“以小说形式揭示儒家的言述危机” 哥伦比亚大学东亚系教授商伟谈《儒林外史》

受访者：商伟

采访者：朱又可

来源：《南方周末》

时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿九日乙巳

            耶稣2018年7月12日

作为科举考场上的失意者，吴敬梓的前半生动荡不安，在家产败光后靠卖字画和朋友接济为生，《儒林外史》因此也带有他本人的“自传”色彩。（视觉中国/图）

1978年至1988年，商伟自本科、硕士到留校任教，都在北大中文系。他曾在袁行霈教授指导下研究魏晋南北朝隋唐诗歌，后任林庚教授的助手。1988年，商伟赴哈佛大学东亚系攻读博士学位，随韩南教授研究古典小说。

“我当时觉得古典诗歌与社会的接触面太小，所以兴趣转向小说戏曲，还选修了社会学和人类学的课程，想从别的学科来考察小说戏曲的丰富现象。”商伟告诉南方周末记者。

对商伟来说，重要的是从细读文本开始。在细读的基础上，商伟把《儒林外史》纳入思想史的脉络来研究。“吴敬梓以小说的形式，深刻揭示了儒家的言述危机及其体制根源。在这方面，没有谁比他做得更好了。从写作时间上看，它早于戴震和凌廷堪等人关于礼的论述；它的直觉洞见是当时的思想论述难以匹敌，也无法替代的。”

商伟认为《儒林外史》的整体性在很长时间里都被低估了。鲁迅说它“虽云长篇，颇同短制”；胡适视之为短篇小品的连缀——似乎可以把它拆成短篇，节选来读。“但这是一个错误的选择。”商伟说，“迟衡山在泰伯祠的墙上贴了一份仪注单，这似乎是一个无关宏旨的细节，但十一回后，王玉辉这位迟到者来访，就站在仪注单前，‘将袖子拂去尘灰读了’。这是一个回顾的瞬间，让我们透过王玉辉的创伤经历，重读泰伯礼，也对泰伯礼提出了它回答不了的问题。”

2018年5月31日，在哥伦比亚大学的Kent Hall，现为哥伦比亚大学东亚系中国文学教授的商伟，接受了南方周末记者的专访。

《儒林外史》的核心问题正是儒家礼学

南方周末：为什么从礼的角度入手研究《儒林外史》？

商伟：这取决于《儒林外史》自身的特性。明清章回小说中，没有哪一部像《儒林外史》这样直接拥抱当下思想论辩的核心问题——就吴敬梓生活的十八世纪初、中叶而言——是儒家的礼学。

清初儒家礼学的核心，在于确立礼仪实践在儒家社会中的主导位置。清初学者在总结明末的历史教训时，对宋明儒学展开了深刻反省与激烈批判。他们中的很多人认为，程朱（程颢、程颐和朱熹）理学和陆王（陆象山、王阳明）心学都受到了佛教尤其是禅宗的侵蚀，背离了儒家的正宗。所以他们试图回归心目中的经典儒学，致力于恢复或重建礼仪，为儒学提供行为实践的基础与外部体制的依托。与此相伴随，是从理学的形而上关怀和心学的反求诸己的心性之说，转向了经世之学的制度建设和礼仪实践。

这样描述明清之际的 转折，引出了许多问题：首先就是儒家礼仪主义者所说的“礼”指的是什么。有的学者指出，儒礼包括礼制、礼仪和礼义三个方面，而在清初，三者都共同指向了以人伦纲常为核心的宗法伦理、制度和礼仪。那么，清初礼学与其所批判的程朱理学之间，有什么根本区别吗？因为程氏兄弟和朱熹也同样热衷于建设以血缘和地缘关系为基础的地方宗法制度。有的学者干脆就认为，清代恢复儒礼的结果，恰恰是继续了程朱理学的义理与实践，只不过做了更翔实的文献考证和更丰富的实践探索罢了。也有一些学者不同意，如张寿安在对凌廷堪等清代中期学者的研究中，强调他们“以礼代理”的观点，认为清代礼学标志着儒学的一个重要的范式转变。

我关注的是，在清代兴起的礼学中，能否看到任何关于儒礼的讨论与实践，超出了宗法的框架，或与宗法无关？除了戴震之外，还有谁对宗法礼教做出了反省和批判？清初礼学在这些问题上有无实质突破？如果有的话，究竟体现在哪里，意义何在？

南方周末：《儒林外史》是怎样回应这些问题的，对于今天我们了解清代礼学有什么帮助？

商伟：《儒林外史》让我感兴趣的是，它在第三十七回写了一场泰伯礼。表面上看，不过是纪念地方先贤的祭礼，但细读就可以发现值得思考的现象：泰伯礼是由南京当地文人自发组织的，既不同于庆祝国家秩序的官方礼仪，也有别于强调家族内部身份等级差异的家礼。从礼制来看，它并不依托于以官府和宗族为代表的世俗权力关系和身份等级秩序。在仪式过程中，地位、身份、等级这些世俗秩序的基本要素都被悬置起来，参与者因此为自己创造了一个内部相对平等的文人共同体。作为共同体的成员，他们通过礼仪活动向祭祀的对象，也就是仪式的象征吴泰伯致意，并跨越历史距离，与他建立认同。这位吴泰伯是谁呢？他是周太王的长子，据说曾三次辞让王位，以“让”德赢得后人的敬意。这样看来，吴敬梓显然把他的泰伯礼置于官方体制和宗法关系之外，由此来定义儒礼。这一点很重要。

让我感兴趣的另外一点，就是吴敬梓以小说写作参与了当时 界关于儒礼的讨论。《儒林外史》为我们具体描述了当时文人如何议论礼仪，又怎样具体筹划一次祭礼。这是别的文类，包括论述性、考辨性的文字都做不到的。有人也许会抗议说，怎么能拿小说虚构当真？其实，只要不把小说看成实录，而是从中确认描摹的情境、叙述的理路和不断重现的母题或叙述图式，虚构就不是一个问题，更不是一个需要克服的障碍。姑且不说《儒林外史》从作者的阅历中获得了大量生活原型，远非“虚构”的标签就足以打发了。

《儒林外史》直接得益于当时 的语境。清初兴起的儒家礼仪主义潮流有不同的代表人物，包括颜李学派的颜元和李塨，而吴敬梓深受其影响。他晚年好治经，还在南京参与了先贤祭礼，为当地一个姓谈的人家设计过丧礼。他周围的朋友如程廷祚曾与李塨交往甚密，在河北的颜李学派与南京的文人圈子之间建立起关联。这一历史关联也体现在了《儒林外史》中。

在确认《儒林外史》与清初礼学的关系上，胡适有开创之功。但他的结论太简单了：他认为这就是一部宣扬颜李学派的小说。我曾经开玩笑说，果真如此，那这部小说就写砸了。《儒林外史》关于儒礼的叙述的确受益于颜李学派，但在很多方面又超越了它。

“代孔子说话”，成了角色扮演的语言游戏

南方周末：提到礼学，通常想到的是论述性和考辨性的文体，吴敬梓是如何在小说中处理这个问题的？

商伟：还是举泰伯礼为例。《儒林外史》第三十七回几乎花了一整回的篇幅来写泰伯祭礼的全过程。读者觉得枯燥，完全不得要领。吴敬梓为什么会在小说结构的中心位置上，不厌其详地展示泰伯礼的全部细节呢？

清初的礼仪主义者如颜元和李塨在反省明亡的教训时，批评儒者只知道袖手读书，静坐冥想，或空谈天理心性，一旦发生危机，便手足无措。这一批评是否公允姑且不论，但通过这样的回顾反省，清初 经历了一次由内向外、从抽象到具体、从内省言述到礼仪研究和礼仪实践的转变。

回到《儒林外史》第三十七回就会发现，吴敬梓抄录改写了当时流行的“仪注”，即仪式指南。他没有正面阐释泰伯礼的意义，而是描写了这一群文人如何中规中矩地把仪式从头到尾做了一遍。这正是礼仪的意义之所在了：它不再是内省冥想和言辞阐释的对象，它的意义存在于礼仪的一举一动之中。

南方周末：吴敬梓也像颜元和李塨那样来诊断他所处时代的症候吗？他的小说告诉我们，问题出在哪儿了？

商伟：作为一部小说，《儒林外史》并没有声明说，儒家言述不可靠。它通过细腻描写，展示了当时的文人是如何在官方体制内和社会生活中使用和操控儒家语言的。例如王德和王仁兄弟的故事，大家都很熟悉。严致和为了把他的妾立为正室，以取代病危的妻子（也就是王德、王仁的亲妹妹王氏），私下里给了他们二百两银子。这是上不了台面的一笔幕后交易，但王仁却“拍着桌子”，义正词严地说：“我们念书的人，全在纲常上下功夫；就是做文章，代孔子说话，也不过是这个理；你若不依，我们就不上门。”他说得不错，所谓做文章，就是科举考试的八股文。每一位士子都得模拟经典中圣人的口气，设身处地代他们立言。这一制度设计的初衷未尝不好：文人通过记诵经典的模拟练习，将其精义消化吸收，转化成自己的语言，像圣人那样思考，也像圣人那样做事。可结果却变成了角色扮演的语言游戏：每一个饱读经书的举子士人都可以在必要的场合中，慷慨陈辞，却口是心非，并且熟练运用道德词藻来文过饰非。

任何一种具有合法性的语言都有可能被机会主义者利用来谋取个人利益，但这里看到的不只是个人品德的缺陷，而是结构性的言行不一。这正是体制化儒学的尴尬困境。

《儒林外史》第一回就通过王冕之口，批评八股取士的做法：“将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”儒家的修身之学变成了晋身之阶和利益交换的手段，因此，嘴上说的是道德文章，心里想的却是功名富贵。王仁把这个逻辑延伸到了社会生活中去：牟取私利的最佳做法，就是在生活中接着作八股文，“代孔子说话”。而且语言越崇高，利益的回报就越丰厚。无本万利，何乐不为？但这只是拟代的语言游戏，绝对不能当真的。翰林院侍读高老先生就嘲笑杜少卿的父亲，说他竟然拿“教养题目文章里的辞藻”“当了真”，结果，“惹得上司不喜欢，把个官弄掉了”。马纯上说得更直截了当：“就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？”

吴敬梓以小说的形式，深刻揭示了儒家的言述危机及其体制根源。在这方面，没有谁比他做得更好了。

杜少卿就是长大了的贾宝玉

南方周末：吴敬梓除了讥讽，还试图有所建树。他在《儒林外史》中尝试建构一个怎样的儒家礼仪秩序？

商伟：体制化儒学完全认同世俗政治秩序，因而不具备超越性。所以，吴敬梓在构想一个理想的儒家礼仪秩序时，首先做的就是退出官方体制。

在叙述小说人物的一系列退出选择时，吴敬梓写了庄绍光应诏入京，不为别的，而是因为皇帝希望他为宫廷筹划礼乐教养之事，但庄绍光写了十策之后，还是奏请恩赐还山了。他当即退出，及时赶回南京，参与主持当地文人自己组织的泰伯祭礼。小说的这一安排，含义显而易见：为了推行礼乐教养，他必须在北京和南京之间，也就是在朝野之间，做出一个选择。既然是非官方的祭祀活动，泰伯祭礼的主持者和参与者，除去主祭虞育德担任一个无足轻重的“闲官”——南京国子监博士——之外，大多数也都没有官位。

泰伯礼一方面与权力中心和政治体制保持距离，另一方面又脱离了以地方宗法为标志的地缘和血缘关系。

祭礼的主持者希望通过举行礼仪，与本地的儒家先贤建立认同，同时超越以官方体制与地方宗法为标志的权力和利益关系。这象征了他们召唤乌托邦式的礼仪秩序的努力。但“退出”不等于脱离世俗事务，泰伯礼作为教化之举，也不可能不参与世俗事务，但它又与世俗秩序保持距离，并且试图超越它。这个超越性很重要，体现为对世俗利益和权力的否定，所以我称之为“苦行礼”。

南方周末：《儒林外史》包含了吴敬梓的自传成分，这个“退出”的主题与他的生平经历有关系？

商伟：是的，小说中的杜少卿是吴敬梓虚构的自我。吴敬梓在1736年之后完全放弃了入仕的努力，1733年移居南京之前，他在安徽全椒家乡，过着地方乡绅的生活。明清时期的文人通常有三重身份标志：学位，官衔，同时也是拥有土地，并在地方社会承担领袖角色的乡绅。但吴敬梓在家乡过得非常糟糕，家族成员之间争夺身份和财产的闹剧，给他造成了心理创伤，让他对乡绅的生活也感到兴趣索然。后来由于科场失意，加上对官场的幻灭，他以一秀才的身份终老于南京。可见吴敬梓与他笔下的杜少卿一样，都背弃了家乡，又从未进入体制；拒绝乡绅的角色，又放弃了官场生涯。作为文人，他们如何自处？不难理解，为什么他们都希望能在大都市南京，为自己建立一个家园。

南方周末：同是出现于十八世纪中叶的《儒林外史》与《红楼梦》，有什么共同之处？

商伟：我以为那就是在吴敬梓的自传人物杜少卿和曹雪芹的自传人物贾宝玉之间，出现了一些共性。记得有一位学者说过，杜少卿就是长大了的贾宝玉，的确如此。吴敬梓和曹雪芹未必能代言一个时代，但他们是这个时代最敏感的文人。为他们把脉，你可以感受到他们的不满和幻灭——他们对传统文人的规定角色失去了向往，已经不再能从中获得意义感和成就感了。

泰伯礼与南京，可能生成新的“社会空间”

南方周末：你在书中还谈到泰伯崇拜，他也是以“辞让”而为孔子所赞许。

商伟：泰伯是“辞让”美德的象征。他是周太王的长子，据说他和弟弟仲雍一起逃到了吴地，为的是让他们的父王如愿以偿地立三弟季历为继承者，就是后来的文王。孔子称赞说：“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯后来又被称为“让王”，因为让出王位而成为无冕之王。这是一个道德评价，而不是成王败寇。所以，“让”意味着从世俗的政治权力关系中退出，正符合《儒林外史》中苦行礼的趣旨。

据说泰伯把周文明带入荆蛮之地，并创立了吴国。后来吴地的吴、虞二姓都把祖先追溯到吴泰伯和虞仲雍（泰伯无子嗣，实出自仲雍），吴敬梓也不例外。但泰伯奔吴说是一个历史误会，泰伯和仲雍根本没有也不可能从周人所在的岐山逃至吴地。我读了一些考古学的论文，他们实际上去了地处今陕西陇县之西的吴山一带，在那里建国，后来成为吴国和虞国。南方的吴国强盛起来之后，通过吴泰伯附会上了周人的宗室。这一混淆早在《左传》和《史记》中就发生了，吴敬梓和他的朋友们也搞错了。但视泰伯为远祖，塑造了他们的自我期许和归属感，对《儒林外史》也至关重要。

南方周末：可在《儒林外史》中，吴敬梓的儒礼想象并没有实现，后来还出了问题，泰伯祠也颓败了。

商伟：吴敬梓很快就让我们看到，一旦落实到具体的语境中，儒礼实践势必与宗法发生关系。这体现在郭孝子和王玉辉等人物身上，尤其是王玉辉，他来自“程朱闕里”，一生贫困，却致力于编纂礼书、童蒙和乡约，俨然以程颐和朱熹的后继者自居。显然，他与王德、王仁兄弟完全不是一路人，他的道德实践比起他们的所作所为也高尚得多。至少美德是以自我牺牲为前提的，不是嘴上说出来的。而在履行他所理解的礼仪义务时，也不容协商和妥协，但他的苦行实践陷入了地方宗法的权力关系和宗教狂热。正因为如此，王玉辉的悲剧就更令人震撼。

南方周末：礼学对今天的礼仪伦理还有意义吗？

商伟：儒礼所依赖的宗法制度早已一去不返，恢复宗法既不可取，也不现实，同样也不应该为了规训民众而将礼仪强加于人。但历代的礼仪论述，也不乏思想洞见。正像《儒林外史》所写的那样，礼仪的意义内在于礼仪行为，不必向别处寻找，也不必通过解释来赋予它意义。颜元说：“拿得一段礼仪腔，而敬在乎是矣；做得一番韶舞势，而和在乎是矣。”通过反复操习，把恰当的礼仪态度转化为身体记忆和行为习惯，在日常生活的相关场合中，想都不用想，就做了应该做的事情。今天固然不行“士相见礼”了，但初次见面握手，也是一种礼仪，只是不自觉而已。人与人的交往就是建立在这些未必自觉的习惯规则之上的，并以此来维系日常生活秩序。而礼仪培养的既是行为的习惯，又是心灵的习惯。所以不是每件事情都需要经过自觉的选择，也不是所有的道德行为都是内心决定的结果。这对于反思现代道德哲学有关个人自由意志、主体性和自觉意识等观念，提供了另类资源。对于安顿现代人的身心与人伦关系，也会有所助益。

另外一点也与今天有关：儒礼与宗法分不开，但吴敬梓对宗法却多有批评。他通过礼仪实践，在地方宗法关系和官方体制之外，去建立一个道德秩序，包括修建泰伯祠，为南京建立一个礼仪中心，将志同道合的文人聚集起来。这是一个有待定义的“社会空间”，包蕴了新的可能性。他把眼光转向了城市，不是一般的市镇，而是南京这样的大都市。在这一点上，他具有前瞻性。

责任编辑：姚远