儒家政治：责任、失真及机遇

作者：李林杰（四川大学政治系研究生）

来源：作者赐稿

时间：西元2022年1月24日

不同于西学在政治的应然定义上所秉持的权利第一之观点，由自由权利藉凭几何图式的涉及推衍出政府与社会乃至个人的权利领域与权利边界，儒家一开始便立足于政治作为一种治理者与被治者相互关系之责任性的理解，在复杂的政治事务中，重要不是凭藉不可验证的“天赋权利”藉由“完备理性”设计与规划出各领域与各部分的清晰权利边界来，而是“治者”在实然已有的权力资源上，对被治者本身树立起应有的、指涉各个复杂面向的“责任”，并约以成文。“权利政治”与“责任政治”成为东西政治的分界线所在。

一个特定社会的政治或者政府是嵌入于一个具体的社会之中，按胡适的话说，也就是嵌入于一个“不朽的大我”之中。这个“不朽的大我”是在特定的当下，建立在与过去的连续性及未来的开放性相结合的基础上。“不朽的大我”之所以“不朽”，即是因为它并有过去、现在与未来。因而政治的责任性，在于政治能对这个“不朽的大我”无穷的过去、无限的当下与无尽的未来负起责任，能产生一个可以对此三个面向均负此责任的政府，这构成评估政治责任性的三个层面，意味着“责任”并非是只是立足于当下的功利性概念，也是贯穿过去、现状与将来的整全性概念。儒家指涉的，正是政治责任内涵的整全性。

首先是指涉过去的历史合法性。儒家的责任政治，首先在于对社会无穷的过去负起责任，具有基于道统意识之上的历史文化的合法性。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，儒家尊重并包容过去历史文化延续的合理性，给予各种历史文化类型以在场的存在性，将历史文化特质纳入自身更宏大的道统概念之内，作为工具性要素服务于总体性目的，坚信文化概念本身之生成性特点，从而确立道统意识、价值诉求与历史文化的现实关切。通过对于本社会一脉相承的文化的继承，建构政府乃至政治，与其赖以建立的社会之历史的平衡。

其次是指涉当下的人心合法性。儒家的责任政治，其次在于对社会无限的当下负起责任，具有基于民本意识之上的民意人心的合法性。“民为贵，社稷次之，君为轻”，儒家在权力之立场面向始终确立民心的根本性，在权力之价值次序上始终坚持民意的基础性。与西方民主叙事通过程序性的政府更迭制度，达成民意人心之关切的路径相区别。儒家不是着眼于形式正义，而更是立基于实质正义。儒家并非将正义的实践诉诸票决机制之“分”的程序功能，将民意之根本视为多数人私人意见的合法化机制，从而实质上是以多数决原则替换了同一性原则，相反是将正义的实践诉诸政府人民一体之“合”的实质治理，在缺乏必要的文化条件的历史阶段，政府作为先知先觉者代替多数的公益判断，为文化整合者维系稳定的文化认同，以人民一系列具体权利的获得感来诠释人民主权的在场。实质上在诠释“责任”上坚持的，是以“治理”优先于“选举”，“实质价值”优先于“程序价值”之路径。

最后是指涉未来的天命合法性。儒家的责任政治，最后在于对社会无尽的未来负起责任，具有基于天命信仰之上的伦理天道的合法性。儒家的“天命”，或者称“道”，是一种朝向并形塑未来的生生不息之超越力量，而将过去与未来之连续性上之一切变化纳入“道”与“天命”本身的进程形态，将“伦理”视为“道”与“天命”的诠释面向。朝代之变迁，纳入并归结于伦理的易代，个人之起伏，纳入并归结于伦理的殊异，伦理的观点指涉朝向未来一切发展的“动力因”与“质料因”的理解。在面向未来的诠释上，具有伦理缺陷的实然与伦理完备的应然存在永恒的张力冲突，但社会的发展终究是朝向与皈依“天命所系”之伦理应然，从而容纳政治在二轨运行中保持一种善的灵活性，包容社会在面对文明演进潮流时保持一种善的开放性，由此担负起对未来的责任立场所在。

儒家的政治定义，以“责任”作为理解政治的优先观点，由责任本身的包容性与整全性，树立面向过去、当下与未来的三重责任机制与责任语境，构建起政治本身朝向天命、人与历史之合法性脉络。在对于治者已有的政治资源与权力资本作出实然承认的基础上，凭借责任学说，勒令政府本身尽起对于过去、当下与未来，朝向历史、人心与天命的责任性，引以为政府合法性的叙事与立基所在，从而将已然存在的“权力”变成通向应然责任的“桥梁”。

与之相反，西方将已存的“权力”视作“罪恶”，以“自由权利”的预设推衍出社会、政府与个人的“权利界限”，以各自的自由状态作为“善”的合法性证成，而政府在应然上被视为“守夜人之角色”，最小政府之观念持续至二战前夕。在剥夺了政府的“权力”之同时，也抹杀了政府凭借权力可以负起的“责任”，消解了“治者”本身应自足的价值理由：既然政府权力越小越好，政府存在本身根本即是恶，则政府存在之意义为何？“治者”的理由一直未在西学下证成，而“治者”毕竟确实存在；与之对应，儒学则视其理由为为“治理的责任”。

然而，在古代中国的治理视域下，部分时候呈现出儒家政治的“失真”与“落差”。导向历史、人心与天命的“责任性”似乎并未被“治者”很好的加以诠释，乃至出现“落差”与“失真”。儒家政治的失真，在于“礼”本身，作为一种应然规范，与作为一种实存状态之间的“显象落差”。“礼”，儒家政治中的核心观念，藉此以树立责任主体对于天、地、先祖与群类之民的责任伦理，存在文本与实然之脱节可能性。能树立起三重责任性与三重合法性的“礼”，在执行过程中有流变的可能性，导致古代儒家叙事中的合法性剥离：构成“名”的历史、人心、天命之合法性，与构成“实”的君主合法性之“名实剥离”。在“名”与“实”的脱节中，儒家政治为中国古代现实的部分政治失败承担了责任，儒家理念被迫为从未被付诸实施的政治现实作出了注解与绑定，这对儒家政治与理念而言，是不公正的。

“礼”的“名实脱节”内涵着两个向度的紧张：第一是“礼”蕴含的动机论哲学与效果论哲学的张力，第二是“礼”指涉的整全人格理论与缺陷人格理论的抵牾，“名实脱节”内在于这两个向度的紧张。

首先在于“礼”背后的动机论预设，使得儒家政治本身缺乏一种程序性思维，使得“礼”本身有赖于之动机流于可验证性，直至虚无化。“礼”与“逾矩”之差别系于动机，而使得差别本身失去可验证性；之诉求系于动机，而导出对于动机之外的效果之忽略。举例而言，存在“勇-中节-不逾矩-礼成”与“暴-过之-逾矩-礼毁”两条平行之“礼之状态”逻辑线，而“勇”与“刚”之衡量，有赖于动机之“发而中节”，而其实然状态下，两者是缺乏“效果检验标准”的，使得差别本身流于形式；同样，赞“勇”而贬“刚”，亦是自信于“勇”与好的结果之绑定，忽略了坏动机同样可能造致好结果，而好心也可办坏事。

其次在于“礼”背后的人性论预设，使得儒家政治本身缺乏一种底线性思维，使得“礼”对其本身关注的“人”流于整全状态下的可塑性与向善性，而忽略恶在基本面上之可能，使得理念本身缺乏对恶的有效制衡约束，造致“礼治”状态下“法治”之缺少，社会治理由此向人性之恶的变现与泛滥敞开了空间。举例而言，“礼”倡导“尊先祖，而隆君师”，而对于性恶之长辈与君王由是束手无策，只能依赖于循礼感召与教化下，性恶者自身的良心发现，由此本身缺乏一种底线性之治理统筹。

动机与效果、性善与性恶之张力，导出“礼”的“名实脱节”。由于“礼”有赖于不可验证之动机，而恶动机之治理者由是可藉以利用；由于“礼”缺乏对于人性恶之底线性防范与制衡，造致其面对恶的“长者、尊者与贵者”则束手无策。在由“应然”向“实然”的变现中，历史、人心、天命之合法性流于君主独治之合法性，呈现出儒家政治的“失真”与“落差”。

儒家政治汲汲于对于好的动机、与好的人性之诉求与培育，构成儒家理念在古代中国实然变现中的“落差”与“失真”，但在当下社会，这些特质构成儒家政治落地发展的机遇与空间所在，可以济当下西学治理思维之穷。

西学治理思维之重效果、重制衡，内涵的理性主义之取向，欲求以理性将一切恶在制衡与效果的规制下加以约束，在当下已逐步陷入困境。当前西方治理思维由于重视“技术理性”而面临着过渡膨胀之危机，人与人之间渐成工具性与功能性之关系，效果取向逐步为“外部性”所冲击，好的效果伴随之代价愈加提高；而制衡取向伴随着逐步成熟的“反制衡文化”的反噬，理性可以导出制衡的机制设计，亦可以导出逃避惩罚的策略组合，造就当下西方的“律师文化”。由是源于，西方治理思维对于动机与人性的偏颇估价。

当下的时代进步，诉求一种范式的转换。一是在于评价的范式，在评价的优先次序上，动机较之效果有更根本之优先性：好的动机带来的是，在长远上可欲之变现的达成，在最坏的情况下也可视为“试错的过程”；坏的动机始终伴随着，毁灭性结果的可能产生，尤其在当下高技术时代造就的风险的激增，汲汲于好的动机之培育与感召，尤重于效果的单纯追求，儒家政治导向“目的理性”，助益于建立人与人之间互信感的社会资本的累积；二是在于人性的范式，在人性的估价考量上，整全而可塑的人性预设，相较于性恶而普遍的人性预设具有长远上的优先性：儒家政治重视主体生命的价值与修养，强调互为主体性的仁心感通，兼具理性与感性的平衡，矫正当下西方治理思维“过分理性”之危机。

基于好的动机与人性估价之上的社会，信奉“万物并行而不相悖”，不但重视个别差异和文化差异，更强调己所不欲勿施于人，更富有人文精神，基于好的责任意识之上的政府，以其权力行使与存在本身，证成“善治”之达成，更富有治理精神，这二者构成儒家政治在当下之机遇所在。