“接着讲”：现代新儒家宋明理学研究的新气象

——郑宗义教授《从宋明理学到当代新儒家》（第一部）评议

作者：陈立胜 陈磊（澳门大学哲学与宗教学系、内江师范学院文学院）

来源：《鹅湖月刊》第594期（2024年12月）

冯友兰《贞元六书•新理学》将做哲学方式归结为两种方式，一种是“照着讲”，另一种是“接着讲”。并自称其《新理学》不是“照着”宋明理学讲，而是“接着”宋明理学讲。其所谓“接着讲”实际上是把“新实在论”思想引入中国哲学，以“真际”与“实际”一类思维范式建立一套新理学架构。我们这里挪用“接着讲”一词，用来描述郑宗义教授《从宋明理学到当代新儒家》一书（以下简称郑书）中宋明理学研究的学术进路。这儿所谓的“接着讲”是“接续”的意思，郑书接续唐君毅、牟宗三、刘述先等新儒家宋明理学的研究格局而“进一步”讲，而且讲出了一番新气象。

牟宗三、唐君毅、刘述先两代新儒家（这里采用刘述先现代新儒家三代四群说，唐、牟是第二代第二群，刘属于第三代第四群）对于宋明理学研究皆用功至深。牟宗三《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、唐君毅《中国哲学原论》、刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》、《黄宗羲心学的定位》对宋明理学义理脉络的贯通、判释与定位极具创新性、革命性，构成20世纪宋明理学研究最为亮丽的一道景观。如何在两代新儒家所开辟的格局上面“接着讲”？如何沿着两代新儒家宋明理学研究的内在理路而“进一步”讲？这是郑书的一个重要问题意识。

“接着讲”大致有四种情形：

一是，唐、牟、刘两代新儒家对于宋明理学的一些研究议题只给出了“断定”而未给出论证的，如白沙学。

二是，唐、牟、刘两代新儒家有意或无意忽略而又不应忽略的论域，如甘泉学。

三是，唐、牟、刘两代新儒家只点出了方向，而未能以点连线以成面，如明清之际的一元化思想趋向现象。

四是，唐、牟新儒家在一些重要的议题上如对气的理解上表现出明显的差异，与牟将气视为材质之观念不同，唐明确提出“高看此气”主张，但由高看此气会导向何种类型的义理规模，唐乃至主张先天气学一脉的学者并未给出“全幅的义理规模”。

兹分别评议如下。

一

关于白沙学，黄梨洲“有明之学，至白沙始入精微”一句判语已点出白沙学在明代理学中的地位，但唐、牟两先生均未多措意。牟宗三在《从陆象山到刘蕺山》中析论王门泰州学派时，捎带评判白沙“学宗自然”思想，称其本人“实并无真孟子工夫”。为何会有如此讥评，究竟如何定位白沙心学之性质，牟宗三本人并未有清楚的阐述。唐君毅曾撰有〈白沙在明代理学之地位〉一文，只是就《明儒学案》引录的罗整庵、刘蕺山、黄梨洲三家对白沙学的评论加以辨正，文中称白沙“人争一个觉”一语是其教具永恒意义之所在。郑书承唐君毅这一断语阐发觉悟乃是心学本质相干之“第一义工夫”，舍此以外其他工夫皆是助缘（此义牟宗三《从陆象山到刘蕺山》讨论朱陆异同时亦反复致意）。郑宗义指出白沙学鉴于明初因袭朱子学的思想氛围，因病立方，大畅自得之学，其第一义工夫旨趣之心学性质断无可疑。不过白沙学以虚为本、以静为门户的工夫取径则属于“超越的逆觉体证”一路，而不走孟子“内在的体证”的路子，故牟宗三有理由判其工夫非孟子工夫。而于白沙晚年提出的“学宗自然”的命题，郑书分析出白沙之自然三义：一为本心之如如呈现义，一为本心如如呈现所彰显的天道无心义，一为“勿忘勿助”的“自然工夫”义。而正是以勿忘勿助标榜的自然工夫在牟宗三看来是“以无工夫之姿态呈现”的工夫，即其本身并无工夫之轨道可循，作为“彻悟本心所不可无的自验”自无问题，但作为独立意义具有“客观轨道相”的工夫与教法则不成立。在郑宗义教授看来，牟宗三的看法实则也是王阳明的看法，阳明论静坐工夫只是早年于滁阳教学生之“权法”，而白沙学完全走静坐见体的路子，阳明自不会认同。另王阳明对以勿忘勿助论工夫的说法极为不满，这种为学工夫的异同才是阳明不喜欢提及白沙的根本原因所在！自王龙溪弟子查毅斋（名铎）云“我朝理学自白沙公首开，乃今阳明录中无一言道及”始，“阳明后来从不说起白沙”即成一大公案，今人邓艾民、姜允明、黎业明等学者均对此公案有所解释，郑书解释可谓最为稳妥。

需要指出的是，郑书反复说阳明“从不说起白沙之学”（P.27）、“阳明后来从不提起白沙”、“终身不提白沙”（P.60），此自是沿袭前人（查毅斋、唐曙台、顾泾阳、黄梨洲）旧说，黎业明〈王阳明何以不愿多提白沙〉一文指出阳明从正德六年、正德十年、正德十三、四年直到去世前一年（嘉靖六年）数次提到白沙学,故或可说阳明不喜提白沙，说阳明终身不提白沙则显然有误。

二

对于甘泉学，牟宗三《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》两部宋明理学皇皇巨著几无片言只字提及，此诚不可思议者。牟宗三不喜提甘泉跟王阳明不喜提白沙，可谓同一类型的学术公案。唐君毅惟在《中国哲学原论·原教篇》第十三章〈王学之论争及王学之二流（上）〉中设“湛甘泉与阳明学之异同”一节论及甘泉学。甘泉学在当时与阳明学是分庭抗礼的，“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水”（《明史•儒林一》），这样一个对明代理学有着深刻影响的学派不给予重视诚可说是唐、牟、刘两代新儒家宋明理学研究的一大遗憾。郑书〈湛甘泉心学探微〉一章从“甘泉心学与湛王之辩”、“心之中正即天理”、“自爱、自得、立志与知本”、“本然之觉”、“道德本心是个寂感枢机”、“随处体认天理、勿忘勿助与学问思辨笃行”六个方面对甘泉学的工夫路径进行了系统而深入的阐述，弥补了唐、牟二先生论述之不足。甘泉“寂感枢机”说学界多未予以足够重视，郑书从感应两端义、贯通义、泛应曲当义与虚灵明觉、即感即应之照察义、神妙义诸面向一一剖析，对“随处体认天理”的工夫路径亦有精到的阐发。

不过，郑书对甘泉学的论述仍有值得商榷处。他指出甘泉“心者生理”说，即等于把仁提升为上来以代表本心，故与孟子仁义礼智根于心遥相契合，但另一方面甘泉又说“天理者，吾心本体之中正也”，此即意味着甘泉本心的观念并不透彻。郑书又援引甘泉“凡谓之心，皆指具于形气者言”，由此而断定甘泉“不仅用气言心”，甚至以“气之中正”论性。实际上，通观甘泉论“心之中正”文字，如“天理之在人心，本自中正，本自自然”，“心中正时，天理自见”，“达得天理乃可中正”，可知甘泉论心之中正的文字极其活泛，要在破除朱子道心人心二心说。在甘泉看来，朱子“道心常为一身之主，人心每听命焉”之说是“二心相役”，此一质疑本是王、湛心学之共同立场。《传习录》上卷徐爱就质疑朱子道心人心说有弊，阳明明确回答说：“心一也”，“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也”。实际上甘泉极其重视横渠“心统性情”的主张，“夫性即理也，夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体”。显然，“心之全体”即相当于阳明学所说的“天理自然明觉发见处”。另外阳明殁后，甘泉明确抛弃了朱子与阳明的“独知”一词，认为“独”字后面加一“知”字是画蛇添足之举。在甘泉这里，“独”成为与“天理”、“天德”、“极”、“未发之中”、“性命”异名同指的最高范畴，并将“独”拟之为“北辰”，凸显儒家终极实在之主宰义、无待义、独立自主义。独是“独体”，而非“独知”。由此区别，甘泉进一步质疑阳明良知为未发之中的命题：“所不睹不闻是未发之中，良知其神机之显见者耳。虽云天然妙用，还是照处”，惟有体认天理之学才是真正从天根（“神体”）上入手之学，是“根本之学”：“须从独体透露乃真悟也，此博文知几实学，悟中存养次之，以意诚意远矣”。甘泉将朱子与阳明的“独知”之“知”字剥脱，而彻底证立一“独”字。并称从“独体透露”才是“真悟”，阳明良知概念只是“神机显见”，是发用（“照处”），此种种批评与阳明后学先天正心工夫与后天诚意之判（王龙溪）、“知是知非”是“良知发用”而非“良知之体”之辨（王龙溪、聂双江、吴悟斋、邓定宇、邹南皋）形成遥相呼应之势。

另外，白沙、甘泉两章应该是作者早期的文字，两章文字乃至标点有失校处。如P.28引文：“胡有明儒者不失其矩矱者亦多有之”，“胡”当为“故”；P.38，“至沙白沙与象山的关系”，“至沙”当为“至于”；P.45，“如七十子之徒予孔子”，“予”当为“于”；P.53，“表现上已不复有为善去要的作意与执着”，“去要”当为“去恶”；P.88，“其熟能与于此”，“熟”当为“孰”；P.101，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”当为：孔子乃曰：“小杖受，大杖逃”，乃天理矣。

三

对于明清之际一元化倾向，牟宗三曾指出刘蕺山于宋明儒学一系列两轮论述“悉欲统而一之”，统一之法是“直下将形而下者向里向上紧吸于形而上者，而同时形而上者亦即全部内在化而紧吸于形而下者中，因而成为一滚地说”。刘述先则将刘蕺山、黄梨洲师徒所表现出的一元化思想置于整个明清儒学转型的背景下思考，并先后提出“内在一元论”、“内在一元的倾向”以概括刘蕺山、黄梨洲的思想发展趋向。郑书承此论域进一步提出“明清之际儒学的一元化倾向”论域，将之前的两代新儒家只是个案性研究上升到整体思潮或思想倾向的刻画，并对此一元化倾向之“来龙去脉”以及它如何于明清之际儒学之转型过程起到推波助澜的作用，进行了深入细致的阐述。

郑书〈明清之际儒学的一元化倾向〉一章将“一元化”基本义涵界定为（1）道一、理一、性一之义，（2）天地人我、理与气、性与情之不离义，（3）合一、一体无间义，（4）本一之义，（5）吾儒一、释氏二之辨儒佛义，此“一元化”之五义是宋明儒学的共同议题。作者由此五义入手，勾勒出明代儒学尤其是湛甘泉-王阳明-刘蕺山-黄梨洲思想一元化倾向的各自表现与路径。

郑书〈理气一物——罗整庵的朱子学〉一章首先将罗整庵所疑朱子“未定于一者”之种种文本一网打尽，将之分为涉及工夫的未定于一、对于某些文句诠释的未定于一、理气究为一为二之未定于一三类文本，并一一条分缕析，原其用心，明其立论之据，辨其与朱子学之异同，以窥其朱学之造诣。在此基础上，剖析其自诩有进于朱学的“理气一物”说。郑书在给出罗整庵理气一物说的时代背景后，对该命题所涉理气关系的六种可能性一一剖解，认为六种说法中或归于内在一元的倾向，或归于超越一元的倾向，而整庵“理须就气上认取，然认气为理便不是”一类说法表明，其理气一物的主张只能是内在的一元倾向。通过此种细腻而清晰的名相辨析与义理分疏，郑书令人信服地刻画出罗整庵的理论困境，进而坐实了牟宗三斥罗整庵理气一物说为朝三暮四、朝四暮三为戏论而“实无实义”之论断。

笔者认为郑书对明清之际愈演愈烈的“一元化”的刻画尤其是对罗整庵理论困境的深度呈现真正体现出“哲学史的清理”风格，真可谓牛毛茧丝，无所不辨。其说理绵密之功夫，笔者不能赞一词。惟笔者认为“天地间只是一气流行充周”应是宋明理学宇宙论的共同主张，即便朱子也屡屡有“天地一气而已”的说法，阳明心学《稽山承语》对“气”之“最粗”、“稍精”、“又稍精”、“又精”、“至精”、“至灵至明”一系列气之不同形态的描述，含括了从茫茫堪舆、日月星宿、风雨山川、雷电鬼怪、草木花卉、鸟兽鱼鳖、昆虫之属、人、心等各个存在论域。故一元化之含义应适当考虑“气一”这一面向。阳明之论气之精粗及气一明确沿用了横渠气论中万象、糟粕一类术语，其“同此一气，故能相通”（《传习录》第二七四条）之论述亦跟横渠感通义同出一辙，故阳明之气论究竟是受到罗整庵的影响（郑书P.198），抑或乃是宇宙论意义上的一气流行观之自然的演绎，或值得再斟酌。

四

唐君毅对于横渠的气学提出“吾人应高看此气”的主张，所谓高看此气，即不应把气视为唯物主义的气，而应正视横渠气学中神化、性命、乾知等等富有超越意义的范畴，即将气视为一“形上真实存在”。郑书承此议题进一步提出“超越主义的唯气论”。这是本书在理学方面的一项重要内容。郑书将〈张横渠气学评议〉置于首章，除了时间顺序的考虑外，亦藉此以凸显超越主义唯气论在作者理学观中的核心地位。这也是郑宗义教授接着唐君毅“高看此气”而作的极为精彩的理论发挥。郑书整理了横渠气学的三条诠释进路：唯物主义的唯气论、理气论、超越主义的唯气论。在对唯物主义的唯气论进行质疑后，郑书从朱子理气不离不杂这一“不能违背的基本命题”着手其论述。“唐、牟一致肯定它是任何讲理气关系的理论都不能否定的共法”，但对理与气的具体含义却可有不同的理解，因此，郑书区分了“理气论的基本义理”与“对理本身的体会”，理气不离不杂是理气论的基本义理架构。至于作者对理与气本身的体会，则取的是唐君毅的理解。具体来说，理是“生化之本体”（P.277），此等同于牟宗三的“存在之理”与唐君毅的“生生之理”，有活动流行之义。气的界定，郑书不取牟宗三将气限定为“材质之观念”的理解，而是偏重于“从其作为动能处想，因气之生化乃见于物之生化，而从物之生而化、化而生看，所见者非物之形质，唯是变化本身”（P.280），此则是取资于熊十力、唐君毅。正是从对气本身的体会，引出了作者对唐君毅横渠诠释的重视，从而导向超越主义唯气论的建构（同样的论述结构在第九章论牟宗三与唐君毅对元气论的诠释中有更详细的开展）。

理气不离不杂与超越主义唯气论同时具于唐君毅的思想中，郑书顺其思路而推进，其贡献有三：第一，论证二者并存之格局。朱子理气论与横渠气论之可以并存，唐君毅已有此意，郑书则引入牟宗三对理气论的义理分析，以加强理气不离不杂作为基本义理架构的观念，在此基础上再转进至超越的唯气论，从而将理气不离不杂与超越主义唯气论的分际辨析至极精微的地步。第二，厘清反对理气不杂说的诸种理论，尤其是对“内在一元倾向”与“内在一元论”的清理，解决了泛唯气论所带来的思想混杂，使得超越主义唯气论的义理性格更加明确。第三，建立超越主义唯气论的全幅义理规模。作者认为，超越主义唯气论之所以有价值，在于其以气为首出概念的义理架构“在本体宇宙论、道德性命与德性工夫三方面都涵有迥异于以理的概念为首出的体会、理解和论述”（P.15）。郑书以“感通”观念为中心，对上述三方面展开了丰富的义理铺陈（详见本书第一章、第九章）。尤其是在德性工夫方面，作者绾合唐君毅对横渠与刘蕺山的理解而提出一条不同于理学与心学的工夫路径：横渠之心，“并非直接是道德本心，而是‘以观自然之天之神化之表现之道’的感通心灵”（P.220），此感通心灵表现为刘蕺山思想中“自感的纯气、纯情与纯意”（P.298）。故横渠之工夫，在外是观天地神化的观物工夫，在内是“存虚明之神以去物累”的道德工夫，其道德工夫在刘蕺山则为保任纯气、纯情与纯意的自感，由对感通的保任以体证仁义之心的存在。理学与心学的仁义之心固自有感通之用，而作者提出此工夫路径的意义，在开拓体会仁义之心的途径，也凸显了宋明理学中“整全共生”的观念。

要之郑书对超越主义唯气论的建构已初步达至一规模完备的境地，各种理气关系、工夫路径在作者的义理格局中皆有其自身的位置。但笔者认为，郑书对于超越主义唯气论的建构过程及其义理架构仍有可商之处。

郑书循唐、牟对横渠的诠释透显出此超越主义唯气论。诚如所论，牟宗三是以理气不离不杂这一架构来解释横渠之天道思想的。理在这里具体指太虚神体，为形而上者；气则因有材质义，故为形而下者。唐君毅则是将气“高看”为形上之气，而与形上之理“二名一实”（P.14），“只是一流行的存在或存在的流行”（P.14引唐君毅语）。由于牟宗三将气理解为形而下者，作者据此认为他未能“充分体贴横渠气学”（P.13），而唐君毅则“能别开生面来欣赏和肯定横渠气学”（P.21）。如前所述，作者对气的理解是根据熊十力、唐君毅的动势、动能观念，气之为气，并不在其材质义，而是由动能以生化而成的“灵动无滞”（P.15）之感通，由感通而知万物“彼此实共而会成一和谐的整全”（P.15）。此为郑书推重气为形而上者的要义。但此观念乃作者将“感通”与“理”字所涵的条理或法则相对比而得出，而牟宗三创造的“太虚神体”概念，并不直接是条理或法则，而是表示横渠的“兼体无累”思想，此正与感通同调，故牟宗三实与唐君毅一样，抓住了横渠思想的核心观念。这核心观念，说“感通”可，说“兼体无累”可，而最具义理深度的是“神化”。唐君毅之论气，所欲突出者，亦正是一物两体之神化。如是，唐、牟的区别就仅仅在于是否将气看作形而上者。诚然，横渠言气，乃通于形而上下，故在横渠思想之诠释方面，唐君毅所论当更符合其思想之原貌。然而，(1) 从理想义理架构的建立来说，既然核心观念是神化，那么是否有必要将气也看作形而上者，就是一大问题。换言之，是否必须将气看作形而上者，才能表示形而上之神化？按照郑书的分析，理气不离不杂包含“理妙运乎气”与“理超越乎气”两方面（P.277-286），在此架构下，若将理替换为神化，其义理亦自可成立，而不必定将气看作形而上者。也就是说，要呈现作者所强调的“感通”观念，唐、牟的义理架构都是可以的，而理气不离不杂又是理气论的基本架构，则其另立新说的必要性似当更有论证。

再看超越主义唯气论这个义理架构本身的问题。作者认为，超越主义唯气论亦“不能反对理气不离不杂，因为……不能抹杀形而上和形而下的区分”（P.297）。但既将气高看为形而上者，则形而上和形而下的区分就不再是理气之间，因为理气是形而上的同一实体，故超越主义唯气论须另有一套形而上下之分，对此作者亦有自觉：“超越主义气论同样必须预认一形而上、形而下两层的区分，只是把理与气两层换作了形而上的气与气变两层（或因而更强调此两层为形以前、形以后之义）。”（P.194）严格来说，形而上者是理气，形而下者是气变。此正是横渠“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形”一语所昭示的区分。气之有聚散变化，即此所谓“气变”，在横渠即以此为“离明得施”而可见之“客形”，是为形而下者（这自然也包括由气变所成的器物、形体）。现在的问题是，(2) 郑书所谓不能反对的不离不杂，究竟仍是指理气之间，还是指形而上与形而下之间？问题的关键在“不杂”这一面。作者强调理气不可化约，“因理若可化约为气便失去对气的主宰、引导与规范作用，这在道德生活上会发生严重问题，即无法解释（由气反制所造成的）违理现象与（本乎理以转化气的）实践工夫之可能”。（P.xix）这是在理气论架构下说的理与气、形上与形下之不杂。而在超越主义唯气论架构下，“形而上的气也必涵其动而离乎天（即离乎其中和之性）的气变过程，变成错出杂乱的气，否则违理成不可解、变化气质的工夫为多余”。（P.193）因此，形而上与形而下之不可相杂，超越主义唯气论须首先肯定。但形上之气与形下之气变同属于气，就两者之间说“不杂”，在语义上终究是不畅遂的。至于形而上的理气之间，作者认为亦不可化约：“理与气是有不同涵义的两个概念；用这两个概念才能充分说明生生不已的天道与吾人的本心本性。”（P.297）这是否意味着，即使在形而上的领域，理与气也有着不离不杂关系？但不杂表示理对气的范导、转化作用，若在形而上处仍说理气不杂，岂不是意味着要在理气之间再划一条分界线，而将理推上去作为纯粹的终极存在？这就又回到理气论的义理架构了。在作者区分形上之气与形下之气变时亦透露出同样的消息：“要划开形而上的气与气变，诉诸理是最直截了当的（描述形而上的气的状词“中和”究其实亦是理）；形而上的气合乎理而气变违乎理。”（P.193）以理为标准来判分气，亦是以理气不杂为前提的。据此可知，超越主义唯气论在义理架构上总有要转型为理气论的倾向。另外，关于形上之气与形下之气变的性质与演化，郑书没有详论，在此亦略为提及，因为这关涉到超越主义唯气论架构的另一疑难。尽管作者顺熊、唐将气看作生化之动能、流行之存在，从而超越了其作为材质性存在的意义，但气之为材质这一基本含义却不能被丢弃，否则就不名气而名理了。因此，形上之气与形下之气变的区分不能仅仅从合理还是违理来看（这已经类似理气论了），而有气自身性质上的分别。横渠以清浊来表示：形上之气清虚而神，形下之气变浊碍不神。此中形下之气变之不神乃是必然的，因为形上之气纯是清，其聚散而成形下，乃由清之对反而浊，此一从“形而前”到“形而后”的演化过程，就导致了形而下者必然为浊碍不神的。程子批评横渠云：“或者谓清者神，则浊者非神乎？”盖横渠以形而上下分清浊，“清者神，浊者非神”就成为必然的结论。更有甚者，形上之生形下，竟然包含着对形上者之反，而不是大顺以成之，此又非儒家之言宇宙生化者所能肯认。凡此皆为“形上之气”这一概念所带来的问题。

再者，(3) 郑书在厘清明代一元化倾向时自然建立起了超越主义唯气论的谱系，此谱系以横渠为宗，在明代有蕺山、梨洲，近代则有熊十力、唐君毅。这是否意味着作者会将蕺山、梨洲（熊、唐暂不论）从心学谱系中拿出来呢？蕺山、梨洲究竟与阳明更接近，还是与横渠更接近？这恐怕仍是一个可以讨论的问题。理学史上全面接续横渠之学的是船山，船山在宇宙本体、心性本体与德性工夫三方面都演绎出了庞大精密的义理系统，作者欲“仿效唐君毅发挥义理的本领”（P.298）来充实超越主义唯气论的义理规模，似乎船山之学乃必不可少的资源。

此外，(4) 郑书以感通、感受、感化、感动、感应、感和、感生、感之道论感通极尽横渠思想之感通思想之内涵，历来论横渠感通义未臻此系统与细致之境地，作者进一步认为感通应该作为超越主义气学德性工夫论的窍门所在。笔者认为感通是宋明理学的通义或共法，感通固然是一种德性能力，但很难称是一种德性功夫，挪用作者所使用的牟宗三的术语，感通工夫只是一种是“以无工夫之姿态呈现”的工夫。当然如何感通是一种工夫，但这仍然是一种笼统的说法，如站在阳明学立场我们自会说通过致良知而感通，站在甘泉学立场当说通过随处体认天理而感通。程朱理学工夫关键词在格物穷理，陆王心学工夫关键在发明本心、致良知，如超越主义的气学成立，与之相配的工夫或应是养气的工夫，而不是感通工夫。

在以上四种情形的“接着讲”之外，郑书对王阳明知行合一的新论则可视为“逸出”了唐、牟新儒家德性论的关怀，唐、牟（包括劳思光）论阳明知行合一一致着重德性之知与道德行动的合一，郑书则将知行合一命题由道德义的知行合一扩展为所有知识形态共有的合一，并援引西方最新流行的德性知识论（virtue epistemology）予以论证。此种对知行合一之疏论类似于贺麟在四十年代将传统所重点展开的价值的知行合一扩展为自然的知行合一，于是知行合一之知指一切意识活动，而行则包含了隐与显的一切生理活动与具体行动。

结  语

郑宗义教授《从宋明理学到当代新儒家》一书，在对唐君毅、牟宗三、刘述先等两代新儒家的宋明理学研究路径作出精细阐释的基础上，以“接着讲”、“进一步讲”的方式，拓深与扩宽了宋明理学的研究格局。其书第一部论“宋明理学的核心观念”，虽为不同时期的论文集合，但内涵作者一贯的关怀旨趣，亦自构成一种系统论述。此系统论述以对明清之际儒学一元化倾向的梳理与超越主义唯气论的建构为线索。作者对白沙学、甘泉学作出的稳妥、精到的阐发，较唐、牟、刘两代新儒家更扩大了宋明理学的研究论域。尤其对罗整庵“理气一物”说之理论困境的深度刻画，更是体现出郑宗义教授绵密的说理工夫。此诸项研究最终导出了作者对一元化倾向的厘清，并由此而转向超越主义唯气论的建构。尽管其甘泉学诠释与超越主义唯气论不无可议之处，但其书辨理精深、规模闳阔，要能缉熙前贤之学，确实讲出了一番新气象。

责任编辑：近复