道与迹：《诗》《易》《春秋》的古今之思

作者：柯小刚

来源：作者授权 发表，原载《西南民族大学学报》2020年第8期

古典与现代的关系，并不是两个现成的东西“古典”与“现代”之间的关系。关于“古典与现代”的思考所要激发的，是那些触及人类生活根本危机的问题意识。这些问题意识由来已久。回顾经典所载的“古今之变”关键时刻，会非常有助于今天思考古典与现代的关系问题。回溯文明创始的最初时刻，亦将有助于深化古今关系的思考。所以，本文拟从这两个方面做一点探索：从孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”思考孔子之“作”的当代意义；从《易经》与《说文》的开端，思考“原古”而非“远古”对于古今关系的意义。

王者之迹、文本之迹与《春秋》心迹

关于古今嬗变的省察，孟子有一句话非常具有典型意义：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”（《离娄下》）。这句话不仅对于春秋时期的古今嬗变有描述意义，而且对于后世的古今关系问题，乃至对于今天思考古典与现代的关系，都具有规范意义。因为，孟子的论述不只是对时代变化做一个普通的观察，而是结合六经的状况来进行这一观察。六经不只是文献汇编，而是具有政教功能的六种教化方式（参《礼记·经解》）。所以，“《诗》亡”与“《春秋》作”的嬗替，是时代风气转变的体现，也是针对这一转变而作的教法调整。六经之作因时而起，六经之教对机而发。六经之时有先后，而六教之机则都在代际转换的关键时刻。《诗》与《春秋》之际如此，《易》《书》《礼》《乐》亦莫不如此。

《易》虽起源于上古的伏羲画卦，但《易》之“兴”“作”则当于商周革命之际：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾”（《周易·系辞下》）。《书》之典谟誓诰，亦多类此。《礼》之兴作，则当于三代之变。《礼运》记录了从上古到三代的变化，以及礼在此变化中的作用。在从“天下为公”到“天下为家”的转变中，才有礼的急迫意义（“如此乎礼之急也”）。礼乐之兴作，是要在“天下为家”的时代，继续在“家”和“国”中楔入“天下”的公义，虽然在后世的礼仪实践中，礼之运往往被迫停滞下来，变成僵固的教条，而公义也被盗用为私利的遮羞布。[关于《礼运》的更多相关分析，可参拙文《年龄的临界》，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社，2010年。或点此查阅：《年龄的临界》之“十五志学”至“六十耳顺”，《年龄的临界》之“七十而从心所欲不逾矩”。]至于《乐》之亡佚，则更以突出的方式体现了时代变化加诸经典的困厄。

严格说来，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”的“诗”不应该加书名号。“《春秋》作”作的是《春秋》这本书，“诗亡”亡的却不是《诗经》这本书。“诗亡”指的是王者巡守之迹和太师陈诗之制的消亡，以及《诗大序》所谓“上以风化下、下以风刺上”的风诗政教生活的荒废，还有班固所谓“成康没而颂声寝、王泽竭而诗不作”的颂诗礼乐生活的衰微。“王者之迹熄而诗亡”的同时，恰恰伴随着《诗经》文本之迹定型的开端。文本之迹越昭然稳定，王者之迹越衰微熄灭。

“诗亡而后《春秋》作”是一个决定性的转折。这个转折的深刻意义在于，它不只是一个发生在春秋时代的历史事件，而是一直延续到今天的当代事件。还不只是说它的影响一直持续到现在，而是说今天仍然处在这个未竟事件的持续进行之中。因为，从孔子“作《春秋》”开始，王道的理想就只能寄希望于一本书而不是一个血肉之躯的人。[一个时代是否寄希望于《春秋》这本书，取决于“王道理想”在那个时代是否还被人追求。今天这个时代并不以王道为理想，所以这个时代不可能寄希望于这本书。所谓“寄希望于一本书”云云，其根据在公羊学所谓“《春秋》为万世立法”的义理，此义理的旨归即王道理想。但实际上，从孔子修《春秋》的时候起，王道理想就被抛弃了。这也正是孔子修《春秋》的原因。一直到今天，这个理想都处在被抛弃状态，所以，这个时代当然不是一个“寄希望于这本书”的时代。]公羊学所谓“以《春秋》当新王”的“春秋”，正如孟子所谓“诗亡而后《春秋》作”的“春秋”，都是要打书名号的。“书”在这里不只意味着文本文献，而是意味着“经”，道路意义上的“经”、生活方式意义上的“经”。“以《春秋》当新王”字面意义是让一本书来当新王，实则包含着“经”作为“道”的期许。

严格来说，春秋并不是一个朝代的名称，因为那时还是周代。在“客观历史”的意义上，根本就不存在一个叫做“春秋”的朝代。“春秋”作为时代的名称，来自“以《春秋》当新王”的经学理想。[《春秋》起初只是鲁史记之名，孔子因之笔削，寓褒贬于其中，成为六经之一，然后才成为后世史家命名此一段历史的原因。如果孔子修《春秋》不被视为寓含政治哲学理想的经书，那么，后世史家不可能以“春秋”来命名一个实际上仍然是周朝的时代。公羊学的一个基本思想是，孔子修的《春秋》所涉及的时代虽然还在周朝，但孔子修《春秋》的微言大义在于以《春秋》这本书来开启一个新的时代（所谓“以《春秋》当新王”），并以此取代周朝。这种说法成为后世史家以“春秋”来命名周朝晚期那段时间的思想背景。]这个理想至今并没有实现，所以，“春秋”作为一个规范性的时代命名，至今仍不失其理论意义。在客观历史的意义上，“春秋”从来没有存在过；而在经学规范的意义上，即以经学规范现实和未来的意义上，“春秋”的时代一直到今天乃至将来还在持续。往往是这样：越是“不存在”的东西，越具有永恒意义。所以，周史官老子云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”

孔子作《春秋》之后，此前“子所雅言”的诗书执礼也都获得了新的意义。此前，诗书礼乐都还是王者之迹的现实体现；此后，《诗》《书》《礼》《乐》都成为王者之迹的文本体现。“王者之迹熄”之后，文本之迹开始承担王者之迹的功能。这是“以《春秋》当新王”时代的崭新问题意识。当然，新的困难也开始发生：人是活的，文本是死的，如何以死的东西来规范和引导活的东西？如何不可能的话，所谓“王道”还在吗？所谓“以《春秋》当新王”是不是意味着王道实际上已经终结了？迹，道之迹也；道，迹之所以迹也。所谓“王者之迹熄而诗亡，诗亡而后《春秋》作”是意味着在“迹熄”之后，道还可以借文本的编纂和解释来维系？抑或，所谓“迹熄”根本上就意味着道之行于地上已经不再可能？所以，《中庸》孔子再三浩叹“道其不行矣夫”？

《春秋》之“作”是“写作”，不再是制礼作乐意义上的“作”，虽然《春秋》的写作在其“书法”中寓含着后者。不过，无论《春秋》寓含多少制作之意，它也只能通过一种曲折隐微的方式来通过文本立法，而且只是寄希望于未来的立法，甚至只是“知其不可而为之”的立法。另一方面，孔子晚年的《春秋》之“作”也不同于早年对于“诗书执礼”的“述而不作”了。“述而不作”所述的正是“王者之迹”。“述而不作”的前提是“王者之迹”仍然在场，弘道只须循迹即可。而一旦“王者之迹熄”，则不得不有所“作”。只不过“非天子不议礼、不制度、不考文”（《中庸》），所以孔子只能以经典编纂与微言讽喻的“著作”形式来“作”。以“著作”来从事不可能的“制作”，这便是经学或经典解释的基本问题意识，以及经学需要时时面对的根本困难。这个困难一直延续到今天，仍然是今天思考经典与时代问题意识关系的核心。

在孔子“作《春秋》”之后的春秋战国时期，六经与当时社会状况的关系已经成为诸子百家共同面临的普遍问题，不只是后世所谓“儒家”的问题。譬如《庄子》就在这一问题意识之中。如果不从六经的问题意识出发，对于《庄子》的理解可能会是片面的，譬如说有可能只是从后世的“道家”或“道教”出发对《庄子》的重构。从《天下》篇，我们可以看到庄子显然是在六经的问题语境中讨论问题的。庄子虽不引《诗》，但其寓言写作与《诗》的关联可能比形式上的引《诗》更紧密。庄子虽不从历史角度“庄语”正言齐桓晋文之事，但其讽喻性的“谬悠之说、荒唐之言，无端崖之辞”可能是《春秋》书法的另类表达。实际上，《春秋》公羊学的“非常异议可怪之论”又何尝不是一种另类书法？

《庄子·天道》的“轮扁斫轮”寓言，寓含了庄子对这一问题的思考。在轮扁看来，文本都是“古人之糟粕”，不可能传达“圣人之言”。与文本的记载和传达效能相对，活人之间的口耳相传乃至手把手教学似乎更为可靠。尤其对于斫轮这样的身体技术来说，似乎尤其应该如此。但令人惊讶的是，轮扁并没有诉诸这一点。他不但否定了文本传达的可靠性，也同样否定了身教的可能性：“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”身教是“迹”的在场之教。身教的无效意味着“迹熄”的处境。文本对于“道”的传承或可克服“迹”的依赖，但也同时增加了“隔”与失真的风险。所以，轮扁能诉诸的可靠来源似乎只有自己的实践经验和心灵感悟：“得之于手而应于心”。

当然，轮扁斫轮的学习不可能完全没有外部环境。他只是在强调一切教学之所以能发生的前提是自己的身心投入。而这正是“经”之为“经”的真实存在方式，或者说，这是“经”作为“经”发挥作用的真实方式。经不只是文献。经是心去认取和引以为己任的道。如果没有“为己之学”“反身而诚”，无论“文”（文本之传）还是“献”（口耳相传），都是无济于事的。“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”即使孔子不幸遇难，文本也不见得会因之而失传，但仍然会发生“后死者不得与于斯文”的状况。可见文本并非斯文之命的足够保证。一个一个具体的斯文在兹的人，才是斯文之命的传承条件。庄子以一种寓言的方式揭示的经学深层处境和经之为经的真实存在方式，可能比任何一种教条的经学观点都要更加接近孔子的问题意识。庄子关于孔子的所有寓言，无论是褒是贬，可能都需要在经学的问题意识中重新解读。

孟子说孔子作《春秋》的心迹是“其事则齐桓晋文，其文则史；孔子曰：其义则丘窃取之矣。”“窃”不是今人理解的偷窃，而是“窃喜”“窃以为”的“窃”，是心的活动。“窃取”就是心取。在《春秋》“书法”的文本之迹中透显的和隐含的，是孔子的心迹。作《春秋》的过程，就是把《春秋》鲁史的文本之迹转化为心迹的过程。这个转换是困难的，因为在鲁史的文本之迹中，“王者之迹”完全不见踪影，到处充满了僭越、篡弑、不义、诈伪、掠夺。如果不对这些时代乱迹的史记进行“取义”的写作、心之“窃取”的寄托，“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》”依然可以流传，只不过随之而行的不再是道义，而是“王者之迹熄”和“道其不行”之后的无道之迹。这样的文本流传非但无关斯文之命的传承，反而正是斯文之丧的表现。

《诗》亦如是。“诗言志”，“心之所之曰志”。读《诗》不求其志，则虽能讽诵而不得与于斯文。《左传》引诗，《论语》引诗，《孟子》引诗，莫不是引诗言志。汉代以来，以《诗》为教的《诗经》经学解释，也是这个大传统的延续，虽然与《语》《孟》引诗相比，后世《诗经》经学难免刻板化的缺点。导致这个缺点的原因在于：后世解释者只能面对文本之“迹”，无法直面“所以迹”。而《诗》之所以为诗，正在于诗虽已落形迹之言，但却能“依于本源而居”（荷尔德林《漫游》），距离“所以迹”还不算远。

为什么孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“子所雅言，诗书执礼”（《论语·述而》），皆以《诗》为六艺发端，应与此有关。《礼记·经解》亦以诗教为首，《庄子·天下》篇谈及六经时亦以《诗》为首：“《诗》以道志，《书》以道事……”《诗》所以为首者，在于其兴发之力。能兴发，所以能言志；能言志，所以能“溯游从之”（《秦风·蒹葭》）。诗者志也，诗者之也，志之所之者，道也。诗者时也，诗者持也，时时持之者，心也。《诗》云：“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”，迹之求所以迹也。

“所以迹”有两个方面：一是《诗》之所以作的“王者之迹”，一是孔子编《诗》的心迹。这两个“迹”都关联着“道”。它们之间的关系，在孟子的话“王者之迹熄而诗亡，诗亡而后《春秋》作”中，已经交代得非常清楚。“王者之迹熄”之后，孔子编修六经的心迹成为后世读者追溯天道和王者之迹的唯一中介，而孔子的心迹却又必须通过文本之迹才能隐约透显。好在中国文字的文本之迹“近取诸身，远取诸物”，通过“象”而关联“道”，不同于西方拼音符号的语音中心主义。所以，如果我们向上追溯到中国文字和《易经》取象的开端，或有助于面对古今之变的困境。包括“王者之迹熄而诗亡、诗亡而后《春秋》作”的经学通古今之变问题意识，或许也可以得到深化。

“迹”与“所以迹”的开端

中国经典的排序史经历了一个以《诗》为首逐渐转向以《易》为首的过程。《易经》逐渐取得群经之首的地位主要不是出于历史的和文献学的理由，而是出于义理的考量。[后世把《易经》升格到《诗经》前面，不是出于经典成书时间的考虑，而是出于经典义理的思考。也就是说，起初人们把《诗经》放在前面，不是因为他们认为《诗经》的历史在《易经》之前，而是出于“兴于诗”的教育学考虑；后世把《易经》放到《诗经》之前，也不是因为他们觉得《易经》的成书在《诗经》之前，而是因为他们认为《易经》义理能揭示万物本源，在“逻辑时间”上位居最初，所以当为群经之首。]经典必须由文字记载，而《易经》在义理上被认为是产生于文字创生之前。经典是迹、文本之迹，而《易经》却被认为是“所以迹”的说明，虽然这一说明仍然需要“迹”的帮助。[《易经》是对“所以迹”的说明，并不等于说《易经》就是“所以迹”。“所以迹”是不可把捉和难以言传的“道”，不可能是一本书。不过，在关于“道”的各种说明中，《易经》这本书的说明有着特殊重要的意义，因为它说得最好。虽然如此，《易经》这本书说到底仍然只不过是一种文本之迹，虽然它是对“所以迹”的说明，而且可能是最好的说明。]不过，《易经》之“迹”首先并不依赖文字，反倒，根据自古以来流传的观点，文字的创造必须在《易经》取象基础上才能发生。一画开天的伏羲画卦为文字的创造奠定了基础，而文字的创造却要等到黄帝史官仓颉的时候才开始发端。这种传统观点是否能通过实证史学的检验并不重要，因为它提请人们思考的问题恰恰是历史学自身何以可能的问题。

《易经》并不只是来自远古，而且，更重要的是，它来自原古。远古无论多远，都在历史之中。而原古，却在历史的开端。开端自然也属于过程的一个部分，但却是过程中非常特别的部分，因为在此之前还没有这个过程。所以，开端处在历史与元历史的临界点，是使历史成为历史的起点。历史从这个起点开始，但这个起点本身却不能完全被降解为历史过程中的一个普通时刻。在开端时刻，“历史主义”将遭遇其界限。

譬如虞世南《笔髓论·原古第一》论书法史的“八体”之前，必须先有仓颉造字的“六书”。“六书”是书法史所以可能的前提，但它本身并不属于书法史。当然，另一方面，“六书”也内在于书法史的每一个时刻，因为任何书法都是以“六书”为前提的。开端之于历史的关系，也是这样的。开端一方面不可降解为历史，另一方面也内在于历史的每一个时刻。由此可见，所谓古今关系问题，实际上可以区分出两层含义：一层是历史内部的古今关系，如秦汉关系、唐宋关系等等；一层是元历史的古今关系，即开端与历史的关系。关于《易经》和文字开端的考察，有助于我们从第二层意思入手，深化古今关系思考的问题意识。下面我们就来做这样一个考察。

《易经》的第一个字还不是字，而是文字的本源：一条线——乾卦初九的阳爻那一道横线。而且，虽然古书的读写顺序是自上而下，但这条线并不出现在最上面的位置，也就是说，并没有出现在几何意义上的开端位置，而是出现在乾卦六条阳爻横线的最下面，从下往上画卦。这就像书法中写“一”字的起点并不在最左边的端点，而是从右边逆锋起笔，隐藏在笔画的中间（即使“露锋起笔”的实际起点也在右边的空中）。同理，乾卦初九的那一条横线作为“一画开天”的开端，并不发生在世界发生之前，而是隐藏在世界的发生之中。所以，“一画开天”与《创世纪》或《神谱》式的创世神话有本质的区别。后者讲述的是开创历史的一次性行动，而“一画开天”说的是每一个时刻的世界发生，一直到当下的每一刻发生。所谓“天行健，君子以自强不息”，所谓“四时行焉，百物生焉”，所谓“苟日新，日日新，又日新”，说的都是这件事情。《易》之“不易”与“简易”所以能见之于“变易”者，以此。

从初九到上九，从下面的第一道线到上面的最后一道线，乾卦画完了世界发生的六个基本时刻。文字的出现（卦辞“元亨利贞”）是在自下而上的画卦动作完成之后，从“上九亢龙有悔”处折返，回到“初九潜龙勿用”之下，重新开始书写的。文字是亢而有悔之后的结果。文字即使在最少的时候，也已经是太多了。所以，好的文字总是能把自己隐藏于事物之后。文字在显现事物的同时，抽身隐退。在引人入胜的阅读中，读者眼前只看到事情的栩栩发生，看不到文字。在不知其然而然的文章写作和书法书写中，作者心中只有思想感情的流动或纸笔相触的感觉连绵。文字此时不是现成的工具，而是在书写中方才活生生地诞生。卦爻亦如是。六十四卦，三百八十四爻，并不是现成的“预测工具”，等待事物来“对号入座”，而是在每一件事情发生的同时，方才即时地发生出来的。所以，《系辞传》云：“《易》不可为典要。”

“元”与初九阳爻一线开端的关联，《说文解字》提供了线索。与《易经》形成一种对应，《说文》的第一个字是“一”，对应乾之初九；第二个字是“元”，对应卦辞开头的“元”。《说文》对“一”的阐释，可视为对《易经》乾卦初九那一线开端的脚注：“惟初太始，道立于一。造分天地，化成万物。”这个解释在现代文字学看来几乎毫无价值，正如《易经》的“神秘主义”在现代哲学看来只不过是原始蒙昧的遗存。

然而，如果我们能抛开现代人狭隘的偏见（这恰是“批判思维”的基本要求），如实地面对古典文本并与之对话，我们会发现《说文》对“一”字的解释说出了人类文明的初始经验：“一”既是一画判分（“造分天地”），又是自一持存（“道立于一”）。事物的出现和人类自我意识的获得，都源于“一”的判分；同时，多样性世界的存在维系于“一”的统一性。每一个具体的人和事物的存在是“一”，所有人与事物存在于其中的世界的存在也是“一”。如果没有“一”的判分，事物和人都无法从混沌中绽出；如果没有“一”的原初统一性，绽出的文明世界也无法持存。《中庸》云“不诚无物”，“诚”就是“一”。

“一”只是一个字，只有一横，却同时是判分与合一。文明之为文明，首先在于能分（文明为离卦）：区分天人物我，区分万物。而区分之为区分，正在于一个东西是一个东西，或者说在于这个东西的相对不可分。就人而言，这个不可分性甚至是绝对的：所谓个人（individual）的本义就是不可分的绝对性、自一性。如果没有不可分的自一性（无论相对意义上还是绝对意义上的），区分是不可能的。这个经验是如此基本，以至于它构成了文明生活所以可能的基础。文明的开端和延续，都维系于区分和同一的吊诡并存。只有从这个初始经验出发，现代文明才能找到自我理解的根据。貌似脱离古典的现代文明，并不能真的脱离古典。它只是在不自觉地挥霍古典资源，逐渐挖空自身的根基。古典并不等于古代。现代与古典的关系并不是现代与古代的关系，而是时代与永恒的关系。这个关系存在于在任何时代，而对于现代来说尤其重要。因为，这是古典被误解和遮蔽得最严重的时代，这是永恒最匮乏的时代。

一是分也是合，这也许意味着：阴爻阳爻本来只是一道线。这一道线在阴爻中断开，是象“一”之“分”；这同一道线在阳爻中连续，则是象“一”之“合”。阳爻一画，是一个爻；阴爻貌似两画，也只是一个爻，并不是两个爻。阴爻之“二”本质是“一”之“分”，“合”自在其中。另一方面，阳爻之“一”也不是单纯的“一”，而是有“二”在其中。《说文》“爻，交也”。一爻之为一爻，并非只是自己，而是已经内涵他物与之相交。以此义解“用九”“用六”，可以贯通乾坤及其所生六十二卦。“用九”之义，九为老阳，阳极生阴，故“用九”则阳已交阴，是为阳交。阳交即阳爻。“用六”之义，六为老阴，阴极生阳，故“用六”则阴已交阳，是为阴交。阴交即阴爻。“爻，交也”，故阳爻者，阳交也，阳之交阴也；阴爻者，阴交也，阴之交阳也。六十二卦虽无“用九”“用六”之辞，但阴爻莫不称六，阴爻莫不称九，可见“用九”“用六”虽就乾坤而言，但不仅限于乾坤明矣。乾所以用九不用七者，乾为天为父，大生者也；坤所以用六不用八者，坤为地为母，广生者也。用七用八，则少阳少阴之数不变，乾自为乾、坤自为坤矣。乾自为乾、坤自为坤，则乾坤何以大生广生乎？故《易》于乾坤特标“用九”“用六”之义，所以示乾坤大生广生之德也。

《说文》“一”条下录有古文“弌”字。现代文字学一般认为这只是出于防伪考虑的字形繁化，类似于今天通行的大写“壹”字。这当然是一种合理的解释，不过，似乎不能穷尽这个字的意蕴。作为“造分天地，化成万物”的“一”字古文，“弌”的意义不容小觑。“弌”从“弋”从“一”。这意味着什么？《说文》：“弋，橛也……象物挂之也”。“一”造分天地而化成的万物，一一挂在弋上便是弌。这不正是《易》卦之象吗？

“《易纬》云，卦者挂也，言悬挂物象，以示于人，故谓之卦”（孔颖达《周易正义》）。每个卦都是一个卦象之弌，每个字也都是一个卦物之弌。文字挂示万物，犹如《周易》卦示万象。道迹之间所以能究天人之际者，以此；古典与现代之间所以能通古今之变者，以此。孔子晚年之所以“赞《易》”“作《春秋》”并行者，亦以此也。文本之迹如无卦象万物之义，则“作《春秋》”亦将无能于应对“王者之迹熄而诗亡”的古今之变，更不可能对后世乃至对今天的现实仍然具有规范性的政教意义。在这个历史主义泛滥的时代，古今之变的历史问题，仍然需要从“通古今之变”的经学思考中得到启发。所以，六经中最能体现永恒天道的、最有“反历史主义”特质的《易经》，可以为《诗》与《春秋》以及其他所有经典的重新阅读提供一个通达古今的视野，使古代经典的当代解释成为富有现实意义的工作。

《易》之于《诗》学的意义在于提示迹与所以迹的关联并不会因为“迹熄”而中断。“王者之迹熄而诗亡”之后，王者之迹的诗教生活成为文本之迹的《诗》学经典。但《诗经》文本虽然是“王者之迹熄”的消极产品，却也是能在王者之迹熄灭之后指示王者之道的线索。在这个意义上，《诗经》的每一个“鸟兽草木之名”都可以视为《易经》卦爻式的物象，成为指示“所以迹”和诗义所寄的线索。于是，在物象之迹中，在文本之迹中，亦可以目击而道存焉。

所以，虽然“王者之迹熄”的“熄”成为永远的“熄”，但“《春秋》作”的“作”却可以是持续的“作”；虽然“王者之迹熄而诗亡”，但诗亡而后的《诗》学之兴却可以成为“如将不尽，与古为新”的兴。《诗》云“周虽旧邦，其命维新”，其在是乎？其在是乎？子畏于匡而叹“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），未尝叹命也。故知天命之所系，系于斯文也。斯文，迹也，而所以迹者亦在焉。

故吴季札观乐于鲁，韩宣子观易象与鲁春秋，而叹周礼尽在鲁者，以斯文不坠，则“骏命不易”矣（《诗经·大雅·文王》）。“《诗》云：‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也，‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”——《中庸》之所以如此并置“天之所以为天”与“文王之所以为文”，正是因为有见于天命之不已与人文之不坠，原本是一个大生命的生生不息。

《易》云“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《贲·象传》）。天文人文虽有不同，而所以观之者一也。《易》之所以为《易》者，未尝不是出于“纯亦不已”的天命流行，以及生生不息的人文创生。无论《易经》如何本质地揭示了“所以迹”的天道运行，《易》象与卦辞爻辞毕竟只是天文与人文之迹。但孔子的赞《易》行动打开了天文人文之迹中所蕴含的不断朝向所以迹的可能性，从此为每个时代的经典解释提供了源源不竭的动力，使经典解释工作成为每个时代最具当代性的文化新生力量，成为其所当时代的“当代”之所“当”。

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