《论语》新识

作者：孙奥麟

来源：作者赐稿

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月三十日丁丑

          耶稣2018年4月15日

作者谨按：麟三年间着力《周易》格物学之研究，实久不曾读书，面目可憎已甚。近来在颐贞塾教读《论语》，重温斯编，倍感亲切，备课之余又得新识数十条，于是稍加整理，并五年前读《论语》之札记六七条附于后。

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

两章连属而本为一章。异端，相反之两端。攻乎异端者，致力于学而废思、致力于思而废学，其害则罔殆而已。

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

“作巫医”者，非自做巫医，兴巫医之事也。人而延请巫医，必尊巫医之告诫然后有益，人而无恒，不能尊巫医之嘱，故而兴之无益。《易》为君子谋，得其义而不能从，则亦不占而已矣。

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

鄙夫不能知中，然鄙夫未尝无知。叩其左则知在左，叩其右则知在右，左右穷竭，则鄙夫之知亦是“虽不中，不远矣”。

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

《乡党》一章，备载圣人动容周旋中礼之事，而以此节附于最末，实有微意。盖人于细行一有变动，则物必感动响应，故而动容周旋可不慎乎？子曰：“言行，君子之所以动天地也”；子曰：“山梁雌雉，时哉时哉”；子曰：“可以人而不如鸟乎？”

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣，深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉，末之难矣。”

 以孔子之志为硁然可鄙，荷蒉者岂足以知孔子；“莫己知也，斯己而已矣”，士而荷蒉，长而无述，又欲以合光同尘之说教孔子；“深则厉，浅则揭”者，有所必济而不惜沾濡也。果则果矣，汔济而如其沾濡何？故而曰“末之难矣”。《未济》言：“小狐汔济，濡其尾，无攸利”，未济者，非不济也，济而自失者也。

子以四教：文、行、忠、信。

依前儒断句，则孔子有忠之教，又有信之教，然忠信相去不远，义不当分作两教。此章当读为“子以四：教、文、行、忠信”以，用也；忠信，德之统称也。圣人之在天地间，其用唯四而已，教育、文章、言行、德性。《论语》又有“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，用四绝四，交映互发。

子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”

 “其馀”与“其余”不同，其馀者其后之意。有周公之才之美，使骄且吝，其才美亦不能常葆。

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

先王之礼虽美，然古礼久未损益，当春秋之世已不可小大由之，盖一任古礼反失先王礼制之精神。于先王之礼，孔子亦未曾小大由之，如先时麻冕，今以纯之类。故而此章当读为“小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

北辰看似运转天幕，其实只是居中自转而已；帝舜看似宰制天下，其实只是恭己正南面而已。《论语》中又有“政者，正也；子帅以正，孰敢不正”、“上好礼，则民易使也”、“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”等等，凡此章节，皆本乎《易》所谓“乾知大始，坤作成物”之义。

 “乾知大始，坤作成物”，即“垂范无为——效法实现”之协作模式。宇内凡属乾道之存在，其义皆不介入坤道之工作，唯是以身作则而已；宇内凡属坤道之存在，其义皆只效法乾道、实现乾道之志意而已，这一协作模式这就是乾坤之大义所在。天与地、心与身、君与臣、父与子、夫与妇、本与末、纲与目、教练与球员、指挥家与演奏家、导演与演员、雄狮与雌狮、狼王与群狼、钥匙与锁、方向盘与汽车、遥控器与电器等等皆是对此乾坤之义的体现，

北辰垂范于天然后无为，帝舜垂范于人然后无为，乾坤两道“垂范无为——效法实现”之协作模式，盖可以称为儒家政治学之第一纲领。

相较于形下众物对此义的彰显，道气二元 “大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”之关系不止是“乾知大始，坤作成物”在宇内最为完美之呈现，其本身也正是乾坤大义之根源。

乾道众物何以能知大始，坤道众物何以能作成物？由“乾以易知，坤以简能”故而。“易”、“简”之别，易只似“动脑不动手”，简只似“动手不动脑”。譬如心官只是思，四体百骸只是行心官之所思，如此则志之所期，力足赴之。此义推之修齐治平、推之天地造化皆然。

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”

 “知”字意思有二，一者为真知之意，一者为常知之意。真知必能行，故而是包行之知，是大写之知；常知不能兼行，故而为与行相对之知，是小写之知。若“知德者鲜矣”、“人莫不饮食，鲜能知味”、“乾知大始”、“乾以易知”，凡此皆是大写之知。

大车小车皆为可行之具，及其无輗无軏，则虽可行而终不能行。人有可为之资，及无信于人、无信于己，则一似车而无輗軏，不能行其可行。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

此处之“知”仍是兼行之知。若以“知”为与行相对之知，则孔子四十已不惑却五十方知天命，未免矛盾。五十知天命，是五十于天命不再止于知，而是实能行之。

目可闭，口可缄，唯耳无时不发用。耳顺，则非礼之言、非礼之声自充耳不闻，夫子六十而耳顺，是“非礼勿听”之极功。所谓“耳顺”者，顺道为顺，物顺于物不得称顺。

顺道为顺，物顺道则行其所当行。此义在《周易》中最易见得，如豫卦之“顺以动”、剥卦之“顺而止”，其义同于《论语》所谓“进，吾往也”、“止，吾止也”，圣人或作或辍，皆唯道是从，义之与比；又如所谓“君子攸行，先迷失道，后顺得常”、所谓“动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎”、“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服”、“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也”等等。

又《论语》所谓“名不正则言不顺”；《诗》所谓“王此大邦，克顺克比”、“维彼不顺、自独俾臧”；《孟子》所谓“莫非命也，顺受其正”、《礼记》所谓“合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也”；《荀子》所谓“事乱君而通，不如事穷君而顺焉”、“敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也”；《庄子》所谓“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”等等，凡此顺字，都是顺道而行所当然之意。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。

 “学而时习之”、“温故而知新”、“下学而上达”、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”之类，《论语》中“而”字，常用以表示一种同时性、一种此物既在，彼物也当下在场之意味。譬如人才去“学”，则当下就有“习”在；堪为人师者才“温故”，其中就有“知新”在；学者做下学工夫，当下就是做上达工夫；仁者立己同时就立人，达己同时就达人。

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

武王伐纣，顺乎天而应乎人，以至仁伐至不仁，何不善之有？《武》之未尽善，是武王作乐不忍尽善，于其不忍尽善处，更可见武王之至善。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

里，居也。居仁为美，里仁处非居身处，而是存心处。择不处仁，焉得知？所谓知者，知居仁由义而已。孟子曰:“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

天地之文章，灿烂万物是也，人皆得而闻也；至于天地之道，庶物之性，人不极尽格物之功，则终老亦满眼万物而已。夫子之文章，又是天地文章之总要，及格物之实功废，则虽满眼性与天道之言，犹是得其文章而已。

季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

子路之果，由道义而果；子贡之达，由道义而达；冉求之艺，由道义而艺，故而“于从政乎何有”？不由道义，则才果便流于粗率，才达便流于圆滑，才艺便流于矫揉，是何有乎从政？

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

诗赞美人而已，与绘画无涉。“绘事”者，女子敷粉描眉之事，美人必极尽装饰然后有浑然天成之妙。礼之于人亦如此，礼似外饰，然人必动容周旋中礼，然后一派自然。子曰：“贲，无色也。”

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

仁不发用，则人不起欲仁之心思。斯仁至矣，然后我欲仁。

“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”

鸟鸣常欢快，将死则一转而为哀声；人言常无谓，将死则一转而作善言。此曾子谦卑之辞。

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

诗教偏于感性，故而能使人兴起，人能兴起于感性教育，久之则往往狂荡散漫，故而济之以礼教；礼教偏于理性，能凝定诗教所感发者，使人卓然有所树立。

凡音乐皆看似自由随性，其内在理路又皆极严谨分明，故而乐教非在诗教礼教之外，只是二者浑化互发之境，教养而至于乐境，则是文质彬彬之成人、其极则从心所欲而不逾矩者，故而曰“成于乐”。

子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”

凡学一技，三年而能有小成。人必得小成，然后可见大成之所以为大，然而大成难期以年限，人得小成又足以谋食，故而人常自画于三年小成之所造。得小成而不能自已于大成者，不易得也。

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

《中庸》有 “三达德”之说，智、仁、勇皆是德目之一，何以独此三德可以谓之达德？所谓达者，充其量则能够周遍圆满之意。智之达，在于能提契四德，是四德之成终成始处；仁之达，在于能包贯四德，是四德之一以贯之处；勇之达，则在于自四德而来，是四德之流行不已处。能提契四德故不惑，能包贯四德故不忧，由四德而行故不惧。智、仁、勇，尽其一便能尽性德之全，故而皆谓之达德。

颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

所以克己者，礼也，不以礼克己，非儒家之所谓克己也。以礼克己，然后才一克己便自复礼。又“克己复礼”，内圣也；“天下归仁”，外王也。而曰“一日”者，体用一源，不俟终日也。

子曰：“其言之不怍，则为之也难。”

知其难故言之怍，言之怍则为之或不难；言之不怍者不知其难，不知其难则为之难。

子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”

子路兼人，传统读法，近乎又怂恿子路犯上，人臣能勿欺而已，何必着意于犯？此句当读为“勿欺也而犯之”，欺也而犯之，犹是犯君之一种，其欺便是其犯，看似不曾犯君，实则犯君莫大于是。孟子曰：“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”齐人看似敬王，其实皆是“欺也而犯之”。

阙党童子将命，或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”

“将命”者，为官家行事传命。常情学而优则仕，阙党童子与孔子为邻而不及其门，故而人不知其是否为真上进者。童子盖一善揣摩事故而似老成者，故而为长上所器重提携，其实则慕末舍本之人而已，故而曰“非求益者也，欲速成者也”。

孔子曰：“不知命，无以为君子也。”

常人之命运观，以命运为给定之轨道，以为起心动念莫非前定，人生实无自主；豪迈之人则不如此，曰：“我命由我不由天”，以我为我之命运，然亦可谓无知妄作而已，人既不能选择生于何时何地，又如何能选择一生之遭逢境遇？

儒家之命运观则与两者皆不同，儒家之所谓命运者，它好似一棵给定之树，其初只有一节树干，其后则渐渐开绽，分支无穷，其中最高之分支与最低的分支，相差可能千万倍，雅俗智愚、贫贱富贵皆在其中。

人当婴孩之时，万事由人，不能有所选择，当其时，人好似循树干而行而已；及人心智渐开，渐有选择之能力，则可自行决定要走上哪一根树枝，人在生命中不断选择，但可选择者总是有限，贤者每能择其正者，不贤者每每择其邪者。有命运本不好而其抉择极好者，颜子是也；有命运本好而其抉择极不好者，桀纣是也。

故而有道命，有遇命。道命者，“天命之谓性”、“穷理尽性以至于命”者是；遇命者，给定之树状遭际，“夭寿不二，修身以俟”者是。人唯顺道，方能不断趋向其命运之正者，孟子曰：“莫非命也，顺受其正”，唯道命可以驭遇命。

 “乐其可知也。”

所以翕如、纯如、皦如、绎如者，元、亨、利、贞之道。《关雎》之乱，寓贞而复元之意。

“大德不逾闲，小德出入可也。”

大德卓然确立，小处方能进退取舍无不得中；小德出入之道在小过卦，为行过乎恭、丧过乎哀、用过乎俭之类。此仁熟义精之事，非小事可胡涂之谓。

“凤兮凤兮，何德之衰! ”

“何”，负荷意。接舆悯夫子独力撑拄崩坏之世，劝其退隐。故前以凤比孔子，后又曰“往者不可谏，来者犹可追”。《易》云“复自道，何其咎”、“何天之衢”亦然。

“辞，达而已矣。”

立言，过与不及皆非“达”，唯恰到好处方是“达”。然达后必“已”，絮絮不止又是过了，故曰“达而已矣”。

“割不正不食。”

古人手饭，每疑“割”为一类食肉餐刀，与“席不正不坐”对言。圣人自割肉必正，然庖人割肉时有不正，圣人岂能因此废食？

“譬诸草木，区以别矣。”

此是子夏拈出子游之病。“区”，区域意。方以类聚，物以群分，在草木尤为如此。譬如竹必长在南国、苇必生在水中，麦、稻、松、桑，区域井然，各有界分。圣人之道却不如此。圣人之道范围天地却本末一贯，无一毫间断。若洒扫、应对、进退之类虽粗，然便至圣人地位，洒扫应对之类亦废不得，故云：“孰先传焉？孰后倦焉？”

“为人谋而不忠乎？”

此“为人”与“其为人也孝悌”之“为人”同，立身之道意。谋，思虑也；曾子每日自问心念有自欺处否。以曾子之贤，必不至日日为人谋划而竟或不忠。

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