言。大本之趣向，补教、政、医之三学，下开诸艺术之根元，即天文、地理、物产（按：博物学）、自然理（按：物理学）、分合术（按：化学）”[35]，将“物理之学”“物理学”视为对神学、法学和医学的补充，以及各自然科学分支学科的总领。渡边华山用“物理之学”“物理学”“穷理学”表述荷兰语的wijsbegeerte，没有厘清广义的哲学与自然哲学的关系，将wijsbegeerte误解为只是研究自然事物原理的自然哲学。

上述高野长英《闻见漫录》介绍的西方哲学史实质上也是关于自然哲学史的梗概。高野长英的西方哲学史概述主要依据狄德罗（Denis Diderot,1713—1784）主编的《百科全书》（L'Encyclopédie）[36]，列举了从泰勒斯到沃尔夫（Christian Wolff,1679—1754）为止的诸多西方哲学家，但他关注的是西方哲学当中“实理”的部分，即对于自然界事物的规律和本质的科学研究，强烈排斥思辨哲学。在介绍古希腊诸贤时，他特别强调芝诺“发明论理学，勤于格物穷理之学，并定其规则”；批判亚里士多德的穷理学是“无用之诞语，以天马行空之辩论为主，实为无稽妄谈”。在介绍近代科学登场的部分，高野长英不吝溢美之词：亚里士多德主张的四因说“日渐式微，世人以实测真理，考求事物为主”；哥白尼（Nicolaus Copernicus,1473—1543）“精于理学，通达数学和天文”；伽桑狄（Pierre Gassendi,1592—1655）“讲求数学之真理，助此说流行于世”。又说：“自笛卡尔出，世人弃千古之学风，入实学之真理。知旧说之非、善称新说者颇多，以培根为其中之魁首。此人以后，旧说之非始现，新说之真始明。学生专基其原理，研究磨练，遂兴三大家。其一云牛顿，其二云莱布尼茨，其三云洛克。”[37]

江户后期的兰学学者们本来的兴趣在于自然界的“物理”“实理”，只是在这一延长线上顺理成章地接触到了广义的西方哲学。他们对西方哲学的关注焦点是自然哲学，在于对自然事物存在原理、运行法则的探究。借日本科学史家川尻信夫的话来说：“自然科学在其存在的基础上是从哲学出发的，甚至可以说自然科学是哲学的一部分。因此，即使（兰学者的）目标是追求自然认知理论，在结果上也不会仅仅止步于狭义的规律性知识，如果稍微扩大视野，关注历史部分，哲学领域必然会进入视野。”[38]

西方自17世纪以降开始出现向近代学科体系转型的趋势，重要的标志就是学科的细分化。自然哲学逐渐向近代物理学演变，至19世纪，物理学已经成为一门完全独立的、成熟的经验科学[39]，哲学也从笛卡尔到黑格尔（G.W.F.Hegel,1770—1831）时期构建起独立的形而上学体系[40]，但这种细分化趋势并不是一蹴而就的。直至19世纪上半叶，哲学与自然科学之间的界限仍然不是完全分明的。正如黑格尔在《哲学史讲演录》中谈及英国哲学时所说：

实验科学在英国人那里就叫做哲学；数学和物理学就叫做牛顿哲学。政治经济学的规律，如有关自由贸易的一些一般原则，现在在他们那里也叫做哲学。化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。[41]

日本对近代西方学科体系的接受也经历了一个过程，至少到明治初期为止，一些日本知识人对西方哲学的理解仍然处于自然哲学的框架之内。明治哲学家三宅雪岭（1860—1945）这样回顾时人对西方哲学的认知：

美国人称物理学为natural philosophy，日本将之理解为philosophy，至少认为物理学占据philosophy范围的大部分，而不过问除此之外还有其他的什么哲学。将natural philosophy视为philosophy是“穷理”这个词汇所以流行的原因。……美国还有moral philosophy,mental philosophy，自从日本开始翻译这些词汇并流行开来后，人们得知“穷理”并非最上之学问。……与德国建立往来后，兰学者得以读到德国书籍，开始接触与哲学相关的事情，但是还没有读到成体系的哲学书。……明治十年东京大学设文学部，开始设置哲学科目。……让学生了解到“哲学”原来是这样的，于是从之前的穷理语境中完全脱离出来，摆脱了将穷理视为最上之学问的立场，完全转换了方向。[42]

根据三宅雪岭的说法，日本人长期对natural philosophy和philosophy的关系分辨不清，将natural philosophy理解为哲学的大部分甚至全部，并借用朱子学的“穷理”概念来翻译，视之为最高的学问。随着对西方学术的深入了解，日本人才得知“穷理”即自然哲学以上还有“哲学”这门更高的学问。

四、“理学”与近代西方哲学

幕末至明治初期，日本在移植西方思想文化的过程中引入细分化的近代学科体系，逐渐意识到了哲学与科学的区别以及作为独立学科的哲学的存在。例如赴日讲学的荷兰化学家格拉塔马（Koenraad Gratama,1831—1888）在其《舍密局开讲之说》中强调科学和哲学的区别，称科学为“理学”，是通过实验了解万物原理的学问；称哲学为“知识学”，认为其来源于“万物学”（按：博物学）。[43]1877年东京大学创立时，文学部设置“史学、哲学及政治学科”，1881年成立独立的“哲学科”。“哲学”学科的定名也是为了区别属于自然科学的“理学部”。[44]

1862年，哲学家西周（1829—1897）赴荷兰留学，在旅途中写下一封致荷兰莱顿大学语言学教授霍夫曼（Johann Hoffmann,1805—1878）的信，其中写道：

日本政府感到向我国引进欧洲学术的必要，在江户设立学校，从诸藩选任教师，令教授各种学问。然而学校的设备及教学法尚有很多不备缺陷，学问也处于只能阅读、理解物理学（natuurkunde）、数学（wiskunde）、化学（scheikunde）、植物学（botanie）、地理学（aardrijskkunde）、历史学（geschiedenis）及荷兰语（nederlandsche）、德语（hoogduitsche）、英语（engelsche）、法语（fransche）的状态。发展与欧洲各国的关系，以及进行内政和设施改良所需的统计学（statistiek）、法律学（regtsgelerdheid）及经济学（economie）、政治（politiek）、外交（diplomatie）等学问全然不为人知。因此，我们的目的是学习这些所有的学问。……除此之外，我还想修习被称为philosophie的领域的学问，这一学问与我国国法禁止的宗教思想不同，是笛卡尔、洛克、黑格尔、康德等人倡导的学问。[45]

西周将philosophie（哲学）与其他诸多自然科学和社会科学的分支学科一并列举在一起，代表他认识到了作为独立学科的狭义上的哲学的存在。他将笛卡尔等人的哲学与日本禁止的基督教相提并论，也是在强调哲学的人文学科属性，这已经明显有别于江户兰学学者以自然哲学来理解西方哲学。他在名著《百学连环》中列举哲学的六个分支学科为“致知学”（logic）、“性理学”（psychology）、“理体学”（ontology）、“名教学”（ethics）、“政理学”（political philosophy或曰philosophy of law）、“佳趣学”（aesthetics），此外还有哲学史（history of philosophy）[46]，已与今天的哲学学科范畴几乎无异。此外，他谈及西方学术的细分化趋势，指出凡学问皆有“学域”，各种学问之间不可越界，需要辨明识别各自的“学域”范围。同时认为学问分为“普通”和“殊别”二种，“普通”指的是“一理系于万事”，“殊别”则指“唯关涉一事”。在此基础上，他将哲学划入“殊别”的范畴中，与同样属于“殊别”的自然科学（他称为“物理上学（physical science）”）区别开来。[47]

西周曾以“理学”来指称philosophie，例如在《百学连环》中提到“哲学亦称理学或穷理学”。[48]他曾经将哲学视为与儒学本质上相同的学问：“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也”[49]；并以宋儒的“性理”来把握哲学：“无论儒学还是哲学，皆由天道立见解，归根到底不得不归于性理。儒哲之学向来以性理为一大要部，盖缘于此。”[50]可以说西周对西方哲学的理解始终是以朱子学为参照物的，但是他也很早就发现了二者的相异之处。1862年他致信兰学学者松冈鏻次郎，首次谈及自己对西方哲学的关心：“小生顷来窥西洋之性理之学，又经济学等之一端，惊觉此乃公平正大之论，与从来所学汉说颇为相异。……唯ヒロソヒ之学，说性命之理轶于程朱，本公顺自然之道，建经济之大本，胜所谓王政。”[51]在对西方哲学产生兴趣之初，他已经认为哲学与“汉说相异”且“轶于程朱”，是“公平正大”“公顺自然”的学说。在他看来，哲学一科是东方传统中没有的学问：“西土之学，传之既百年余，至格物舍密地理器械等诸术（科），间有窥其室者，特（独）至吾希哲学（ヒロソヒ）一科，则未见其人矣。”[52]他指出儒学“文运未旺，日新惟乏”，西方哲学“诸贤辈出”，虽然宋儒与哲学中的理性主义（rationalism）“所见颇相似”，但哲学优于儒学之处在于其实证主义（positivism），“据证确实，辨论明哲，将大补乎后学，是我亚细亚之所未见”。[53]

因此，为了避免与宋儒的概念混淆，西周采用“哲学”翻译philosophy。他在《生性发蕴》中交待了采用“哲学”译词的理由：“哲学原语，英文philosophy，法文philosophie，自希腊爱智者、爱贤者之义传来。其学云フィロソフィ，周茂叔所谓士希贤之意也。于后世习用，专指讲理之学，直译理学、理论。因多与其他概念混淆，今译哲学，以别于东洲之儒学。”[54]他在《译利学说》中也表达了同样的观点：“本译中所称哲学，即欧洲儒学也。今译哲学，所以别之于东方之儒学也。”[55]

西周创制“哲学”译词而不用“理学”，有着诸多复杂的因素，其中极为重要的一个因素是他认为哲学与朱子学的“理”是不同的，不能形成完全的对应关系。根据他在《尚白剳记》中的说法，在西方思想中，缺乏一个与朱子学中的“理”完全对应的概念，因此日本的儒学家常常认为西方人不懂“理”。实际上，西方人并非不懂“理”，而是他们对“理”的理解与朱子学不同。近年来，欧洲将“理”分为两类，即reason和law of nature。reason指的是“道理”或“理性”，相当于人类辨别是非的基础，是人类作为万物之灵的依据；law of nature指的是“理法”，可以翻译为“自然法则”，对应今天的自然法则，不涉及人事，不是主观臆想的结果，而是客观存在的规律。西周特别强调，西方的“理”是“各有区别、致密的”，而宋儒所说的“理”是固定不变的“天理”，这种“天理”适用于自然和人伦的一切事物。然而，“理”有先天和后天之分，会随情势变化而有增减，有本末之别，不能一概而论。[56]

在《理字之说》中，西周同样阐释了“理”概念的具体性和多样性。“理”字源自“玉的纹理”，本义为“路径”或“事物之间的关系”。相比宏观的“道”，“理”更加细致入微，《易经》《礼记》《孟子》等先秦经典都有对“理”的不同解释。而宋儒将“理”视为虚体，应用于一切事物，认为是万物的主宰。实际上，“理”有“物理”和“伦理”之分，即形而下的理和形而上的理的区别。西周认为中国传统的“理”本来也具有具体性和多样性，只是自宋儒之后，“理”才演变成了一个抽象和绝对的概念。[57]因此，他曾经以“理”翻译西方哲学中的reason、law of nature、principle、idea、truth、relation等词汇，将“理”拆解为“理性”“理法”“元理”“道理”“理念”“真理”等多种意义上的概念。[58]

西周对西方哲学的理解超越了近世以来以“理学”概念对应自然哲学的框架，拒绝以朱子学的“理”来翻译西方哲学，而是将“理”拆解为不同类型的、细致的“理”，这是建立在他对近代西方哲学的学科体系达到相当深刻认识的基础上。

然而，“理学=philosophy”的对应关系并没有在西周创制“哲学”译词后立即消失，“理学”与“哲学”之间经历了一番此消彼长，至19世纪末，“理学”才基本被“哲学”取代。1881年井上哲次郎（1856—1944）等人编纂的《哲学字汇》在译词的厘定上具有里程碑的意义，其中确定了以“哲学”翻译philosophy，尔后的出版物逐渐向“哲学”译词统一。但同时也需要注意到，《哲学字汇》在翻译一些与philosophy有关的复合词时仍然同时使用“哲学”和“理学”。使用“哲学”的有“dogmatic philosophy=独断哲学”“empirical philosophy=经练哲学”“positive philosophy=实验哲学”“speculative philosophy=思辨哲学”“synthetic philosophy=综合哲学”“theoretical philosophy=想考哲学”“transcendental philosophy=超绝哲学”，使用“理学”的有“critical philosophy=批评理学”“practical philosophy=实践理学”“sceptical philosophy=怀疑理学”。[59]这也比较直观地反映了在philosophy的翻译上存在“理学”“哲学”并用的过渡期。

明治前中期的一些思想家仍然坚持以“理学”翻译philosophy。明治启蒙思想家中村正直（1832—1891）翻译密尔（John Stuart Mill,1806—1873）的《自由之理》（On Liberty）时，就是使用“理学”翻译philosophy：“嗜思想者，理学者也。理学者，亦称思想者也。”[60]其发表在《明六杂志》上的《西学一斑》[61]也是以“理学”指称哲学，将文艺复兴时期哲学的革新称为“理学的革正”，称康帕内拉（Tommaso Campanella,1568—1639）、培根、笛卡尔等哲学家为“理学大家”“理学名家”。

同为明治启蒙思想家的西村茂树（1828—1902）对“哲学”译词持强烈的排斥态度，他在未刊书稿《哲学语解》中提到：“现今本邦所用诸学诸术之译语，不妥当者极多。现本讲本题之哲学一语，译西洋之philosophy者，甚为不稳当，不免为文学者嗤笑。”[62]他偏向以“理学”翻译philosophy:

philosophy本来为包括诸学之名，尽论万事万物之原理与效验、原因与事实、真理与结果，故philosophy之外本无学问。然世运开进，人智发达，学问渐渐精密，以一人不能兼众学，遂至生出science之独立（译为‘实学’）。……首先有亚奇默德（按：阿基米德）、欧克立得（按：欧几里得）二人，从philosophy（相对于实学，或可用‘理学’译字）中抽出算数之一部，为一个学问，名为数学。……如此，凡应以事实所证验之学问，逐渐脱离philosophy而独立，遂理学与实学，分其所研究之界域，实学之所究在于phenomenon（现象），理学之所考在于nomenon（非象）。[63]

直至晚年的《自识录》中，他仍然坚持“理学”比“哲学”译词更合适，只是碍于世人已经习惯了使用“哲学”，自己才不得已弃用“理学”。[64]西村茂树认为西方哲学和朱子学所探求的终极问题是一样的，所以应该使用“理学”译词：“理学（东京大学称哲学）西语名为philosophy，致人智之极、求万物真理之学也，中国所称性理道德亦皆在此中。”[65]

明治中期思想家中江兆民（1847—1901）是最具代表性的“理学派”，他在“哲学”译词已经流行于世之后，继续使用“理学”来翻译或指称philosophy。其《理学沿革史》译自法国哲学家菲叶（Alfred Fouillée,1838—1912）的《哲学的历史》（Histoire de la Philosophie）。中江兆民在“凡例”中将哲学家称为“理学家”，将西方哲学称为“泰西理学”。[66]被誉为“日本最早的哲学概论”[67]的《理学钩玄》是中江兆民编写的西方哲学概论。他在开篇交待自己使用“理学”译词的缘由：“philosophy是希腊之言，世人或译为哲学，固无不可。余则据《易经》穷理之语，更译为理学，意则相同。据原字之意义，睎为圣哲之人之意，乃求无所不知之义也。盖理学之旨趣系于万事，在于穷究其本原，人能有得于斯学时，成学识渊博，得为所谓圣哲之人，是理学之语中云云之有意义之所以也。”[68]在下文，他以“寻常学术”为参照，阐释其与“理学”的不同之处。所谓“寻常学术”就是数学、物理学、化学、天文学、医学、法学这些“讲求一科之事项”的学科，这些学科研究的都是“现象”，并非以探求“透彻于物理最高层之处”为目的。而“理学”的旨趣却在于“探求诸种学术相通的原本所在之理，透彻于事物最高层之处”，因此“穷究事物最高层之理即理学之事”。[69]中江兆民所说的《易经》穷理之语，来自《易经·说卦传》的“穷理尽性以至于命”，但是他在上述《理学沿革史》“凡例”中提到“译者嗜好性理学，于诸家之说尝有所窃窥”[70]，所以他很可能是从宋儒那里了解到《易经》，从而采用了“理学”。与西村茂树一样，他也认为东西方所追求的都是同一个“理”，即世界最终极的本质和存在，西方哲学是研究相通于各学科背后原理的学问，而其他各分支学科只是研究事物的现象。

无论支持还是反对使用“理学”，都是明治时期的思想家们在对近代西方哲学形成深刻认知的基础上做出的选择，他们清楚地了解哲学的研究对象及其在近代西方学科体系中的定位。造成这一差异的关键在于他们对传统朱子学的“理”及其与西方哲学关系的认识。西村茂树和中江兆民将“理”与西方哲学探求的终极问题等同看待，认为二者最终都指向世界的本质、本原，从而希望以“理学”翻译philosophy来找到东西方哲学的相通之处。西周对“理”的理解更为具体深刻，他批判朱子学之“理”的抽象性，强调西方的“理”的多样性、复杂性，指出东西方的“理”的意涵之不同；并将朱子学的“理”拆解为不同类型的、细致的“理”，分别对应西方不同意义上的概念，对朱子学的“理”进行了创造性的改造。对“理学”译词的不同态度，其背后折射出的是日本知识人对东西方哲学的不同理解与思考。

五、朱子学的普遍性与近代日本的知识转型

“理学”成为近世至近代日本翻译、接合西方哲学的译名，体现出朱子学在前近代东亚社会的普遍性。自德川武家政权建立至西方学术成体系地输入之前，朱子学一直是支配日本社会的知识形态。[71]其之所以能够在江户时期占据主导地位，除了历史、政治的因素之外，根本在于朱子学的理论体系。确保其理论体系具有普遍性的重要因素是朱子学的概念框架，这些概念凭借其丰富的内涵，可以灵活应对不同地域、社会的具体现实需求。前近代的东亚社会依靠这些具有普遍性的语言、概念、思想框架构建了自身的知识体系。[72]

“格物穷理”是朱子学最为重要的纲目之一。至宋代特别是朱熹以后，“格物穷理”明确负载了探究事物原理的意义，成为思想界的中心概念。如前所述，朱熹的格物穷理将“理”分为内在的道理（所当然之则）与外在的物理（所以然之故）。在二者的关系当中，虽然道理所指向的对道德心性的主观体认占据主导，探究事物的客观本质和规律是第二义的，格物穷理的最终目的是要通达“当然之道理”，但是强调通过“即物”去穷尽事物之理乃至达到“致知”却是朱熹理学的特色，使其具备了不见于北宋以后其他道学家的独到之处。[73]朱子学格物穷理的即物性特点被后世学者应用于诸多领域，影响了前近代中国科学思想谱系的建构。

入华耶稣会士以“理学”翻译西方哲学概念，将朱子学概念的普遍性提升至了中西文明会通的高度。《西学凡》以“理科”“理学”对应philosophia，即广义上的“哲学”之义，但艾儒略所说的“理”实际也包括单指形而上学和自然哲学的意义。同时期其他一些耶稣会士和中国学人的著作中，“理学”还可以指代philosophia下属的逻辑学。[74]可以说，耶稣会士在西方概念的翻译上，有效利用了朱子学之“理”无所不包的性格[75]，将朱子学的思想体系与整个西方哲学的知识体系对应了起来。其中，真正让朱子学与西方哲学产生亲和性的契合点在于其讲求即物性的“格物穷理”。

近世日本继承了朱子学格物穷理当中的即物性，为接受西方哲学的学科体系特别是其中的自然哲学奠定了前期的思想基础。[76]日本朱子学派儒者普遍强调“理”的现实的、即物的性格，主张理气不二以及“心之理”和“物之理”的相辅相成。有些学者甚至单方面强调“理”的即物性，将其限定为自然世界的“物理”，否定“理”的道德价值。[77]这一传统让江户中后期的兰学学者相对容易地接受了耶稣会士以“理学”翻译西方哲学概念的方法，同时也影响到了他们的西方哲学观，使得他们主要关注西方哲学当中的科学知识，强调“理”的自然哲学上的意义。

朱子学的“理”也影响到了近代日本的知识转型，为日本的近代化提供了知识准备。有些观点将朱子学视为阻碍日本实现近代化的因素，认为日本的近代化建立在否定近世以来以朱子学为主体的儒学传统的基础上。然而，日本对近代知识的获取不是凭空的创造，也不是对西方文明的直接嫁接。正如本文所论证的，明治时期的知识分子对于以“理学”翻译西方哲学概念的做法，无论是肯定还是否定，实际上依然处于以朱子学的概念和话语体系来言说西方哲学的框架当中。因此，近代知识与朱子学之间不是完全割裂的关系，而是批判与继承的关系。

另一方面，也需要注意到朱子学的概念和思维框架对于近代日本知识转型的束缚作用，就近代日本接受西方哲学来说，问题的焦点在于朱子学的“理”与西方哲学的“理”是否是对等的概念。“理学”译名被“哲学”取代，很大程度上在于明治时期的一些日本学者认为朱子学的“理”概念含有本质上异于西方哲学的面向。首先，朱子学虽然讲万事万物皆有理，但这些理毕竟是“分理”“分殊”，最终要指向和归结为万理之上的“一理”，因此以“理学”翻译philosophy存在“大而化之”的问题，不能体现出西方哲学具体多样的“理”。如上所述，西周对此多有阐释。其次，朱子学所说的“理”是空理，缺乏实证方法。[78]西周曾提到儒学乃至东洋哲学整体属于“无形的理学”，近似于西方哲学中以黑格尔为代表的思辨哲学。他认为“理”应该是事物与事物之间的关系，是事物自身具备的、作为客观法则的理，是人们可以借助经验实证去认识的理。[79]即便是一直坚持以“理学”翻译philosophy的西村茂树也承认，宋儒学说多有合真理者，但是论证上以演绎法为主，空泛者不少。欧洲近代学问不仅以实证方法研究有形物理即宋儒所说的即物穷理，同时也考察心识的动静变化，这是其可以称为实理的原因所在。[80]

日本在明治初期文明开化的浪潮中走向了全面移植西方哲学的道路，以朱子学为主体的传统儒学被一些学者视为应被批判和否定的对象。明治中期（19世纪80年代）以后，知识界兴起了反对欧化主义、复兴东洋传统的思潮，以井上哲次郎、三宅雪岭为代表的学者试图从中日的儒学传统中挖掘固有的思想资源，寻找能够与西方哲学相匹敌的“东洋哲学”。在这一过程中，“理学”又重新得到审视，这一点在三宅雪岭的论说中被谈及得较多。三宅雪岭认为，传统儒学是不是“哲学”，取决于如何定义“哲学”。宋明儒学一般不被归入哲学之列，但德国哲学家乌伊贝格（Friedrich Ueberweg,1826—1871）将哲学定义为“原理之学”。按照这一解释，东洋哲学亦富含高尚的道理，具有与西方哲学对等的价值。因此，应该从西方哲学当中提炼出合适的规范用于东洋哲学，从而“开发至理，裨益于世界之学术与社会，促进东洋哲学的发达”。[81]可见他认为在“追求事物原理”这一哲学的根本目的上，东西方是一致的，因此可以借助西方哲学来改造传统儒学，将传统儒学的“理”发扬出来，建构起东洋文明独特的哲学。三宅雪岭始终认为东西方追求的“理”是相同的，他曾明确提出，“理学”一词就是西方所谓的哲学[82]，东方的传统中不是没有哲学，只不过后世儒者“妄崇孔孟”，固守儒教道德，多专注于经书和字句的解释，疏于对“理”的追问和探求，因此鲜有思想独立者。要实现儒学的革新，使之成为真正的哲学，需要让真理的探求脱离道德的约束。三宅雪岭在明治中期的儒学复兴运动中对“理学”意义的追问和发掘，体现出朱子学的普遍性在近代东亚社会的延续。从历史的实际进程来看，“理学=philosophy”这一对应关系最终没能继承下来，日本摆脱了以朱子学的概念来翻译和格义西方哲学的范式，但是以“理学”译名为代表的东亚传统儒学概念，在日本接受近世乃至近代西方哲学知识体系的过程中发挥的思想价值不容忽视。

注释
 
[1]此外亦有“理科”“穷理学”“格物穷理学”“究理学”“物理之学”等译法，均与朱子学的“理”有密切关系，这种译名措辞上的不统一是前近代的东亚社会翻译西方概念时存在的普遍现象，本文一并归为“理学”概念。另外，本文聚焦于朱子学的“理学”概念在近世至近代日本理解和翻译西方哲学概念的过程中所发挥的作用，但近世日本在“理”的认识和运用上同时也受到了阳明学的影响，构成了日本理学概念谱系中不容忽视的一个重要侧面。相比朱子学以穷理为本，阳明学讲求以尽心为本，“心即理”是王阳明思想的核心要义之一。朱子学的“理”既是仁义礼智信等道德原则，也是事物的规律；既有内在的性理、道理，也有外在的事物之理。王阳明所说的“理”则指向人心本然的良知自觉（“良知即是天理”），而不存于外物（“心外无物，心外无事，心外无理”）。“心即理”“心外无理”强调心的主观能动性，具有强烈的重视心性修养和实践的行动哲学色彩。在近世日本，阳明学“心即理”的命题主要被作为个人修养和实践伦理的依据，在民间学者当中较为流行。在近代日本对抗过度的欧化主义浪潮的儒学复兴运动中，阳明学被一些学者视为真正探求真理的、具有近代哲学意味和普遍性的东洋哲学，从而构成了传统儒学与西方哲学相互关联的另一个向度。
 
[2]シリング：『日本に於ける耶蘇会の学校制度』，東洋堂1943年版，第256頁。
 
[3]例如1610年出版的『こんてむつすむん地』就是欧洲文艺复兴时期的神秘主义哲学家肯皮斯（ThomasàKempis,1380—1471）的著作《师主篇》（The Imitation of Christ）的日文译本。麻生義輝：『近世日本哲学史』，書肆心水2008年版，第22頁。另外，在一些天主教文献中也发现了关于柏拉图（Plato，前429—前347）、亚里士多德（Aristotle，前384—前322）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）等古希腊哲学家和中世纪经院哲学家的介绍。宮永孝：「西洋哲学伝来考」，『社会志林』2005年第183号，第114、120頁。
 
[4]此外也有意译的例子，如1595年刊印的天草版《罗葡日对译辞书》将philosophia译为“Gacumonno fuqi”（即日文“学問の淵”，意为“学问的深处”）。福島邦道、三橋健解題：『羅葡日対訳辞書』，勉誠社1979年版，第585頁。
 
[5]林美茂：《“哲学”抑或“理学”？——西周对Philosophy的误读及其理论困境》，《哲学研究》2012年第12期。
 
[6]姉崎正治：『切支丹宗教文学』，同文館1932年版，第700頁。
 
[7]宮永孝：「西洋哲学伝来考」，『社会志林』2005年第183号，第107頁。
 
[8]麻生義輝：『近世日本哲学史』，書肆心水2008年版，第23頁。
 
[9]Pieter van Musschenbroek,Beginsels der Natuurkunde. Leiden:Samuel Luchtmans,1736,p. 2.
 
[10]高野長英：「西洋学師の説」，『日本思想大系』第55巻，岩波書店1971年版，第204-210頁。
 
[11]宮永孝：「西洋哲学伝来考」，『社会志林』2005年第183号，第69頁。
 
[12]王格：《“格物穷理”：晚明西洋哲学与宋明理学之间的话语竞争》，《世界哲学》2021年第4期。
 
[13]艾儒略：《西学凡》，周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第二辑7，凤凰出版社2017年版，第529-530页。
 
[14]艾儒略：《职方外纪》下，明天启六年刊本，第3-4页。
 
[15]傅汎际、李之藻：《寰有诠》，周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第一辑5，凤凰出版社2013年版，第337页。
 
[16]傅汎际、李之藻：《名理探》，周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第二辑5，凤凰出版社2017年版，第242页。
 
[17]高祖敏明：「艾儒略Giulio Aleni著『西学凡』の内容と日本への影響」，『キリシタン文化研究会会報』1992年第98号，第14頁。
 
[18]高祖敏明：「艾儒略Giulio Aleni著『西学凡』の教育的研究」，『日本の教育史学』1974年第17号，第59頁。
 
[19]大槻如電：『日本洋学編年史』，錦正社1965年版，第405頁。
 
[20]日本科学史家吉田忠指出，江户时期的日本了解西方学科体系有两条途径，一是通过耶稣会传教士，二是通过荷兰语书籍（即“兰书”）。前者又分为日本耶稣会和入华传教士。日本耶稣会的活动因禁教政策而中断，兰学学者参考的“兰书”对西方学科体系没有系统性介绍，且传播范围有限。因此，入华传教士著作的传日是江户时期日本认识西方学科体系的主要渠道。吉田忠：「江戸時代における西洋学問分類の認識」，『日本文化研究所研究報告』1992年第28集，第51、71頁。
 
[21]艾儒略：《西学凡》，周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第二辑7，第530-534页。
 
[22][英]亚·沃尔夫著，周昌忠等译：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》上册，商务印书馆2017年版，第1页。
 
[23][英]亚·沃尔夫著，周昌忠等译：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》下册，商务印书馆2017年版，第629页。
 
[24]肖朗：《明末清初西学东渐史上的〈穷理学〉》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2022年第2期。
 
[25][宋]朱熹：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年版，第512页。
 
[26]陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第344-345页。
 
[27][宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版，第295页。
 
[28]源了円：『近世初期実学思想の研究』，創文社1980年版，第109頁。
 
[29]桂川甫賢：「気海観瀾序」，『文明源流叢書』第二，国書刊行会1914年版，第256頁。
 
[30]青地林宗：「気海観瀾凡例」，『文明源流叢書』第二，国書刊行会1914年版，第257-258頁。
 
[31]野呂公麟：「理学提要序」，『日本科学古典全書』第6卷，朝日新聞社1942年版，第346頁。
 
[32]渡辺崋山：「外国事情書」，『日本思想大系』第55巻，岩波書店1971年版，第20頁。
 
[33]渡辺崋山：「外国事情書」，『日本思想大系』第55巻，第24頁。
 
[34]渡辺崋山：「再稿西洋事情書」，『日本思想大系』第55巻，岩波書店1971年版，第47-48頁。
 
[35]渡辺崋山：「再稿西洋事情書」，『日本思想大系』第55巻，第48頁。
 
[36]川尻信夫：『幕末におけるヨーロッパ学術受容の一断面』，東海大学出版会1982年版，第147頁。
 
[37]高野長英：「西洋学師の説」，『日本思想大系』第55巻，第205-208頁。
 
[38]川尻信夫：『幕末におけるヨーロッパ学術受容の一断面』，第151頁。
 
[39]Anthony Kenny,The Rise of Modern Philosophy:A New History of Western Philosophy,vol. 3. London:Oxford University Press,2006,pp. 179-180.
 
[40]Anthony Kenny,The Rise of Modern Philosophy:A New History of Western Philosophy,vol. 3. London:Oxford University Press,2006,p. 211.
 
[41][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第163页。
 
[42]三宅雄二郎：「明治哲学界の回顧」，『岩波講座哲学』11，岩波書店1932年版，第88-89頁。
 
[43]斎藤毅：『明治のことば』，講談社1978年版，第339頁。
 
[44][日]藤田正胜：《日本如何接受“哲学”？》，《日本问题研究》2012年第1期。
 
[45]『西周全集』第2卷，宗高書房1981年版，第701-702頁。
 
[46]西周：「百学連環」，『西周全集』第4卷，宗高書房1981年版，第146頁。
 
[47]西周：「百学連環」，『西周全集』第4卷，第11、35頁。
 
[48]西周：「百学連環」，『西周全集』第4卷，第145頁。
 
[49]西周：「開題門」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第19頁。
 
[50]西周：「生性発蘊」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第40頁。
 
[51]西周：「西洋哲学に対する関心を述べた松岡鏻次郎宛の書翰」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第8頁。
 
[52]西周：「津田真道稿本「性理論」の跋文」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第13頁。
 
[53]西周：「開題門」，『西周全集』第1卷，第19頁。
 
[54]西周：「生性発蘊」，『西周全集』第1卷，第31頁。
 
[55]西周：「訳利学説」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第161頁。
 
[56]西周：「尚白剳記」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第165-172頁。
 
[57]西周：「理の字の説」，『西周全集』第1卷，宗高書房1981年版，第598-602頁。
 
[58]孙彬：《中国传统哲学概念“理”与西周哲学译名之研究》，《日本研究》2015年第2期。
 
[59]和田垣謙三、井上哲次郎編：『哲学字彙』，東京大学三学部1881年版，第66-67頁。
 
[60]ミル著、中村敬太郎訳：『自由之理』第2册上，木平謙一郎1872年版，第24頁。
 
[61]分7期连载于《明六杂志》第10、11、12、15、16、23、39号上。
 
[62]斎藤毅：『明治のことば』，講談社1978年版，第352頁。
 
[63]西村茂樹：「心学伝」，『言論叢』第4册，国立国会図書館藏未刊稿本。
 
[64]西村茂樹：「自識録」，『泊翁叢書』第1輯，博文館1909年版，第621頁。
 
[65]西村茂樹：「西国理学之源流」，『泊翁叢書』第2輯，博文館1912年版，第97頁。
 
[66]中江兆民：「理学沿革史凡例」，『中江兆民全集』第4卷，岩波書店1984年版，第3頁。
 
[67]小島佑馬：「中江兆民の学問と文章」，『政論雑筆』，みすず書房1974年版，第152頁。
 
[68]中江兆民：「理学鉤玄」，『中江兆民全集』第7卷，岩波書店1984年版，第13頁。
 
[69]中江兆民：「理学鉤玄」，『中江兆民全集』第7卷，第14-15頁。
 
[70]中江兆民：「理学沿革史凡例」，『中江兆民全集』第4卷，第4頁。
 
[71]子安宣邦指出，儒学在近世日本社会不是统治阶级的专有物，而是为各阶层人士所共享的“市中之学”，朱子学则构成了江户儒学的根基。子安宣邦：《朱子学と近代日本の形成―東亜朱子学の同調と異趣》，《台湾东亚文明研究学刊》2006年第1期。
 
[72]土田健次郎认为这些概念包括理、气、体、用、形而上、形而下，是确保朱子学作为一种“共有的类型”超越地域限制、成为东亚普遍知识形态的重要原因。土田健次郎：「東アジアにおける朱子学の機能―普遍性と地域性―」，『アジア地域文化学の構築』，雄山閣2006年版，第224頁。
 
[73][日]吾妻重二著，傅锡洪等译：《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，商务印书馆2017年版，第242页。
 
[74][日]吾妻重二著，傅锡洪等译：《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，第259页。
 
[75]子安宣邦认为在哲学上建构起包含自然、人类乃至整个宇宙的理学体系是朱子学最大的精神遗产，也是朱子学得以成为东亚普遍知识根基的原因所在。子安宣邦：《朱子学と近代日本の形成―東亜朱子学の同調と異趣》，《台湾东亚文明研究学刊》2006年第1期。
 
[76]江户时期的日本儒学继承并发扬了朱子学“格物穷理”的思想，注重“即物思维”，在江户思想史上形成了“合理思想的系谱”。其特点主要在于从经验出发，探究自然的“物理”。源了円：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社1972年版，第17頁。
 
[77]近世日本儒学各派学者中主张格物穷理者不少，他们倾向于将“理”理解为事物的“条理”“物理”。例如朱子学者贝原益轩提出“读书人应明道义、通往事、识物理”（貝原益軒：「格物余話」，『益軒全集』第2卷，国書刊行会1973年版，第321頁），古学派山鹿素行、伊藤仁斋都主张“理”不是“天理”，而是现实世界的“条理”“物理”（井上哲次郎、蟹江義丸共編：『日本倫理彙編』卷之四，育成会1902年版，第355頁。井上哲次郎、蟹江義丸共編：『日本倫理彙編』卷之五，育成会1902年版，第21頁），心学派镰田柳泓认为“理以条理云，必有物而后显。若无物时，亦无条理，是名万殊之理。”（鎌田柳泓：「理学秘訣」，『日本思想大系』42，岩波書店1971年版，第389-390頁）
 
[78]高坂史朗（「儒教とPhilosophyの葛藤―東アジアの思惟構造の特性―」，『季刊日本思想史』第66号，ぺりかん社2004年版，第114頁）、土田健次郎（『江戸の朱子学』，筑摩書房2014年版，第216頁）等不少学者均指出，朱子学所主张的“理”先天性地预设了既有的价值观、人生观，并将这些观念套用在一切事物当中，因此其研究方法属于演绎法。西方哲学则是具体观察个别事物和现象，通过实证方法发现和总结事物背后的真理，其研究方法属于归纳法。
 
[79]卞崇道：「東アジアにおける近代日本哲学の意義―明治哲学を中心として―」，『東アジアと哲学』，ナカニシヤ出版2003年版，第195-196頁。
 
[80]西村茂樹：「自識録」，『泊翁叢書』第1輯，博文館1909年版，第638頁。
 
[81]三宅雄二郎：『哲学涓滴』，文海堂1889年版，第24頁。
 
[82]三宅雄二郎：『王陽明』，政教社1893年版，第54頁。