原标题：北大传统——那些夭折了的与反潮流的

作者：唐文明

来源：作者授权 发表，原载“北大耕读社”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月十九日丙申

           耶稣2018年5月4日

【北大耕读社编者按】今年四月，我们拜访了唐文明老师，希望听听老师对北大百年的学术传统和中国学问的发展脉络与方向的理解，唐老师真诚的思考、宽阔的视野与幽默的风格给同学们留下了深刻印象。虽是口头闲谈，但更易见真的思考与情感，现整理出访谈录的部分内容与大家分享。文稿经过了唐文明老师的删订，他也对有些地方做了补充。作为礼物献给所有热爱北大的人。

一、北大传统与时代风潮

北大的历史形象主要是被“五四”前后的新文化运动所确立的，而这正是现在的北大人应当深刻反思的地方。“五四”时期钱玄同曾有“选学妖孽，桐城谬种”的骂人话，对于现在不了解那段历史的人看来不免有些奇怪，但其实正是反映出当时的北大语境。新文化运动最前沿的主题是文学革命，在文化领域则是牵一发而动全身的事情。“桐城谬种”当然是指桐城派，在晚清1898年以来在北大占据了不少教席，比如后来相继离开北大的林琴南、马其昶、姚永概等人。这个事情可能与吴汝纶、严复等人有关，也与当时主管教育的大臣如张百熙等人有关。吴汝纶是曾国藩的学生，曾执掌保定的莲池书院，离北京、天津都很近，培养了不少学生，影响了不少人。你们应该知道，严复翻译《天演论》曾请吴汝纶作序。1902年张百熙任管学大臣后曾举荐吴汝纶为京师大学堂总教习，但吴汝纶坚辞不就。严复曾两度入北大，先是1902年任京师大学堂译书局总办，1904年离开；后来是1912年任北京大学校长，不到一年离开。

吴汝纶先生（1840-1903）

严复先生（1854年1月8日－1921年10月27日）

桐城派的路子是崇尚古文，讲文以载道，有很强的古典意识，也因此而重视理学。理学本来不是叫道学嘛。而后来的文学观念要么强调文学的自律性，反对文以载道；要么是以革旧道、建新道为鹄的，则是“道其所道，非吾所谓道”。这里有一个关于儒学现代开展的脉络，可以上溯自曾国藩，而后来开办无锡国专的唐文治，自然也应当归入其中，就是以辞章、考据、义理、经世重新规划儒学，且特别重视文学与理学的联袂。你们可以想一想，如果中国的现代文学是按照这样的思路开展下来，可能会是个什么景象？历史当然不能假设，但历史也不能仅以成败论英雄。或者说，短时间看来的成败从长时间看可能正相反。严复曾评价吴汝纶“旧学淹贯而不鄙夷新知”，也可以看到这些人都不是抱残守缺之辈。北大既然以1898年而非1912年为自己的诞辰，就应该重视晚清这一段历史。现在的北大在回溯自身的学术传统时，是否重视晚清这一段呢？答案显然是否定的。换句话说，新青年之前的北大，是个什么形象？北大在晚清这一段历史是否对于我们思考和理解我们所关心的文化复兴问题更有意义？

我不知道这样的问题你们想过没有？作为北大校友，我深感北大还有更重要的学术传统远远没有被挖掘出来。当然也是因为有些传统没有被继承下来，而是随历史一起夭折了。想象一下，基于对道的笃实信念而展开的文学、史学和哲学研究，乃至社会科学研究，可能会是个什么景象？你们可能会说，这个思路是不是太天真了？的确，在这个思路上一定会遇到伽达默尔所谓的真理与方法的问题，且伽达默尔的解决办法还不一定合适，这会引发更深层次的问题，特别是对现代人文科学方案的根本反思，在此没法细谈。但我想至少这样的问题是有意义的，而且即使在现代人文学内部，也不乏实践者。我想，这是我首先要给你们提出的问题。

章太炎先生（1869年1月12日-1936年6月14日）

胡适先生（1891年12月17日-1962年2月24日）

“选学妖孽”从字面意思来说直接指向重视《文选》的那些人，在当时的北大大概是以黄侃、刘师培等人为代表。实际上，民国以后逐渐占据北大教席的很多是章太炎的弟子。他们旧学工夫大都很好，特别是考据、训诂方面。在政治上，章门弟子当然都是民族主义的革命派，也因为强调民族主义而重视自身的历史文化传统，所以章太炎越到晚年越重视国学，他的目的很清楚，就是欲提倡国学来凝聚我们的国族。其实，整个现代中国的人文科学都是民族主义的产物，这一点是很清楚的。但因为革命的主题在当时愈演愈烈，启蒙的激进化使得民族主义发展到新文化运动逐渐变成了一种彻底鄙弃自身传统的民族主义，这是一个巨大的吊诡，也是一个巨大的转变，在很大程度上影响了现代中国人文科学的开展，最终使得“疑古派”的极端观点成为主流。这一派也就是我们一般所说的新青年派，其中的风潮人物当然是胡适、陈独秀等人，在学界自然是胡适的影响更大、更持久。新青年派不光是看不上桐城派，连章门弟子，我们可以笼统地说是国学派，其中其实有很激烈的革命思想，他们也看不上。他们研究国学，所谓“整理国故”，和章门弟子的国故概念完全不同，目的是为了“驱散旧世界的阴魂”，或者用周予同的一个比喻来说，是为了文化“鞭尸”。而后来的文学史、思想史写作基本上都是基于新青年派的核心立场。当然，这一派又分化为两派，在当下的思想界仍居主流，这也是你们都知道的。现在政府和学术界都提倡研究国学，其实首先应当接上晚清国学派的传统，我认为这也是北大传统的一个重要组成部分，可惜似乎也很少有人提。而关键的问题也在于，如果不能对“五四”前后的新青年传统有根本的反思，国学派这个传统的意义也无法真正呈现，也不可能接上。

胡适的学术功底很差，这是大家都承认的。但胡适的厉害之处在于他能够敏锐地把握住时代的变动，而且反应很快，几乎每一次反应都很有方向感，因而成为引领学术界的风潮人物。胡适和清华也有一点渊源，他是1910年庚子赔款的官费生。在美国他开始在康奈尔大学，学得不太好，后来转到哥伦比亚大学。他的《中国哲学史大纲》影响很大，但内容方面非常粗糙，就连极力推崇他的余英时也不得不承认。但余英时对这本书的评价又非常高，主要是从思想史的角度来看的，认为这是中国哲学领域中范式转换的开山之作。

从现代中国人文学科的历史来看，余英时的这个评价有一定道理，但我觉得他还是把胡适的意义夸大了。一方面，类似的工作早就有人做了，一个是日本人的研究传统，再一个像梁启超、王国维在晚清时期写的很多哲学论著，其实就已经实现了中国哲学研究的范式转换了。当然，这两位和清华的渊源更深，也都深受日本学术的影响。还有，即使是整个的中国哲学史论著，胡适的也不是第一本，何况他的书也只写到先秦，且终生没有能力写完。他自述“但开风气不为师”，这话看起来很谦虚，其实也是陈述了一个事实。若要较真的话，其实是表明他知道自己没有能力做一个具有典范意义的学术导师。我觉得胡适扮演的就是一个学术买办的角色，但当然他是一个很成功的学术买办。从中西交通这个“大事因缘”来说，学术买办也有一定的积极意义，但切不可夸大。况且以我们的标准来看，胡适虽然是一个在当时特别成功的学术买办，但决不是一个好的学术买办。这一点我们只要读一下学衡派诸人士对胡适的批评就很清楚了。另一方面，假如我们现在能够清晰地意识到现代人文学科其实是启蒙谋划的一个重要组成部分，而对启蒙的彻底反思又使我们能够整体上反思现代人文学科方案的根本不足的话，那么，我们或许能够意识到，余英时所谓的范式转换可能恰恰是问题所在。这一点也没法细谈。

胡适的《中国哲学史大纲》出版以后，北大有人请梁启超演讲，梁启超就评论这本书。演讲的大意是说凡涉及西方知识论的地方，胡适都讲得头头是道，凡涉及中国形而上学层面的，胡适一概不通，所以梁启超批评说胡适这本书实在是“强古人以就我”。梁启超对胡适的批评在当时的学术界肯定有不少共鸣者，冯友兰就是其中一个。冯友兰晚年写《现代中国哲学史》，谈到胡适这本书对他的冲击意义，其中有一个非常直观的描述，就是说以往的论著，都是经典的文字用大字，论著者的文字用小字，而胡适的著作则相反，自己的文字用大字，经典的文字成为自己文字的注释，用小字。你们若看冯友兰的《中国哲学史》，虽然体例上已经完全接受了胡适的做法，但正文中往往是大段引用原文，自己的解释有时就几句话放在后面，甚至很少发挥。我甚至感觉到了他那种多少有点刻意的克制。我觉得这个写作上的痕迹一定与当时人们对胡适的批评有关，就是说，冯友兰可能意识到，有胡适的前车之鉴，自己要尽量避免“强古人以就我”的毛病。

你们知道，冯友兰的《中国哲学史》两卷本有三份著名的评审书，一份是金岳霖的，两份是陈寅恪的。金岳霖的评论将冯著与胡著对比，故而明确谈到对胡著的看法。梁启超曾说胡适不太懂中国的形而上学，对西方的知识论比较懂，金岳霖的大意是说，胡适谈西方知识论的地方也不行，等于是从中西两方面对胡著提出严重质疑。陈寅恪的两份评审书更有趣。第一份评审书针对上卷，说冯友兰“能矫附会之恶习，而具了解之同情”。那么，“附会之恶习”这句话指的是谁？当然就是胡适，或者说这句话主要是针对胡著而发。第二份评审书针对下卷，也很有意思，在最后批评了冯友兰“旧瓶装新酒”的思路。前几年桑兵写过一篇文章，剖析出陈寅恪的第一份评审书其实也隐含着对冯友兰的批评，我认为他的剖析很有说服力。至于批评的要点，一言以蔽之，如果“了解之同情”落在现代人一面，则可能越同情，离古人的精神和思想越远。如果关联于第一份评审书写作的语境和意图，我们大概可以想到，陈寅恪对冯著一开始就是有批评的，但因为胡著及其影响在先，所以在两相比较的情况下明确肯定了冯著，且对冯著的批评也采用了相当隐晦的笔法。陈寅恪虽然也是现代人文学科的捍卫者和实践者，但他心目中的古今差异非常巨大，由此可见一斑。

二、北大传统与反潮流

但即使是胡适及其弟子主导的北大，也还是有其他传统，或许在当时只是些“执拗的低音”，从学术生态的角度看也难免令人感慨。一般所说新文化运动以来的新儒家第一代，熊十力、梁漱溟和马一浮，前二位都任教北大，马一浮也被北大两次邀请过，但他对废除经学的现代人文学科有看法，所以拒绝了。梁漱溟在当时的思想界影响很大，而熊十力引导了不少学生，在当时他们都可以说是反潮流的人物。

梁漱溟先生（1893年10月18日-1988年6月23日）

梁漱溟这个人，个性之鲜明，你们都是知道的。年轻时有厌世情绪，甚至想到自杀，读了佛学后获得了一次解脱，不自杀了，但准备独身。后来父亲自杀了，使他改变主意，才娶妻生子。像他那样没有什么学历、尤其没有国外学历而被聘为北大教授，在当时若以一般人而论，这实在是个难得的机遇，一定是一辈子不肯放手。但让很多人都没想到的是，做了几年北大教授后，梁漱溟不干了，去搞乡村建设了。你们看胡适日记，还为此事专门记了一笔。胡适完全不能理解梁漱溟的选择，还联系到梁漱溟的父亲，大意是说，这父子俩真是有得一比，性格都梗的很。我读梁漱溟，首先感受到的是他那种求道之心的急迫、恳切与为人方面的严肃、认真作风。我们现在还有人怀着求道之心来做学问吗？如果有，那么又如何来处理求道与学问之间的张力呢？这都是必须认真对待的问题。

从儒学来说，这里面就有个修养工夫问题，但决不是我们一般所讲的道德修养问题，而是涉及全身心的变化气质的问题，或者说是涉及对人生的整体理解的安身立命问题。梁漱溟常被人谈起的一件事是建国后他和毛泽东因农民问题的争论。我这里当然不是要谈他们谁对谁错，而是说，你们想一想，梁漱溟和最高领导人争论的勇气从哪里来？为什么别的人没这个勇气？我认为这就是有工夫与没工夫的区别。通过工夫，获得一种内在的力量，无论在现实生活中遇到什么事，都能够恰当地应对。这就是工夫的作用。我想，儒学能够给人的，首先就是这个。可能有人会说，学问乃天下之公器，作为学者如果只是注重自己的修养工夫，是否太局限了？其实我认为问题恰恰相反。我们现在很多做学问的，从不重视自己的修养工夫，才导致了自己学问无法长进的根本局限。古人有史德之说，其实可以扩大到说，所有学问都需要美德作为基础，特别是人文社科领域，如果我们只是抱着一种实证主义的方法论，或只凭理性的拆解和分析，都可能是不够的。我曾经有过一个观察，是针对那些按照一般标准已经很不错的学者而言的，就是说，对于人文社科领域的学者，有信念而无信仰，有理性而无灵性，也可能是一种缺点。从个人感受来说，如果缺乏一个深度自我或厚实自我的介入，我觉得这种学问也不怎么过瘾。当然，必要的学术规范和公认的方法论要求，仍是有意义的，仅仅是情怀党大概也做不好学问。

熊十力先生（1885年2月18日-1968年5月24日）

再说熊十力。熊十力一定是一个极有魅力的人，你们从弟子们对他的回忆中就可以看到。以牟宗三为例。你们想想，牟宗三一上大学就到北大，先是预科，后来本科，和你们一样都是时代的“骄子”，能上北大都是很了不起的。按一般常理来说，他这样的人应该向胡适等留洋回来的知名教授看齐才对，怎么可能看得上总是一副病恹恹的样子、又没有什么正经学历的熊十力呢？牟宗三是个学习非常用功的人。原来借书不都是有记录的吗？据说北大图书馆有一年通过借书记录发现，牟宗三读过的书最多，于是还给他发过一个奖。牟宗三自己回忆说，经常是带一个馒头在图书馆里泡一整天。他在本科期间已经有很高深的研究，写了《周易的自然哲学与道德涵义》这本书，我看过，非常佩服，从象数入手，但谈的都是义理。他当时主要是借助罗素、怀特海的数学哲学与逻辑哲学，很多理解和解释很有穿透力。据说他当时写了这本书给张申府、林宰平等老师看，得到了他们的好评。也给胡适看，胡适的回答大意是说，《周易》这本书我也看过，怎么就没看出你说的这些呢？其实正如梁启超所说，胡适根本不懂形而上学，所以他后来还主张废除哲学，贺麟曾对此耿耿于怀。即使从人文学科的启蒙规划内部来看，哲学的意义也是很大的，这是胡适所看不到的。反过来你看陈寅恪、吴宓等人，在清华则特别注重文、史、哲之间的“同声相应，同气相求”，就很不一样。但牟宗三一见熊十力就被折服了。为什么？如果我们用后来牟宗三的话语来说，因为熊十力做的是“生命的学问”。

牟宗三先生（1909年-1995年）

从现在留下的资料看，熊十力有极难与人相处的一面。关于他的故事你们可能知道得也不少。但为什么他的弟子们终身对他不失爱戴之心？我想“生命的学问”这五个字就是答案。真正值得我们认真对待的就是生命的学问！所以你们也要问自己，你做的是什么样的学问？是不是生命的学问？什么才是生命的学问？换个角度说，你做的学问你自己是否当真？你是把做学问看作是一份职业，谋生的手段，或者仅仅是兴趣、爱好，还是说，是一件关乎自家生命的极其严肃、极其紧要的事？有些人听到这样的讲法可能会心生嘲笑，但这又何妨呢！我们总会留一个空间严肃地对待自己的生命，即使这个空间很小，也不可能没有。我想，生命的学问，这也是北大的一个传统。这个传统对于理解儒学的意义自然也非常重要。这一点也不需要我多说。据说，汤用彤执掌北大哲学系之后，熊十力曾写信给他，举荐牟宗三回北大任教，其中有“北大自办哲学门以来，唯宗三一人可造”的话。汤用彤回信则说主要是胡适不同意。北大的哲学传统到汤用彤开始有很大变化，对后来的研究有方向性的引导。前几年哲学系系庆时编了一些书，吴飞也和我讲过类似的感受和理解。看起来这个说法还是强调了方法论，汤用彤作为哈佛三杰之一，也是学衡派的主要人物，对西方哲学非常熟悉，也有很好的情怀和抱负。但或许也正因为他们太强调那个所谓理性主义的人文主义，思想上的原创性显得不够。

汤用彤先生（1893年8月4日-1964年5月1日）

钱穆先生（1895年7月30日-1990年8月30日）

历史学方面，像蒙文通、钱穆这些大家也都执教北大，虽然后来也都离开了，且离开的原因多半是因为他们的思想倾向与胡适等主流人物所代表的时代风潮不合。我并不是说胡适做人有问题，其实你看他的很多做法是很大气的，甚至颇有君子风范，但思想上的排斥是很明显的。蒙文通受到胡适等人的排挤是他自己回忆中提到的，钱穆也是一样。我自己就听周辅成先生说过，钱穆当时离开北大就是因为与胡适的不合。余英时曾写过钱穆的这一段心路历程，有些细节特别生动。钱穆在无锡老家长大，对清代的学问不陌生，但对宋明理学情有独钟。钱穆也是没有留学背景，大学也没上过，所以自己非常努力地学习西学。他的家境并不富裕，但对于当时比如北大出版的很多研究西学的杂志他都订阅或借阅。所以他就知道当时整个中国学术的中心是北京，北京的学术中心是北大，北大的学术中心是胡适。开始他对胡适这个比他年轻的学界领袖那是敬仰得不得了。顾颉刚回老家发现钱穆很厉害，就把他介绍到北京来，先到了燕京大学。顾颉刚也是胡适的弟子，就把钱穆介绍给胡适，于是钱穆在当时的学术风潮中写了一部《刘向歆父子年谱》。这就有意思了，钱穆本来是喜欢宋明理学的，但是为什么要写一部这样的书？其实是要顺应当时胡适提倡的以乾嘉为标榜的学术潮流。胡适看了钱穆这个书就特别赞赏，也大力推荐他，后来钱穆也到了北大，钱穆也就成了一个全国知名的学者了。钱穆慢慢发现胡适的浅薄，他在自己的回忆文字里就说，某天和胡适聊到什么，惊讶地发现胡适根本不知道，又说到什么，胡适还是不知道，总之，对于中国的传统学问，胡适可以说基本知识都不够。所以钱穆心中慢慢明白了，作为学界领袖的胡适并非如他原来所想的那样高深，而是一个因无知而无畏的引领者。

那我们看钱穆那时写的书，影响最大的可能不是《刘向歆父子年谱》，而是后来的《国史大纲》。你们一定知道《国史大纲》那个著名的序言，强调要对本民族的历史文化保持“温情和敬意”，反对历史虚无主义。我们现在其实已经很难理解，在那时由疑古派主导的学术氛围中，说这些话会有多么难，特别是在历史学这个很难对方法论的傲慢有深刻反思的领域里。对本民族的历史文化保持温情和敬意，你们现在可能觉得这很自然，在当时将之作为一种学术原则其实很不容易。在现在的史学界估计也不容易。而且我还猜测，如果不是有抗日战争这个独特的历史背景，像钱穆那样的写法可能还会激起更大的反感。冯友兰也写过关于信古、疑古与释古的分辨，他自己也很在意这些区分，都是有激于当时的学术氛围。

蔡元培先生（1868年1月11日－1940年3月5日）

蔡元培任北大校长时提出了“思想自由，兼容并包”的办学方针，这是北大能够容纳多种不同传统的重要原因。虽然大学也不能置身于政治之外，但学术毕竟有自身独立的领域和脉络，所以，思想自由或者说学术自由，应当成为一个好大学的起码的标准。1998年百年校庆的时候我在北大，那一年我硕士毕业，正准备在北大继续读博士。当时学校排演了一出话剧，以蔡元培为主角，演蔡元培的是后来我读博士时住在我隔壁的一位中文系的同学，他演得很好，把蔡元培的艰难处境刻画得淋漓尽致，特别有一段蔡元培的独白，使用了“风雨如晦，鸡鸣不已”的说法，给我留下了很深刻的印象，当时也很感动，乃至落泪，也深深体会到“思想自由，兼容并包”这句话背后所包含的沉重。

责任编辑：姚远