城市、社群与礼乐文明

——以荀子思想理论为中心

作者：林桂榛

来源：作者授权 发布

          原载于 首届“礼乐文明与城市化”学术研讨会

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月初七日辛未

          耶稣2020年7月27日

城市古称城邑，城是城郭，市是市场（古代城与市多有城墙或围垣），城市城邑是人类集体中性居住与交易的建筑场地集中地，建筑密集，人口集中，买卖繁多。以政府或祭场或市场为中心的城市，自古以来是人类文明的先导者。城市人口是最具活力、效率及物质、精神生产力与运输力的社会群体，也是密度最大的社区场所。人类社会由以生殖与家族为轴心的村落式小社群逐步发展为以工业与商贸为轴心的城市社群，甚至现在再发展为以科技与文化、金融与物流为轴心的高级城市社群，这是人类进步、发展的必然与硕果。城市或城邑，可谓是人类文明的中枢；城市化的人口数量及城市的生活质量，代表了人类社会最活力、最先进文明区域的人口数量与生活质量[①]。

一、社群与礼治。

“社群（community）”概念强调人口同一居住地，“社会（society）”概念强调人口交互关系，都是近代兴起的欧洲概念。汉语“社会”一词古已有之，唐宋文献多见，本指社祭、社日衍生的集社、聚会等，近代日本学者始借以表述为社会学意义上的“社会（society）”。1897年日本古城贞吉汉译《论社会》一文说：“所谓社会，盖以渐积成者也。抑‘社会’二字本非我国古来惯用之熟语，而社会之实形自古已有。”（《时务报》第17册）[②]研究社会的sociology最初被汉译为“群学”，则是严复等据于荀子的“群治”理论而提出来的。

由于一切人类社群的人口构成都基于独立个人，故个人与他人或社会或社群的矛盾始终是社群或社会的最大最根本的问题，所以群生或群治在人际关系上的艰难是人性的必然。张岱年胞兄张申府《所思·续所思》已说过社会社群由个体结合而成，故社会社群内的差异或矛盾是必然的：“自然与人，个人与群：东西思想所由分，人生问题于此尽。……社会本以人与人的关系而结成……天下自当多事。群与己，少与多，总之是社会问题的核心。解决此问题自宜更循人性而审选群制……社会的根本问题在于群与己。学问的根本问题在于全与分。”[③]故荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是故生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”

1、礼之本用。荀子又说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。……孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”

故孟德斯鸠《法意》说：“支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾国安且治而已。”又曰：“而支那政家所为，尚不止此，彼方合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而治之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也。总是四者之科条，而一言以括之曰礼。”（严译本卷19章16-17）此类章太炎《检论》所曰：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”故林语堂《孔子的智慧》说：“若只将‘礼’字做礼仪或典礼讲，就大为错误了。”[④]“‘礼’这个字，也可以说是一种社会秩序原理，以及社会上一般的习俗。”[⑤]“显而易见‘礼’之含义包括了社会秩序、社会规范、典礼仪式的社会传统。”“儒家‘礼’字的中心观念的含义可作以下解释：作宗教解；作社会秩序原则解；作理性化的封建秩序解；作社会、道德、宗教习俗的整体解。”[⑥]

荀子曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥其何之？”古时儒家正是最擅长讲礼的学派，从孔子开始就是如此。儒家即礼家，儒教即礼教，儒学即礼学，如此而已。此即严复所译孟德斯鸠《法意》时所加中文按语所谓：“中国赵宋以前之儒者，其所讲者，固不外耳目践履之近者也。其形而者，往往求之老佛之书。”古人对礼有吉、凶、嘉、军、宾礼之分，这种划分于今未必合适。今天我们宜将礼三分为神鬼礼、政军礼、生活礼三类，其中生活礼是世俗礼，以城乡风俗习惯为基准，礼俗有“因革损益”的时间性变化，也有“入乡随俗”的空间性差异，而且礼俗亦有“美—恶”之别。就善良礼俗所蕴涵的伦理准则或价值准则而言，它就是西方所谓的“自然法”，也是中国古人所谓“天法”、“义法”之类。

2、礼之法理。《管子·枢言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治礼，道也，万物待治礼而后定。”陈柱说：“简括言之：法家盖起于礼，正犹学校之内，先有种种应守之规则，而后乃有赏罚之规则也。礼不足治，而后有法，礼流而为法，故礼家流而为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[⑦]熊伟《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》一文援引钱穆讲演见解而说：“法家乃是从儒家出来的。儒家在初时只讲礼。只讲政治活动，到后来曾子等人却退化来将仪文小节。但传到魏国去的一派，却依然从事政治活动，遂把儒家原来的宗旨发扬广大。通常总认曾子孟子一派为后来儒家的正宗；其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗，曾子孟子等在鲁国的一支反而是别派。古代贵族的礼一变成了儒家的士礼，再变成了墨家的墨礼，三变便成了法家的法。”[⑧]杜国庠说：“我们在荀子的思想中，就可看出由礼到法的发展的痕迹。这是历史发展的反映。所以韩非虽事荀卿传其学（一方面），却一转而为法家的集大成者，不是偶然的。”[⑨]侯外庐等也说：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子……他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。”[⑩]

今天我们很多法律规定，其实都是源于礼。譬如不得杀伤他人身体性命，不得偷抢他人的物品财富，不得侵犯他人人格尊严，此是民法三大内容，但也是礼的三大最基本伦理准则。“礼者理也”（《荀子·礼论》），“礼也者理之不可易者也”（《礼记·乐记》、《荀子·乐论》），此解说反映的就是礼有最基本的原则或行为底线，它们就是“理”，而“理”正是“法”的根据，所以严复《法意》按语说：“儒所谓理，佛所谓法，法理初非二物。”又曰：“孟氏意谓，一切法皆成于自然，独人道有自为之法。然法之立也，必以理为之原。先有是非，而后有法，非法立而后以离合见是非也。……盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法，故人意遂若理法同物，而人事本无所谓是非，专以法之所许所禁为是非者，此理想之累于文字者也。中国理想之累于文字者最多，独此较西文有一节之长。西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”

3、城市礼法。城市生活最具社群性，人口多，密度大，交往繁，互动广，所以城市居民或城市生活的“礼”最需要也最具有“法”的本质与功能。也就是说，城市生活尤其呈现出“法出于礼，礼出于治”情形或趋势。譬如，为了城市生活、城市社群的良性有序，不得破坏交通秩序妨碍他人正常交通，不得乱弃垃圾废物妨碍他人卫生与健康，不得声音方面干扰妨碍他人，不得队列方面破坏与抢先他人，这是城市生活所尤其具有的“礼”，甚至其中很多已衍变为了政府禁令式的“法”。交通秩序、垃圾污染、噪声污染等问题为什么在人口不密集的乡村生活中并不突出，为什么乡村居民到了城市往往这方面体现出修养之差，本质上是因为他们没有城市生活的训练，没有生存共同体及秩序利益与秩序危险共享的认识及行为习惯。

冯友兰《新事论》曾说“文化都是以我们所谓城市为中心”并以“城里人—乡下人”的格局与差距来解说夷夏之别与中西之别，可谓别开声面、一语中的。他说：“中国自周秦以来，对于四围别底民族，向来是处于城里人的地位。……虽然有几次乡下人冲进城里来，占据了衙门，抓住了政权，但是这些乡下人，终究是乡下人。他们不能把城里人降为乡下人，他们至多能把他们自己亦升为城里人。”“英美及西欧等国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上它们先有了一个大改革……这个革命引起了政治革命，及社会革命……工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方。乡下本来靠城里，不过在工业革命后尤靠城里。在工业革命后，西方成了城里，东方成了乡下。”“对于中国说，上海南京是城里；但对于英美等国说，整个底中国，连带上海南京在内，都是乡下；整个底英美等国，连带其中底村落，都是城里……英美等国之所以能于现在世界取得城里之地位者，乃因其先近代化或现代化，乃因其先有某种文化。中国之所以于现在世界中流为乡下的地位者，乃因中国未近代化或现代化，乃因中国未有某种文化。”[11]

所以，是城市引领人类前进，城市文明才是最先进的文明，而城市的礼法是最前沿的礼法，也是最具有效率以及对乡下辐射力的礼法。我们往往迷惑于仪式礼，而只将婚丧嫁娶、迎神送鬼、接客待人等仪式、典礼等当作是礼，却往往忽略了最关系人们日常生活秩序的更是“礼”。荀子所谓“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”及汉高祖“约法三章”之“杀人者死，伤人及盗抵罪”说得不是礼么？它正是不得侵犯人身体权益、财产权益之礼。我们能说汉律、唐律里的大量律条不是礼？其实它也是礼，而且多是出于民伦之礼。所以，我们应该将城市交通、卫生等基本规则或秩序视作“礼”，而非仅视作“法”。这个“礼”应该成为市民的基本素养，“乡下人”进城应向“城里人”学礼。反之，城里人入乡也应尽量入乡随俗，向当地乡民村民学习礼俗规矩并尽量“既来之则安之”地遵守其礼俗。

二、人格与教养。

《论语·学而》记载孔子与子贡对话中曾说“贫而无谄，富而无骄”虽然是很不错的状态，但“未若贫而乐，富而好礼”，其中“贫而乐，富而好礼”句在《史记·仲尼弟子列传》记作“不如贫而乐道，富而好礼”，《礼记·坊记》又有：“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。”市场化改革迄今已30余年，经济发展了，民生改善了，物质文明日盛，但精神状态却是“贫而谄、富而骄”现象极盛（这种典型例子举不胜举），“贫而好乐，富而好礼”则尚弱，国民道德状态、精神状态堪忧。荀子说“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”，但众庶百姓如果如“朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆”，那么“众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣”，如此必危国伤国。也就是说，固守并不善美的成俗并不崇隆礼义则必危乱，故当从隆礼义始改革社会与人生。

1、人格改良。美国人史密斯1894年版Chinese Characteristics（《中国人的性格》）一书末段说：“为了改革中国，必须追寻性格的根源并使之获得改良，良知必须得到切实的尊崇。”[12]而林语堂1959年版From Pagan To Christianity（中文译作《从异教徒到基督徒》或《信仰之旅》）则提出“无声的革命”（the silent revolution，又译作“沉默的革命”），“无声的革命”是指“鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗”，因为“孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[13]。林语堂思考的这问题就是史密斯、鲁迅的问题，也是孔子的问题。

林语堂说孔子的思想有两个主线，一个是个人问题，一个是社会问题，两者是统一的，“孔子是个教育家，对借个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家”；“在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合：政治秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养”；“孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的，社会的治乱只能来自构成这个社会的个人分子……孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[14]。

林语堂又说：“无声的革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，这是孔子的首要企图。”“孔子，如我所曾试图显示，与耶稣共信无声的改革，从人的内部开始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）。”[15]林语堂赞同孔子“无声的革命”的思想，赞同社会和平改良的基石在公民人格改造。孔子“没有人格变革的社会改革是表面的”这一信念与《德意志意识形态》“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[16]、严复1895年《原强》“所谓群者，固积人而成者也”[17]、刘师培1906年《伦理教科书》“社会合众人而后成”、“社会者由个人而集合者也”[18]的洞察完全逻辑一致，这说明孔子非常清楚社会改革与进步的起点与终点：以起点论之，改革起于先知先觉的贤能者；以终点论之，改革终于全民的变革及进步。

2、礼乐教养。如何进行人格变革以开启和推动社会改革？孔子标举了“教化与修养”的人格改良路线，且这种路线须诉诸具体而丰富的礼乐路径，故林语堂《孔子的智慧》一书说：“孔子特别重视礼乐、关心道德……把孔子心目中的社会秩序表现得更好，再没有别的字眼儿比‘礼乐’一词更恰当了。”[19]由礼乐生活或礼乐教养来培植文质彬彬的德操，来培育“先进”的君子及君子社会（林语堂称儒家可谓“君子的宗教”、“君子是有教养的人”），这是孔子继往开来的“斯文在兹”（《论语·子罕》）之担当，故曰“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。孔子的伟大贡献就在于将尚巫崇神的三代礼乐文明转进至以人为中心的文明自觉或生活自觉，礼乐由神灵中心转向了教养之自觉。孔子一生的身教言传，就意在将贵族教养大众化或将大众教养贵族化，意在通过礼乐教养来导入人格改良或德性塑造，意在培养君子及扩大君子社会，从而来实现文明传承及人类进步。这是孔子思想的一种精意，是礼乐文明的精意。

古人常云“礼者养也（《荀子·礼论》”、“礼者履也”（《白虎通·性情》）、“礼者体也”（《淮南子·齐俗训》）等，经学注疏家尤其如此说“礼”。德操靠教养，教养在礼乐，礼乐实乃进德养性之要门。舍弃或否定礼乐之道，是难以改进社会伦理尤其是培植个体善美德性的。德国卡西尔《人论》说“宗才教的仪式先于教义”是历史事实也是心理规律[20]，这正揭示了礼乐道场对于德性培育或思想孕育的重要性。若欧美社会决裂或割弃其礼乐传统（多依托或依附宗教），那它不仅难保其文化的宗教之维，甚至其伦理教养也难以维持及更张。美国伯尔曼《法律与宗教》揭示了法律及宗教体系所同时存在的“仪式、传统、权威、普遍性”四要素，正佐证了法律与深层伦理的共通性[21]。欧美社会的发展有公民教养水平的因素，伯尔曼说“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[22]也涉及了公民的素养问题，而礼乐生活是维持他们日常教养甚至是法律素养的第一资源。

3、诸派得失。在“礼乐教养”问题上，道家、墨家、法家及孟子等的见解颇有代表性且值得警醒：（1）庄子等道家学派对社会伦理心存芥蒂，认为仁义礼法等恰是自然天性的戕害者，认为那样反而不见“天地之纯、古人之大体”的大朴，这自然有警惕凝固或扭曲的社会伦理、社会礼乐会异化人的价值，但荀子说“庄子蔽于天而不知人”的洞察也无疑是成立的，即庄子蔽于不近世道。（2）墨子“学儒者之业、受孔子之术”，墨家“兼爱”、“尚同”、“摩顶放踵利天下”等道德精神远超儒孔，但其又奉持薄礼非乐之主张且同时尊信鬼神，这就导致其德性或宗教上的宗旨与实现路径如荀子云“犹欲之楚而北求之也”。荀子谓“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有见于齐无见于畸”（孟子斥之“比而同之是乱天下也”）；庄子曰墨子心意好而是，然“墨子虽能独任，奈天下何”；荀子曰“礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行”，章太炎则曰“墨子贵俭非乐，故其教不能逾二百岁”。（3）孟子急于救道德人心，日本古学派谓孟子辟杨墨而染于杨墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“尽心知性”、“事天立命”思维的确类杨墨作天机直入，其说皆以伦理直觉型的天人不分之道德高蹈为主，故康有为责孟子于礼学所知甚少（称不讲礼则“遁入于墨学”）。孟子说心性臆想而高远宏大，系宋新儒学精神祖，然于如何进德养性实空疏，此孟子类墨子而远逊孔荀处（荀“其言议谈说已无异于墨子矣”实指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又无视教化的社会必要与人性可能，故倡法治且矫枉过正地诋毁或排斥礼乐教养路线。法家讲功利实效与墨家同，皆虚文浮儒之反动，唯循人性自利而一独标“兼爱”一独标“法治”，实各为儒家左右两翼之偏获或歧出。（5）普通儒家也当接受道家、墨家、法家等批评，警惕礼乐的迂固与异化，警惕礼乐的虚浮与糜费，警惕唯礼乐而不讲法政，警惕唯心性而不讲由之以礼乐，各择善而从。

三、礼乐与鬼神。

“礼乐”是最具生活性或民间性维度的，也最具神性、灵性及灵俗杂处的世俗性的。《乐记》说：“明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。”礼乐是明，鬼神是暗，礼乐是明晰形式，鬼神是幽玄精神，礼乐统鬼神，鬼神统于礼乐，礼乐鬼神旨在合敬同爱也（于鬼神存而不论、敬而远之乃智者之识）。礼乐能够统摄诸种心性与诸种宗教，能够统摄神秘主义生活，能够统摄心灵境界领域。“己所不欲勿施于人”、“吾亦欲无加诸人”，即“宽容比自由更重要”，更基础性，生活方式是多样的，首先尊重对方而不侵犯对方。而标举“礼乐儒学”，就是无论祭祀祖先、圣贤、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神灵崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“礼乐”二字的统摄范围内，都能被原始儒学思想、原始儒学理论所统摄。统摄宗教或神秘主义，这是“礼乐”之大！

儒家何以统摄宗教？荀子说“君子以为文而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗，其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事”。统摄基督教、佛教等，不过是“君子以为文百姓以为神”、“君子以为人道百姓以为鬼事”而已。因为儒家能超越神灵宗教，所以能统摄神灵宗教，无论这种神灵宗教是什么神灵或什么形态，只要它是正常的，尊重人权的，都当予以尊重和统摄，都当予以宽容或包容，“君子以为文百姓以为神”是将宗教当文化文明看，当生活方式看，如此而已。“礼乐儒学”不仅能统摄宗教，而且能统摄非宗教形态但又涉及神秘体验、超越体验的传统心性儒学。卡西尔《人论》说：“无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。”[23]此即《礼记》孔子所谓“诵诗三百不足以一献，一献之礼不足以大飨”及“尔爱其羊我爱其礼”、“君子无敢轻议于礼”等。当然，礼乐是有差异的，不同的地域文明、历史文明、民俗文明有不同的礼乐，甚至有不同的具体精神指向，但精神尤其超越性精神都须依赖礼乐以维系以生养则是毫无疑问的。

孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”心性须由乎礼乐，离乎礼乐的心性儒学则是类似禅宗化、道家化、墨家化的心性，是禅宗化、道家化、墨家化的儒学。禅宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其实也首先靠其礼乐，靠宗教生活的礼乐仪式，教义、理论或许还是退而其次，卡西尔《人论》说的就是这意思。孟子的心性儒学有神秘主义，讲心性天命讲精神超越又不重礼教乐教；墨子的思想精神有超越主义，讲兼爱心性讲天志明鬼又非礼非乐。这就难免意高教浮、苗而不秀或玄虚无径甚至南辕北辙，荀子所谓“犹欲之楚而北求之也”。孟子受当时黄老思潮、墨家思潮影响，转成战国新儒学，打个比方或修辞，禅宗是思孟化的中国佛学，思孟则有“禅宗化的儒学”之味；理学称“道学”，是儒家化加黄老化（也即道家化）再加禅宗佛学化，理论骨干（所谓理气性欲等）是道家、仙家的；港台新儒学（所谓现代新儒学、第三期儒学）多是西方哲学化、西方本体论／形上论化的“儒家哲学”，理论主干是形而上学。他们都自命“道统”。

四、礼乐与刑政。

《乐记》说：“礼乐之设，管乎人情矣”（“设”原作“说”，形之误也；另《史记•乐书》作“贯乎人情”）礼乐之设一要通过礼乐来矫正、导引人情，二要通过礼乐来涵养、感化人情，此类《乐记》“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”及司马迁《礼书》“缘人情而制礼，依人性而作仪”之义，王充《论衡·本性》曰“情性者人治之本，礼乐所由生也，故原情性之极，礼为之防，乐为之节”可谓即“礼乐之设，管乎人情矣”之翻说，论治当本乎人情人性的儒家思想以“礼乐之设，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“礼乐刑政”之道，“礼乐刑政”才是儒学、儒家最根本的东西，礼乐刑政理论、礼乐刑政思想才是儒家最根本最地道的理论、思想。中国需要重建“礼乐”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉沦或荒废。当然这个重建或再造不是一味的原始复古，而是吸古更新又吐故纳新，注入新的元素损益更化，正本清源、返本开新以获得新的思想生命力、理论生命力。至于要注入什么该强调的元素，比如刑政儒学的民主性、公义性原则，比如礼乐儒学的仪式性、精神性原则，其实这都并非是含浑不清的，于此不过是“唯上智下愚不移”而已。

原始儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”，儒学现代化或回应现代生活的要路或门径也在“礼乐刑政”。戴震是清代最杰出的思想家，但早在其批判宋儒理论及进行儒学的新诠或再构之前，日本古学派就已系统性澄清了原始儒学或完成了对盛行的“道学”之儒学的批判瓦解，比如荻生徂徕曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不过是“礼乐刑政”四维而已，徂徕《辨道》就说“非离礼楽刑政别有所谓道者也”[24]。这就明确恢复了原始儒学、孔子儒学的真相，也明确将汉、唐、宋、明等皴染、叙述、刻画的孔子儒学予以拨乱反正、正本清源，不再在孔子远之而不言或罕言的玄乎超越中自作聪明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理气太极这类道家玄学话语大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道这类宗教类神秘体验话语上自愚或自娱。

五、现代之道路。

清末孙诒让、梁启超等都大呼当时的中国面临了“三千年未有之变局”，这无非是东亚的“天下主义”面临一个被全新“天下化”的局面，当然这个“天下化”已不在再由东亚大陆来主导，而是由欧美来主导，乃至作为中国周遍地带的日本都在努力主导并事实上部分主导。中国文明真正面临的问题是冯友兰说的赶上“城里人”（西方人）的问题，工业化、城市化是中国文明、中国思想转生的动力与机会：从城市化的角度来看，19世纪以来儒学面临的一个问题是，东亚大陆生活方式的演变：“在都市化的生活日用或生活嬗变（城市化过程）中，几千年来与乡村宗族型的社区生活相适应的‘从祭坛走向讲坛，从讲坛走向祭坛’的儒学能否实现恰当的现代移植或转生，是值得我们继续观察和探索的。”[25]我认为，这个移植或转生在礼乐，在法治，礼乐方面则在现代城市礼乐与传统乡村礼乐的融合，尤其是“乡下人”礼式日益向“城里人”礼式迈进。接受城里人文明，就必须接受现代文明，现代秩序（尽管公民有权利拒绝接受之，但大势如此，并非个人人力所能左右）。

《论语》首句曰：“学而时习之，不亦说乎。”末句又有言曰：“不知礼，无以立也。”孔子所教，首在学礼学乐，所谓“不学礼无以立”（其实不学乐亦无以乐，后乐是《乐记》所谓安和之乐）。清人张伯行《困学录集粹》卷三曰：“孔子曰不学礼无以立，张子原教人以礼为先，礼者立身之干也，今日世道人心惟礼可以整顿得起来，奈举世不讲，何哉？”卷二又曰：“人有礼则安，无礼则危。人有礼则日在天理上行，事事循天理做去，那得不安。无礼则日在人欲上行，事事徇人欲做去，那得不危。”若此“礼”后增一“乐”字，则甚是。礼乐复兴首在城市，整顿人心也首在城市，如何礼乐，如何整顿，我看公共生活秩序、慈善公益、集体文娱、宗教社团及活动、文化社团及活动等等，此中莫不有礼有乐。若能这方面提升或做好，提升公民素养或人格，提升社会友爱与互助，提升人心的仁善与安乐，则善莫大焉。

（本文发表于上海市文明办、嘉定区政府、文汇报社主办的2013年9月28日首届“礼乐文明与城市化”学术研讨会，并聆听了张立文、彭林、龚鹏程、项阳、姜义华、阮仪三诸先生演讲，感谢当时上海师大祝亚平先生的邀请及上海市礼仪协会魏薇女士的联络。关于本题，可参林桂榛《论古人的社会治理思想——以先秦儒家为中心》［《孔子研究》2015年第3期］，该文很多文字即本文论述内容。）

注释：
 
[①]刘小雪2007年《中国与印度的城市化比较》一文曰：1800年全球人口城市化率仅为3％，1850年为6.4％，1900年为13.6％，1950年为30％，到2000年已经上升到47.4％。联合国人口基金会《2007年世界人口状况报告》曰世界银行数据显示2007年世界城市人口比例为49.5%，中国为42.2%，美国等发达国家则高达80%以上。
 
[②]梁启超等：《时务报》影印本第二、三册，文海出版社，1986年，第1148-1150、1227—1228页。
 
[③]张申府：《张申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，第72、155、190页。
 
[④]林语堂：《林语堂名著全集》第二十二卷，东北师范大学出版社，1994年，第31页。
 
[⑤]林语堂：《林语堂名著全集》第二十二卷，东北师范大学出版社，1994年，第145页。
 
[⑥]林语堂：《林语堂名著全集》第二十二卷，东北师范大学出版社，1994年，第131—132页。
 
[⑦]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆（上海），1932年，第95页。
 
[⑧]钱穆：《老子辨》附录，大华书局（上海），1935年，第110页；又见《古史辨》第六册，上海古籍出版社，1982年，第586页。
 
[⑨]杜守素（杜国庠）：《先秦诸子批判》，作家书屋（上海），1948年，第138页；杜国庠：《先秦诸子的若干研究》，三联书店（北京），1955年，第126页。
 
[⑩]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第575页。
 
[11]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第219—229页。
 
[12]Arthur H.Smith:Chinese Characteristics,Fleming H.Revell Company,1894,p329.鲁迅1936年《“立此存照”（三）》一文说：“……不看‘辱华影片’，于自己是并无益处的……但看了而不反省，却也并无益处。我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”
 
[13]林语堂：《林语堂名著全集》第十卷，东北师范大学出版社，1994年，第95-96页。
 
[14]林语堂：《林语堂名著全集》第十卷，东北师范大学出版社，1994年，第95-96页。
 
[15]林语堂：《林语堂名著全集》第十卷，东北师范大学出版社，1994年，第227页。
 
[16]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年，第217页。
 
[17]严复：《严复集》第一册，王栻主编，中华书局，1986年，第27页。
 
[18]刘师培：《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997年，第2059—2060页。
 
[19]林语堂：《林语堂名著全集》第二十二卷，东北师范大学出版社，1994年，第6页。
 
[20]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第101页。
 
[21]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年，第131页。
 
[22]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年，第3页。
 
[23]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，页101。
 
[24]家永三郎等：《日本思想大系》第36册，岩波书店，1973年，第200—201页。
 
[25]林桂榛：《儒学的世界性与世界性的儒学》，《光明日报》2004年12月28日第8版。

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