早期儒家诠释学的逻辑展开

——评《孔门后学与儒学的早期诠释研究》

作者：单虹泽

来源：作者授权 发表，原载《鹅湖》第49卷第3期（总号第579期）

一 引言

根据哲学诠释学（philosophical hermeneutics）的立场，只有存在者是对世界显现的，而存在者所依托的存在真理一般不显现自身，这决定了只有通过一种方法论的中介即诠释学，才能使真理敞开自身隐蔽的意义。加达默尔认为“文本”必须被理解为一个诠释学的概念，而不能单纯从语法学或语言学的角度将其视为一个“完全自足的世界”[1]。在理解与诠释的活动中，经典世界与诠释者所在世界发生了某种融合，而经典的现实意义也在此过程中被给予或证明。

加达默尔利用德语Bewahrung（保存）与Bewāhrung（证明）在构词方面的相似性，将两个完全不同的意思结合起来阐明经典的特质。这意味着经典的历史性通过保存（Bewahrung）而存在，但这不是一般意义上的贮藏，而是不断将自己置于检验证明（Bewāhrung）之中[2]。所以诠释活动对于经典既是保存，也是证明，其目的是使真理和生命的源泉从古昔流入今日。

有学者认为，儒家对古代经典只是单纯地进行解释，并未形成所谓“诠释学”[3]。这个判断似乎仍待商榷。历史地看，儒家一开始就有可被诠释的经典文本和诠释活动，后来更是形成了对于诠释方法的理论自觉。儒家不仅一直编修、诠释经典文本，还将各类经典神圣化、权威化，用来引领不同领域的实践活动。

可见，儒家虽未形成西方诠释学的理论形态，却有着丰富的诠释经验，这无疑属于一种广义的经典诠释学。早在中国古代哲学的“轴心时代”，孔子及其后学便开始了诠释活动，这一活动至汉代得到了更为系统化、制度化的发展。此外，新出土的简帛文献也为早期儒家的诠释主体身份作出了有力证明。不过，在过去的先秦儒学研究中，研究范围多限于孔、孟、荀的思想，对于远为复杂的“七十子及其后学”“儒家八派”相关问题的探索则明显不足，这就使孔门后学的诠释活动未能得到应有的澄清。

宋立林教授的新作《孔门后学与儒学的早期诠释研究》考察了孔门后学对孔子思想的诠释，全书包含三个部分：一是介绍、分析孔门师弟间的“教学活动”，二是探讨孔门高弟如何用生命与人格践行夫子之学，三是梳理孔门后学对孔子天道观或天命论、人性论、修养论和政治观的诠释与发展。宋教授指出，孔门后学首次构成了早期儒学在孔子之后的诠释主体，他们呈现的多元诠释路向对后来的儒学产生了极大影响[4]。本书取材宏富，考证精详，言必有据，文必有征，尤其注重论从史出、史论结合。凡此，皆使本书所述内容更为厚重、精到。在此，笔者谨以末学陋识，粗浅谈论一些有关“诠释”的哲学思考，以就教于方家。

二 “道”、经典与哲学诠释

从根本上讲，中国哲学与西方哲学有本质的不同。西方哲学对生存世界的理解向度是“主体的对象化”，经由探究客观对象的属性、结构而呈现主客对立的存在样态。而在中国哲学尤其是儒家哲学那里，“主体的对象化”是不存在的，它所强调的是生命的感通互动、和合为一。生命的感通互动奠基于“道”的内在性和超越性。“道”表现为世界的统一性原理和发展原理，儒者的最高价值理念就是“道”。牟宗三先生指出，早期儒家在谈论仁、智、圣的时候，具有一种内心的超越企向或内在的超越鼓舞，其为儒者对于“道”的契悟与虔敬[5]。

然而，契悟与虔敬并不足以展开“道”的整体内容，以把握世界的真实形态为指向，“道”总是关联着言说、诠释等活动。孔子曰：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）此处“道”既表现为普遍的价值原则，又涉及对生存世界的一般认识，而“一以贯之”既表明价值原则的前后一致性，又意味着对生存世界的理解包含普遍、确定的内容。孔子又曰：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）“闻道”与言诠相关：“道”之可“闻”，即以“道”之可被言说为前提。

“道”的原始含义便涉及言说，此层含义为“道”之可被言说提供了历史的前提，故曰“人能弘道”（《论语·卫灵公》）。孔子之后，荀子提出：“不异实名，以喻动静之道。”（《荀子·正名》）“动静之道”包含了形上的普遍原理，以“喻”为形式展现了通过言说、诠释把握世界整体性、统一性的认识活动。“闻道”“弘道”“喻道”与“得道”处于同一序列，这既意味着对最高真理的把握，也具体化为对生存世界的真实认识。

诠释的实质在于照亮存在之域[6]。诠释意味着澄明、彰显，其中既包含话语的进入，又涉及意义的展开。在主体的理解、诠释中，“道”照亮自身与生存世界。照亮意味着“道”从人的视域之外进入人的视域之中，它所敞开、澄明的，是存在的具体性、统一性。“道”本身是“不可说”的，但“不可说”中蕴含一“可说”，以此“可说”使“道”与天地万物的关系被“说出”。

“说出”包含了对“道”之本源的追溯，以及由源而流的开显落实。就“弘道”“喻道”而言，言说超越了对于具体对象的区分，而以照亮、澄明指向真理的整体性，其沟通生存世界之“在”与人的存在，使人的生存意义得到更为深沉的体现。总之，“道”绝非一敻然绝待的形上本体，其在天地万物之间敞开自身的意义；“道”也绝不停留于一封闭、秘藏的状态，其必然由“不可说”而指向“可说”，再由“可说”展开“弘道”“喻道”等诠释活动。

人在经典创制、注疏等活动中开启“道”，使天地万物贯通为一。作为至高无上的标准，“经”最初还不是指经典文本，而指“道”本身[7]。后来“经”作为“道”的载体而存在，表示人世间的最高真理。儒家强调以“经”言“道”，以此获得关于整个世界的真理性认识。经过孔子的编纂、整理，“经”在早期儒家那里被赋予了神圣性和权威性，形成了一整套经典诠释系统。经典固然有其历史客观性，但更蕴含了精神创造的意义，这决定了以“经”言“道”的合法性。因此，经典既是历史积淀与文献传衍的结果，也在一定意义上成为后人不断诠释、重构意义的对象，而全部诠释活动的目的就在于“道”的充分敞开与实现。

经典的诠释性首先取决于文本的可理解性，“这就是明确的诠释学要求：即要根据本文当时被写出的具体情况去理解本文的陈述”[8]。孔门后学诠释孔子言行文献与思想的一个根据就在于后者蕴含了某种可理解性。除了可理解性，经典诠释还以文本的典范性为其保证。就“六经”而言，其作为“经”，不仅在于它的历史性概念，更在于它的规范性概念，它所包含的不是某些时过境迁的价值，而是某些对于往后世代而言具有永恒意义的价值。这一点决定了孔门后学的编纂原则与诠释取向。孔门后学的诠释活动不仅包括“文本诠释”一途，还包括“文本整理”。孔门后学在编纂《论语》等经典的时候以某种原则或理念为导向，这导致孔子言行具有了某种典范的意义，而全部儒家文献也获得了非同寻常的地位[9]。

在本书中，宋教授专辟“思想叩问：作为‘提问者’的孔门弟子”一节，用以说明孔门后学的哲学诠释活动。作者指出，儒家诠释学中的提问行为与“问者”身份非常重要，但却经常被忽略了。“提问”或“追问”本身也是一种诠释，“待问者”的思想随“问者”之“问”而被开启和昭示。就早期儒家的学术赓续而言，“正是由于作为‘问者’的孔门弟子的提问，孔子才有了表达其思想的‘契机’或‘机缘’”[10]。

“提问”或“追问”本质上属于一种哲学诠释，与经典诠释既存在联系，又有所不同。需要补充的是，孔子不仅是一位“待问者”，同时也是一位“问者”。孔子所问的对象是“道”，通过对“道”的“追问”，早期儒家的道论得到了充分发展。这一点体现在本书“孔子的天道论与天命论”一节中。

经过孔子的诠释，“道”或“天道”突破了早期中国思想中的人格神、主宰之天等宗教内涵，成为中国哲学天道观的主流形态。比如孔子将体认天道与建构人道结合起来，不仅强调天道对伦理、政治领域的贯彻，还突出人道对天道的体证与效法，这就是“推天道以明人道”“人道法天道”的“则天”思想[11]。

这些思想同时也对孔门后学形成了影响，后学弟子通过对孔子天道观的深入诠释，拓展了儒家天人之学的视域与维度，为后世儒家天道观的发展奠定了坚实基础。总之，儒学的生命力来自不断的自我更新，这包含了孔子对“道”或“天道”的诠释以及孔门后学对儒家经典的不断诠释，可以说“一部儒学史便是一部诠释史”[12]。

以诠释活动为中介，“道”、经典与人有机地结合起来。就“道”为核心而言，一方面“道”向人敞开自身，人受“道”的启发而创制了经典；另方面“道”开显为经典，经典秉承“道”的精神而教化了人。就经典为核心而言，一方面经典诠释了“道”，人通过理解、诠释经典受到“道”的启发；另方面经典教化了人，使人通过读经、释经而上达于“道”。就人为核心而言，一方面人诠释了经典，使经典充分敞开“道”的精神；另方面人体认或体证“道”，使“道”开显于经典之中。经过早期儒家的诠释，“六经”承载并传递了中国文化最主要的价值理念，而“道”也依托于经典诠释系统向希求安身立命的儒者敞开自身。

三 生命的诠释及其意义

儒家学说向来重视生命的安顿与转化，是一种“生命的学问”。牟宗三先生在《中国哲学十九讲》中，开宗明义地提出“中国哲学的主要课题是生命”[13]。儒家所重视的生命并不是自然生命，而是道德生命，亦即道德的主体性。在儒家那里，成德、成圣的学问与实践是合一的，“它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”[14]。儒家所提供的，不仅是一种 系统，更是一种道德生命的践履路径，它强调个体生命对“道”的实践与体认。

宋立林教授提出“生命诠释”这一概念，用以说明孔门弟子后学对“道”的生命践履。儒家认为，人生的最高目标就在于个体生命与宇宙生命达到一致，实现这种一致性的实践过程就是生命诠释。从孔子到孔子后学，无不强调以体认“道”为终极目标的生命践履。以诠释学的视野重新审视儒家文化传统，就不能仅仅着眼于经典诠释和哲学诠释，更需重视历代学者对于“道”的践履与体认这一生命诠释维度。

在春秋以前，个体生命与宇宙生命尚未达成一致，生生不息、不断迁流的自然表象整体被视为绝对存在，于是生命被理解为宇宙的时间性[15]。孔子最早将道德主体理解为具有无限创造性的生命概念，确认了个体生命与宇宙生命的统一性。孔子通过诠释“六经”将后者的意义由“作者”赠给“读者”。除了具体的历史文化知识之外，这些意义还涉及个人精神生活与道德涵养。

孔门后学作为“读者”，接受“六经”的教化并改变其实际行动，如此体现出来的，就不仅是对“六经”与儒学思想的诠释与创新，而更多是生命理解与践履。进一步讲，千余年来读者通过阅读儒家经典所能体会到的，也不纯粹是知识，而是“每个生命个体都可以思接千古，与圣人展开直接的‘交谈’与‘对话’，融化经典的神圣性于凡俗的日常生活之中，来体证生命的独特意义”[16]。

生命诠释本质上属于一种教化，其为人对普遍性的诠释形式。人在教化中不断脱离动物性从而向着普遍的人性提升，“使自身成为一个普遍的精神存在”[17]。儒家将“成人”或“成德”放在首位，其目的在于挺立人的道德主体性。

从“学”的方面来说，儒家重在使人觉悟内在德性，故称“为己之学”；从“教”的方面来说，儒家重在教人成就道德自我，故称“成德之教”。孔门之“学”既不执于“有”，也不沦于“无”，而是执“有”“无”两端而用其“中”。孔门之“教”则贯通天命所赋之“一”与后天积学之“多”，使人体认道德生命的真切笃实。

宋教授指出，教化的观念“是希冀通过‘新民’的过程，让民众自我‘明明德’，自我挺立道德主体”[18]。早期儒家经典着眼于人的安身立命，强调通过个体的生命践履诠释“道”的超越品格。“道”之所以为最高真理，并不仅仅征验于历史文献或经典文本，而更在于经由个体的生命践履如其所是地开显自身。唯有通过生命诠释，本源之域的“道”才能真切地进入生存世界，同“百姓日用”的种种条理与话语融合为一。

儒家的多元诠释贯穿于儒学发展的历史长河中。从经典诠释与哲学诠释出发，被诠释文本和思想不断生成新的意义；从生命诠释出发，诠释者的道德生命不断得到充实，生成新的主体性[19]。应该说，儒家诠释学传统可以以自身的经验对西方诠释学进行补充，并为构建中国诠释学提供某种启示。任何经典和真理都应当成为当代的经典和真理，它们只有不断与现代视域融合，才能产生出符合时代精神的意义和价值。

以这项观念为导向，一切诠释活动所形成的思想便永远是鲜活的，儒家诠释学乃至中国哲学本身也就由此得到突破，获得新的生机。以“早期诠释”为中心讨论孔门师弟的学术思想演进，是这部新着的价值所在。期待宋教授能在当前研究的基础上，继续思考儒学的自我转化与未来走向，在儒学研究的“返本开新”之路上形成新的规模与新的进境。

【注释】
 
[1] 加达默尔着、洪汉鼎译《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，一九九九年，页四三一。
[2] 同上注，页三六八。
[3] 汤一介《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》二〇〇〇年一期。
[4] 宋立林《孔门后学与儒学的早期诠释研究》，北京：人民出版社，二〇二一年，页四。
[5] 牟宗三《中国哲学的特质》，长春：吉林出版集团有限责任公司，二〇一〇年，页三三。
[6] 海德格尔《走向语言之途》，收入孙周兴选编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，一九九六年，页一一三七。
[7] 黄玉顺《「离经」未必「叛道」——儒家「经典诠释」略说》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）二〇二二年四期。
[8] 加达默尔《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，页四三〇。
[9] 宋立林《孔门后学与儒学的早期诠释研究》，页七九—八十。
[10] 同上书，页十九。
[11] 同上书，页一五三—一五四。
[12] 同上书，页一。
[13] 牟宗三《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，二〇一〇年，页十四。
[14] 牟宗三《中国哲学的特质》，页六。
[15] 吴学国《关于中国哲学的生命性》，《哲学研究》二〇〇七年一期。
[16] 景海峰《经典诠释与当代中国哲学》，北京：商务印书馆，二〇一六年，页二四。
[17] 加达默尔《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，页十四—十五。
[18] 宋立林《孔门后学与儒学的早期诠释研究》，页三六〇。
[19] 黄玉顺教授同样指出，儒家诠释学对于诠释文本与诠释者而言各有其意义所在，这取决于儒家诠释活动所具有的「前存在者」的存在论意义。作为主体的诠释者与作为对象的被诠释文本及其意义，都是在诠释活动中生成的。然而这并不是说，诠释活动开始之前这两种存在者（the two beings）不存在，而是说在诠释发生之前已经存在着既有的主体和文本，「经典诠释的意义，就是使这两种既有的存在者发生变易；否则，诠释活动毫无意义」。而诠释活动之所以是「前存在者」的存在，也是针对「存在者变易」（the change of the beings）后所生成的新存在者而言的，「对于经典的新意义和诠释者的新主体性而言，诠释活动乃是先行的事情」。参见黄玉顺《孔子经典诠释学思想发微》，《社会科学研究》二〇二三年一期。

【作者简介】

单虹泽，南开大学哲学院讲师，南开大学“全球老学”研究中心副主任，现代中国哲学学会理事。主要从事宋明理学、比较哲学研究。在《世界哲学》《哲学与文化》《孔子研究》等学术期刊发表论文三十余篇，出版著作《王阳明及其后学悟道经验研究》，译有《宋代文人的精神生活（960-1279）》（合译），主持和参与国家社科基金项目三项。

责任编辑：近复