王阳明与老子宇宙观和善恶观之比较

作者：贾庆军

来源：《宁波大学学报（人文科学版）》2018年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月廿一日庚子

          耶稣2018年1月7日

内容提要：阳明良知宇宙观与其说受易经影响，不如说其受道家影响更多。阳明思想在宇宙论、认识论、善恶论等方面都接近道家。在宇宙论方面，阳明之良知与老子之道都是万物本源。他们都承认本源乃是虚灵之存在；阳明良知之“未发”、“已发” 与老子道之“无”、“有”相近；阳明的知行合一之旨与老子的道德学说如出一辙；阳明强调理之优先性，老子则强调道之优先性；在阳明良知宇宙和老子道之宇宙中，人都居于核心地位；在关于神的问题上，阳明没有明确反对神，但阳明有独特的神之定义。老子没有提到神之概念，但有其长生观。与道之宇宙观相比，阳明良知宇宙观更加精微。在关于人所拥有的知识和能力上，阳明和老子皆认为人是具有先天之知和能的。在善恶观上，阳明和老子没有本质区别，他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观，赞同自然本然之至善，只是阳明更精微。

关键词：王阳明  老子  宇宙观  良知 道

作者简介：贾庆军（1975—），男，河北望都人，史学博士，宁波大学人文与传媒学院副教授。从事浙东学术研究。

前言

关于阳明的良知宇宙观，学界较少探讨，探讨更多的是作为心本体的良知。有学者曾探讨过阳明思想与易经的关系，其中涉及阳明的宇宙观。1但阳明思想其实已经超越了易经。虽然阳明使用了大量易经中的言辞，如乾知大始等，[1]210但他是以佛道混一宇宙观整合了易经的宇宙观。《易经》讨论的只是后天宇宙，其提倡“有”和阴阳之道。而其阴阳之道明显来自于对后天天象的观察，所谓“一阴一阳谓之道”（《易经·系辞上》）。这一阴一阳之道皆是对后天行迹的观察和反应；而老子之道乃渗入先天之无。其道乃是先于有形天地而存在的。所以道家不是如一般人所理解的那样，只是发展了易经阴阳之学中的阴，它反而是将后天阴阳置于更高的一个灵性本源中，即“道”中。《易经》所讨论的主要是后天阴阳之变，且以阳为主。2而且在卦爻中，其将阴谋算计发展到极致，导致阴性十足。整部《易经》的精神是从阳开始，而逐渐走入阴。宋明理学和阳明对卦术的抛弃可能亦在于此。从后天有限形象中找出八个形象所作出的推算，是不会穷尽整体宇宙之奥秘的，卦术的失效是必然的。而停留在《易经》阶段解读出来的良知，更多的是对有形天地的模仿，最终也只是一个道德之心，而不会成为真正的宇宙本体。

此外，佛家对心的强调将心推至宇宙本体的位置，这就使阳明将宇宙和心融为一体成为可能，其先天后天合一之论、本然非本然合一之论皆受佛道思想启发。良知的贯通于是水到渠成。

也有学者探讨过阳明良知与道家思想的关系，3但在良知宇宙的生成、转化方面还需深入。笔者在这里将阳明良知之宇宙观和老子道之宇宙观做比较，看其有何关联之处。

一 王阳明的良知宇宙观

（一）王阳明宇宙观的三个阶段

王阳明的宇宙观经历了三个阶段：

第一阶段，停留在传统天人两分、以人合天的宇宙观中。在1508年龙场悟道之前，阳明思想中的天人是分离的，即天乃是生化之源，人乃是其中一物，人要靠自己的努力来认识天理或天道，即以人合天、天人感应。人和物的关系也是分离的，人要从物中找到其知识和条理。其具体表现就是对儒家礼制的尊崇。阳明这时的宇宙观和易经、荀子、孔子是接近的。

第二阶段，他体悟到天人合一、万物一体、心外无理、心外无义、心外无物、心外无事、知行合一之旨，建立了自己的宇宙观。在1508到1521年之间，阳明开始尝试打通天人之间的关系，使其融合无间，破除朱子之学带来的支离和逐外状况。最终其找到了心体这一突破口，心就成了天人交汇之处。天地生化万物，而人乃天地万物之心，万物就不过是人之身体。人心天然就具有万物之理，无需再逐外求理求义。万物一体、心物合一、心理合一、知行合一之思想水到渠成。此时之心已经突破了有形天地的束缚，并将天地万物都视为心之产物。一个宇宙本体之心诞生。

第三阶段，他提出良知说，确立了良知宇宙观。1521年开始[1]180、185、785-787，阳明始用“良知”一语来概括其成熟的天人思想。在良知这一宇宙本体中，天道与人道、天理和人心交融在了一起。宇宙论、道德论也合二为一，良知既是宇宙论意义上的，也是道德论意义上的。心学各宗旨也在良知学中得到了系统地阐发，如知行合一、体用合一等。由此标志着阳明天人思想的最后完成。他融合了儒释道思想的精华，将传统宇宙观和天人思想推向了顶峰。

限于篇幅，笔者在这里只做简单概述，另有专文论此。

（二）王阳明良知宇宙观的内涵

阳明良知宇宙观具体如下。

对阳明来说，天理良知作为宇宙本源，化生了天地万物。精、气、神乃本源良知之三种不同表现形式。[1]62,104精为阴，气为阳，阴阳之用为神，这三者乃是化生天地万物之基础。这三者相结合，造出了天地万物，包括鬼神，无所不有。[2]42

天理良知化生为天地万物，而人之良知则是良知天理化生之精华与核心所在，是为天地之心。4此天地之心即“我的灵明”。[2]43“我的灵明”（宇宙之心）与天地鬼神万物（宇宙躯干）是一体共存的。[1]124

那么，良知宇宙的具体化生成过程是怎样的，良知中心、意、知、物的具体关联又是怎样的呢？

整个宇宙的存在就是一个良知天理之存在，其发用流行、化生为万物之后，就是一个意或气的世界。[3]10作为宇宙本源的天理良知已发之后为气，[1]61而心体之良知未发时原本与良知天理合二为一，随同天理良知已发之后，则为人心之意。[3]10

如此，与天理良知和人心良知相对应，“意”也分为两层：一是作为万物总体的意，即生成之意或气；一是作为万物枢纽和灵明的意，即感应之意。[3]10而在此灵明感应之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意识”等内容。[3]10阳明这两句话就可理解了，如引文所说“以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，”“只要知身、心、意、知、物是一件。……故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[1]90，91这里谈到的身、心、意、知、物，皆属于已发之“意”（或气）中之内容。在“意”这个整体中，它们只是一件。身、物乃是“意”之总体中身体意义上的存在，心、意、知则是这“意”之总体中的灵明所在。所以，这里谈到的“知”，也属于“意”中的内容，而不是良知本体。而意中之“知”是通达此良知本体的最佳途径，但它不是良知本体本身。

因此，从宇宙生成之意义上来说，良知与意是体用关系。[3]11阳明的良知宇宙可图示如下：

天理良知和人心之良知本为一体，发用后，则是一个意或气之世界。在已发世界中，头脑（体）乃是人，而躯干（用）则是万物。而在人自身也有体用之分，体为心，用为身。人心在发用中总体都为意，而意之主体乃是知，其躯干则是情感和意念。

天理良知和人心之良知本为一体，发用后，则是一个意或气之世界。在已发世界中，头脑（体）乃是人，而躯干（用）则是万物。而在人自身也有体用之分，体为心，用为身。人心在发用中总体都为意，而意之主体乃是知，其躯干则是情感和意念。

所以，在阳明良知天理一元宇宙观中，理和气、人与物、心和身、知和意等的关系就是体和用的关系，也是知行合一的关系。阳明用知行合一来表述自己的学说，可谓是一语中的。体用合一或知行合一就是良知学说的灵魂。只是阳明需要用一个更简洁的概念来表述自己的学说，最后才落实在“良知”这个概念上，如阳明所说：“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也……某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。”[5]1278,1279

二 老子道之宇宙观

说到老子，有人认为，老子乃中国唯一的一个哲学家，因为其哲学是从宇宙观开始的。[6]当然，《易经》、荀子、孔孟也谈天，但其天只局限于后天有形之天。且越到后来谈得只是人际关系了。而只有老子直入宇宙本源，从先天之无入手谈宇宙。这就是老子所说的“道”。

关于老子“道”之解释，不知其几了。○5学界基本达成共识，在最高的意义上，“道”乃是宇宙本源，是一个实有的存在体，这一存在体是唯一的、绝对的。其所生的天地万物则是相对的。道本身处于不断变动中，万物也随之变动。相对的万物在变动中不断生灭。但绝对的、作为总体的道是不灭的。[7]25-27,160,174

这一解释的方向基本是合理的，但在具体的细节方面还有待推敲。其中，道和“有”、“无”的关系是关键，这影响着老子整个宇宙模型的结构。

一般学者们认为，“无”和“有”都是道的别名，指的是形而上的“道”从无形质落实到有形质的一个先后持续的过程。[7]27,28,78,79这有一定道理，但也有值得商榷之处，按照老子的逻辑，“无”和“有”肯定是道，其都在道中。但道是不是就是“无”和“有”就难说了。

这就需要一探老子高深的相对逻辑了。老子最让人头疼的是“有无相生”这一句。关于这一逻辑的章节，主要如下：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（第一章）

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。（第二章）

故有之以为利，无之以为用。（第十一章）

天下万物生于有，有生于无。（第四十章）

陈鼓应先生认为老子的“无”和“有”是有两个层面的：一是超验层面、本体层面的，如第一、四十章中的“无”和“有”；一是现象界的，如第二、十一章中的“无”和“有”。[7]69,117

这一区分有其合理性，但其区分的名目有待商榷。现象和超验、本体之区分乃来自西方，是否符合老子之逻辑难说。老子并没有将宇宙一分为二，其“无”“有”显现的是一种存在（道）的不同状态，并没有本质上的区分。所以，恰当的区分应是：“有”中的“无”、“有”区分乃是有形界中的区分；道中之“无”“有”则是无形界整体与有形界整体之区分。

这一区分并不太关键，关键的是，有无相生的逻辑是否适用于这一高层次的“无”和“有”。观老子之言，显然是可以的，他明确说“有生于无”。

如此，我们便可以说，“无”或“有”全然是道，道却不全然是“无”或“有”。也就是说，“无”或“有”还不能完全代表道。

因为，如果有无相生的话，有和无就是相互依存，相辅相成的，它们是相对存在的。无论哪一方都不是绝对的存在。而按学者们所说，道乃是绝对的。绝对且唯一。然而，就是“相对”和“绝对”这样的概念与存在，依然是相对而存在的。所谓“绝对”也就并不是真正的绝对了。所以，作为真正的绝对和独立者，“道”要高于依相对而存的绝对。而“相对”就是“二”，与“相对”相对的绝对就是“一”。这在老子的言语中也得到了验证，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）于是，老子的宇宙模型就不止一种了。按照一般的理解所产生的模型如下：

在这里，道就是“无”或“有”。“无”、“有”异名而同体，分别代表道之无形和有形状态。此“无”、“有”乃本源性的存在。“无”、“有”化生天地万物，乃成相对之宇宙。在这里，一切事物都是相对的。这一层面的是“无”、“有”无论是存在还是概念都是相对的存在。在这里，“无”亦是一种存在，只是其不若具体的“有”占有一定的空间，如人的思想和观念等就是一种“无”的存在○6。在这一层面，充满了同异之区分。然而，道就在这相对中，如果人们执着于相对宇宙的同异、有无之区分，就无法体认道。只有将相对融通之后，才会体悟到本源“有”、“无”之存在，进而及道。

于是，道本身就是绝对和一，此一分为“无”、“有”两种状态，此即为“一生二”。“有”生化出相对宇宙，即为“二生三”。○7这个宇宙在两种力量的交合下产生了天地万物，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这里的阴阳，并不是固定的某种存在，而是说万物皆存在两种相对的存在样态。所以，所谓的“一”、“二”、“三”就并不是数量上的，而是道化生宇宙的三个阶段和三个层次。

在这样一个宇宙中，道和宇宙乃是化生的关系，万物皆由道生成，万物都在道中。道化生之后，就不是独立于万物之外的存在，而是与万物一体。但道也不随万物生灭而灭，所谓“独立而不改，周行而不殆。”（第二十五章）

然而，如果我们将老子的逻辑推到极致，本源之“无”、“有”皆是相对存在，道亦超出相对绝对之范畴，那么，老子的宇宙模型又将改变如下：       

在这个模型中，生成万物的“无”和“有”成了相对的存在，于是就导致了相对的逐级递升，即不断升级的“二”的序列。在更高层面的“无”、“有”后面，我们不知道其存在的样态如何，只能是“非有非无”或“亦有亦无”的一种存在。而此存在又有相对的存在，即“非亦有亦无”或非非有非无”，以此类推，无限上升。最后，这些不同层面的相对有可能统合为绝对，即一。而道则是绝对后面的主宰，我们无法猜测其是何种存在，只知道其是超越相对与绝对的。而我们所能想出来的所有的概念和存在，都会落入相对，所谓“道可道，非常道。”（第一章）。相对之“无”、“有”的无限递升即类似老子所说的“玄之又玄”，最后达到“众妙之门”（第一章）。○8

在这个宇宙中，我们不知道“道”是以化生的方式还是以其它方式生成了这个宇宙。我们能知道的是，万物中都有道，[7] 27,391 “道者，万物之奥”（第六十二章）。因此，我们看到的相对宇宙中，其实蕴含了道之奥秘，只有透过对道的体悟，才能突破相对的存在，从而揭开万物一层层的面纱，通达其道，即自然之本性。

随着现代认知的发展，我们对事物的认知越来越深入。而唯其越深入，我们才知晓了宇宙之奥秘无穷，道之深不可测。然而，我们不得不说，我们现在拥有的知识，依然是无数的相对存在的知识中的一环。甚至我们还没有突破最初的“有”、“无”之层面。如此，才使我们在“道”面前愈加谦卑。

在这里，我们似乎陷入了矛盾，我们的有形宇宙是相对的，但又蕴含超越相对和绝对的道。按老子所说，万物皆由道化生，皆是道之体现，我们最终也是能体认到道的。但是，在人到达终极的体悟和认知之前，所有的一切就都是相对的。还没有人敢宣称他已经终结了道之认知。所以，就人的相对的眼光和理解来看这个宇宙，其呈现出的就是一系列相对的存在。只有在我们完全体认到道时，宇宙的绝对性甚至超绝对性才会显现出来。人的这一责任和义务，也已经由道传达下来，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）

老子对道的体认和我们这里对道的体悟，依然都是对道的部分体认。道一直和这个宇宙同在着，甚至这个宇宙消亡，道也不会忘。对道的体悟也就会一直进行下去。

话转回来，在生成我们这个有形世界的总体之“有”的后面，所有相对的“二”之序列也可以勉强统称为“无”。这个复杂的宇宙模型于是用一句话就可以概括了，即“有生于无”。只是这个“无”，不能是简单的和“有”相生的那个无。这是一个丰富的、不可测的无。○9所以，把老子道之学说说成是关于“无”的学说也未尝不可。如此，我们再来看老子“无中生有”、“玄之又玄”、“道可道，非常道”等语句时，是不是又多了些许体悟呢！

回顾世界文明的历程，凡是高明的思想家必会走到“无”这里。苏格拉底、柏拉图的“自然正义”、尼采的“权力意志的永恒复归”、海德格尔的“遮蔽的存在”、萨特的“存在先于本质”、福柯的“人之死”、德里达的“延异”、德波的“异轨”等，都不满于抽象的本质和既有的实存，对存在的深度和广度不断拓展。佛教的“不落两边，不住断常，不着空有”思想更是如此了。

而老子的“道”和“无”最早突破了抽象本质和经验存在，指出了既存的宇宙无限扩展的可能性。老子高明若此。

胡适、钱穆等认为老子的宇宙观很大程度上是受当时纷乱时事的影响，出于对人生的安顿的向往，老子希望无为、不争来结束这种动乱。这种人生观才促使他倒推出了一个自然无为的宇宙观。陈鼓应也认为老子的“道”论是一种预设，乃是对当时战乱的一种反应。说得再高级一点，其宇宙观也不过是“人内在生命的一种真实的抒发”。[7]63-66,68-71这种观点有其合理之处，任何思想家皆免不了受时代的影响。但对高明的思想家来说，时代的问题只是其进行思考的一个契机，当其认真而深入地思考宇宙人生时，有可能使其超越当下的问题，体悟到某种超时代的真理。历史上许多思想至今还具有效力，就是明证。人类对宇宙人生的认识并不随着时代的发展而自然发展，其更多依赖的是每个时代的人思考的深度和广度，其悟性的高低。正因为老子以其绝高的智慧将对宇宙的体认推到如此的高度，以致后世虽有诸多聪明智士，依然难以企及。

随着科技的推进，越来越多的科学发现证明佛、道宇宙观的正确性。[8]这正说明，哲学思考与科学知识是不相悖的。哲学家和科学家一样，致力于对宇宙人生奥秘的探索，其知识都是道的一部分。哲学家是靠天才的悟性而体悟到宇宙之整体性的奥秘，只是他不做细化的科学研究。科学家则是从细节着手进行研究，当其达到一个事物的整体认知时，往往会验证高明哲学的某种学说。有的科学家甚至在哲学家的启发下进行研究。○10

三 阳明良知宇宙观与老子道之宇宙观比较

（一）与道之宇宙观相比，阳明良知宇宙观更加精微

1、良知与道皆为万物本源。

如上所述，良知天理乃万物之本源，而道也是万物之本源。这两个本源都不是抽象的本体，也不是僵化的实体，它们都是充满活力的虚灵之存在，都具有虚、静、无之特征。如阳明说“无善无恶者理之静”、 [1]29“良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形” [1]106等。老子则将道体描述为“玄牝之门”、“橐籥”、“混成”、“自然”、“无为”等状。可见两者之相近。11

此外，这两个本源化生天地万物后，皆与万物为一体，就不会站在万物之外再发号施令了。如老子所说，“天地不仁，以万物为刍狗”（第七章）、“天道无亲”（第七十九章）等。这些说的是，道已化于万物之中，万物若自循天道，自然能与道同在，若不循天道，则会夭折。阳明也说，“圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中。”[1]106

这里对道的描述适用于前述老子两种宇宙模型中的道，就不再分别与良知进行比较了。由上可知，阳明之良知并不是易经中之刚健有力的乾天，而是接近老子虚无之道。良知与道皆超越了《易经》后天阴阳之道。而阳明和老子追溯到了阴阳先天本源。这一本源更接近阴而不是阳，因为对阳明和老子来说，本源一定是虚灵无形之存在，如此才保证了其活泼泼之无限生机，而僵硬、刚强之实体是不可能成为本源的。有些学者认为《易经》崇阳而老子崇阴，这是对老子的误解，他是在寻求阴阳之本源，而不是陷在阴阳任何一支里。

2、老子道之“无”、“有”与阳明良知之“未发”、“已发”相近。

就老子的第一种宇宙模型来说，老子所说的“无”和“有”可对应于阳明所说的“未发”和“已发”。

如前所述，老子第一种宇宙模型中的“无”和“有”与阳明的“未发”和“已发”都是一而二、二而一的关系。对老子来说，有无虽然是一体的，但“无”具有过程上的优先性。老子说，“无，名天地之始；有，名万物之母”（第一章）；“道常无名”（第三十二章）；“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）。这都说明了有无乃是宇宙的一体两面，“无”是道以无形的状态存在，而“有”则是道以有形的方式存在。只是在阶段性表现上，“无”在先，“有”在后，所以说“有生于无”。这里的相生并不是以分离或分娩的形式生产，而是化生的形式。可以说“无中生有”、“有中有无”，这和阳明的“未发”、“已发”一体之说也是一致的。

阳明说，“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。……未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”[1]64,65如前所述，未发和已发只是一个良知天理（或性）的不同阶段之状态而已，而这两个状态显现的都是一个存在。在未发之中，已蕴含万物之根苗，可说未发已发为一、万物乃一；已发之后，良知（或性）化生为天地万物，与万物为一，性气融为一体，亦可说未发已发为一。

所以，老子所说的道之“无”就是阳明所说的未发之天理良知。只不过阳明将天理良知化生宇宙的过程描述地更为精微，如其所述：“良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”[1]106“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”[1]62良知之虚无就如道之无名，良知乃是宇宙三大组成部分——精、气、神——之母体。而老子只是简单地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）老子并没有具体交代生化的过程是什么样的，气又从哪里来。而阳明则更详细地描述了良知创世的过程。

以上是就道的第一种模型来进行的对比，而在第二种宇宙模型中，道可能高于有和无。而阳明的良知更接近于第一种道。于是，第二种模型中的道也就可能高于良知了。所以，老子之道可能高于阳明，而阳明良知体系之精微则胜于老子。

3、老子的道德概念与阳明“知行合一”之旨如出一辙。

我们略加考察就会发现，老子的道德概念与阳明“知行合一”之旨是惊人地相似。如上所述，“道”有“无”和“有”两种状态，当其为“无”时，勉强可称为“道”；当其为“有”时，又可称为“德”。“道”和“德”的关系就是体和用的关系，体用本为一。所以，“德”并不是独立于“道”的另一种存在，毋宁说它是“道”之存在的另一种状态，即显发状态。如果说“道”乃万物之源，“德”则是养物成物之功。如《道德经》所说：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之畜之；长之育之；亭之毒之（成之熟之）；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第五十二章）

孔（盛）德之容，惟道是从。（第二十一章）

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）

可以看出，道和德既有体用之分，又可看为一个。在第十章，“德”和“道”生养的界限更不复存在。所以，“道”和“德”的关系可图示如下：

 “道”和“德”本是一个存在，即都是“道”。只是其有不同状态，在其为未发之无时为“道”，在其已发有形后为“德”。其关系就如同一个鸡蛋（未孵化成形）和小鸡（孵化后）的关系。

而阳明“知行合一”之旨也是如此。如上所述，“知”即良知，此良知也有未发和已发状态：未发之良知，乃是无形之灵明存在，也是万物本源；而已发之良知，则就是各种有形之行为或存在，是生养万物之功。知行之关系就是未发和已发、体和用的关系。但如阳明所说，知行虽是两字，说得却是一个工夫[1]209。这一个工夫就是良知。如同老子的道德学说讲的都是道一样，阳明的知行学说讲的都是良知。这也是最后阳明用良知来涵纳知行学说的原因。与老子一样，阳明知行学说可图示如下：

可以看出，阳明知行学说和老子道德学说的逻辑和内涵如出一辙。阳明则更显精微。

4、道之优先性与理之优先性的比较。

在老子的言论中，有一句经常困扰着人们，即“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。”（第二十五章）既然有无一体，为何在这里又将道与万物分开。其实这并不矛盾，“有物混成”乃是“道”之“无名”状态，也即阳明所谓“太虚”天理。“先天地生”说得就是在有形天地出现之前的状态，即“道”之“无名”状态，或天理良知的未发之中。此时其还没有化生成为有形之天地，因此才说其在天地之先。所以，“先天地生”说得是“道”在生成过程中的始源性和先在性。而“有”（即有形之天地）已经包含在“无”之中，只是还未生发出来。12及到已发之后，有无依然是一体，“无”是以“有”的状态体现出来，道已经化生成为天地万物，所以万物莫不含道、莫不在道中。如庄子所说“道”“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”（《庄子·知北游》）。但道在生成上的优先性还是要注意的，道必须要借天地万物来显，但不能由天地万物所生，只能说道生天地万物。

所以，老子这段话与与阳明所说的“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[1]71,72是完全一致的。这里的“良知”就是“道”，而“见闻”则是有形天地。所以，真正懂得老子之“道”的，肯定是持“理一元论”而非“气一元论”。这就是为何老子和阳明都鲜言“气”而多言“道”或“理”的原因。在他们看来，能作为本源的只能是一个先天灵明之存在，而不是一个后天形气之存在。气只能作为次一级的本源。天地即为气之范畴。所以，“气”、“天地”属于“有”之范畴；而“道”、“理”则是“无”之范畴。有生于无，而不是无生于有。因此，“道”和天理良知必在天地之先。两种宇宙模型中的道皆是如此。

在宋明大儒中，恐怕只有阳明和程颢等悟到了老子之意。其他人要么停留在粗糙的“理一元论”，如程颐、朱熹等；要么持“气一元论”，如张载、刘宗周、黄宗羲等。清代学者则更多的是在“气一元论”中徘徊，如戴震、章学诚、王夫之等。

5、道中人之大与良知宇宙中人为天地之心的比较。

对于人在宇宙中的地位，老子和阳明也相近，但阳明阐释得更精微，人之核心地位更明确。

老子曾说：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王处一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。”（第二十五章）这就突出了人在宇宙中的地位。人与道、天、地拥有几乎同样的地位。在天地所生万物中，人之地位无疑是最高的。而人心之灵明使其最能体悟道之奥秘。

老子对人自然体道的能力是乐观的，其反复说，“绝圣弃智”、“绝巧弃智”、“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章）；“绝学无忧”（绝学无忧）；“常使人无知无欲”（第三章）；“不欲以静，天下将自正”（第三十七章）；“我无为而民自化，我好静则民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）。这些都说明，道生成天地万物（包括人），万物先天与道一体，皆能通达和体悟道，灵明之人更是如此。

万物和人不需要再学什么，只要其按照道所赋予它（他）的自然本然之性运行，一切皆会自化、自正。一切皆会自然成就其本来就该成就的样子，“道常无为，而无不为”（第三十七章）。道自然发用，不刻意作为，一切皆自然而然生成。只有人受有形外物引诱，才会偏离自然之道，造成道的滞碍，从而产生各种混乱和问题，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（第十二章）。所以，人们要做的是减损外物带来的欲望，直到恢复自然无为之道，所谓“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无所不为”（第四十八章）。而圣人要做的也是恢复人们的先天自然本性，而不是肆意妄为，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章）最好的教育恰是“不言之教”，最大的益处恰是“不为之益”（第四十三章）。

所以，老子相信人的先天自然本然之性乃是最好的，是合乎道的。而人作为最灵明之存在，也有辅助万物复归其自然的天职。所以，只有人能取天下，但并不是占有和随意处置天下，他必须以道之无为自然之方式来治理天下，“无为而无不为，故取天下常以无事；乃有其事，不足以取天下。”（第四十八章）“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（第五十七章）“治人，事天，莫若啬。”（第五十九章）这里说得都是以合乎自然之道的方式来治天下。人的地位可谓高矣。道所赋予的人之治人事天的责任和能力，把人之地位抬升到仅次于天的地步。且天乃自然而然运行，而人则能自觉去偱道而行，在灵活性上更胜一筹。

至于阳明这里，人之地位就更提升了：人乃是天地之心，万物之头脑。天人合一、万物一体在阳明这里得到了最完满的体现。如前所述，天理良知为万物本源，其化生万物之后，天理良知之灵明即凝结在人心上，成为人心之良知，所谓“吾心之良知，即所谓天理也。”[1]44,45在有形天地中，人即为天地之心，[1]124万物不过是人之身体和四肢。在此一体中，人心良知先天知晓万物之自然本然之状。人之天职就是将自身和万物的自然本然之性开发出来，完成天理良知自然所蕴含的一切，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。” [1]44,45当然，这并不意味着人可以为所欲为，其还要受天理良知自然之道的约束，因为其自身乃是从其中化生而来，尽管他是天理良知之最灵明的那部分。

对阳明来说，人心之良知也是先天具有的，只是后天为形质私欲所迷，才产生了良知之遮蔽。[1]250,251阳明还描述了良知高明的自然状态，“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”[1]109良知一片澄明，自然而然就知是知非，不必再刻意有个知的动作，它就无所不知，所谓“无知无不知”。这与老子的无为而无所不为何其相似。

可见，在关于人在宇宙中的核心地位上，阳明和老子是非常接近的，只是在阳明的思想中，人之核心地位更为突出。而关于人所拥有的知识和能力上，阳明和老子也是接近的，即人是具有先天之知和能的。

而阳明对人这一先天知、能的描述更清晰。人先天之知和能是以潜在的形式存在的，需要一步步自然开发伸展出来。他说，“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’……婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”[1]14为学之本原，便是天理良知。人们随时都要保持心灵之自然无为状态，不断将潜在的自然之知、能开发显现出来，由自身而及天地万物，就是良知不断发用流行之过程。至于人们能够逐渐认识到自身和世界的奥秘，以及现今的各种知识，包括科学知识，也皆因这先天之万物一体及万物一体之核心——心体之良知所赐，否则，人们是不可能认知万物的。随着宇宙的发用和心体良知潜能的逐渐展开，宇宙的奥秘终将会全部被揭示出来。人类与整个世界就在这种自然发用中生成和发展。

最能体现阳明这种高明的先天认知论的是这段话，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[1]108人与花的关系就是已发万物中人之良知与物的关系。人心乃万物之头脑，物为躯干，本为一个整体，若没有头脑，自然也就没有躯干，所以，花离开我的灵明自然也不存在，我的灵明没有花时也不会涌现。作为同是良知天理中的存在，人心良知先天就能够认知花的一切。只是这一认知是潜在的，需要两者之相遇和相互切磨，将心之潜在之知开发出来。如此，人与花之共生共存的关系就从两方面体现出来：（1）生存论上的共存：在良知天理中的先天一体是一种潜在，只有在发用中，两者相遇时，这一共存关系才明了和显现出来。我们后天能体悟到万物一体和心物一体，正是基于这种先天一体的良知宇宙。而在相遇之后，人和花共同成长和互相依存的关系就更明显了。人和花的关系就像花朵和枝叶的关系，人（花朵）没有花（枝叶）是无法生存的，花（枝叶）没有人（花朵）将失去目标和中心。人和花必将一起铸造一个共有的家园；（2）认知论上的共存：在良知宇宙中，人先天具有花的知识，但其也是潜在的。只有人与花相遇后，对花的先天知识才一点点显现出来。而关于花的知识的生长同时也会促进良知的展开。人与花的知识都获得了生长。人与花这些知识生长的同时也是其生存的展开。这是阳明良知宇宙论中生存论和认知论的完美统一。这种生存和认知也适用于其他事物，无论是人与自然还是人与人之间。这正体现了阳明良知本体工夫合一、知行合一的思想。阳明良知之先天具足和后天切磨相结合的认识论（即知行合一），无疑是一种非常高明的认知论，超越了唯物、唯心之单一认识论。

老子的认知论显然没有阳明整全和精微，老子倾向于先天具足，忽略或否定后天切磨工夫。阳明的先天具足却要借助于后天工夫才能达到。这就避免了其弟子王畿之崇尚本体和钱德洪崇尚功夫之弊端。所以阳明会说，“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”[5]1306然而，这一认知论的根本还是在良知先天具足上[1]209，良知既是致知工夫的出发点，也是其最终目的。

（6）关于神和长生的问题，两人有不同。

老子没有提到神，但提到了长生的问题。虽然老子在《道德经》第二章以相对辩证法将天地万物（包括人）都判了死刑，但他并没有反对绝对的和永恒的存在。通过考察，可以看到，在老子这里，长生可以以两种方式存在：一、声名之不朽。老子说“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。”（第二章）圣人遵循道来引导和管理万物，是以获得世代名声。从精神和灵魂上不朽。二、身体和灵魂的双重不亡，与宇宙整体或道完全合一。老子说“独立而不改，周行而不殆。”（第二十五章）“天长，地久。天地所以长且久者，以其不自（私）生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。”（第七章）完全与道一体，这就摆脱了具体事物的生生灭灭，从而留存长久。效法天地无私的圣人也因此留得名声。老子还说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”。（第六章）谷神就是道体。道体至虚，亘古今而长存，故曰谷神不死。所以，与整体有形天地和无形之道的合一皆能不朽。这种合一如何通达呢？修道。修道的方法是：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（第十六章）。

而在阳明这里，一个实体化、外在的神也是不存在的。如前所述，所谓神，不过是良知天理的一种存在样态而已，良知之妙用即为神[1]62。“神”特指良知运行过程中不可预测和捉摸的一种样态，也即良知之灵明状态，它不受形质之束缚。这样的“神”和“精”、“气”同属于良知天理，也即处于一个宇宙之中。所以，在阳明这里，无形之灵明和有形之精气仍属于同一个世界，没有超验和经验之区分。这种神明在民间被冠以具体的形象后，就成为人们膜拜的各种神祇了。如果说人们敬畏神祇的话，也是因为神灵不受形质约束，功用神奇。这也就导致许多人修炼身心，希求能如神仙一样。然而这些神仍属于良知天理或天道，并不在其之外。所以，中国的神都为自然神灵，同属于太虚，没有超验之色彩。13如此人和神也就在一个宇宙之中，在阳明天人一体之旨中，人心之良知与天理良知合一，就有可能达到这种神明的境地。14正是借助于良知之神明，人才得以知善知恶、为善去恶，达到至善之境地。因此，领悟和践行了神明良知就如神明一样长生，至于肉体是否长生是不重要的。

可以看到，老子和阳明都没有反对神，也都赞同长生可能。但对神的含义都有特别规定。阳明认为良知即为神，老子则将神和道相类。阳明认为长生不仅是指身体意义上，还有更广阔的内容，他更倾向于精神意义上的修养实践。老子之长生则力求两者兼具，内外同修。

（二）在善恶观上，阳明和老子没有本质区别，只是阳明更精微。

由于两人之宇宙观和善恶观是紧密相连的，这里也捎带提及一下。有的学者已经指出阳明善恶观与老子善恶观之相似，他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观，赞同自然本然之至善。[9]113,114

老子和阳明回到了善恶的源头，从宇宙论上来谈论善恶。

在老子著名的相对论中，善恶不过是人为制造的，而道乃是自然至善的。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。……是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（第二章）有形世界的善恶是相对而生的。为了摆脱人为的各种善恶区分的困扰，就要遵循道之自然无为之则，如此才能自然而然，也是至善。

但老子的宇宙中善可以分为不同等级，即道、德、仁、义、礼。“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而无以为；则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第三十八章）在这个序列中，道和上德（或称“玄德”15）乃是一体两面：道为体，（玄）德为用。道和玄德都是无为而无不为之至善存在。而下德，以及上仁、上义、上礼等，解释有意作为的层面，较之道和玄德就低级了。而这些人为之善就成了混乱的根源，其中尤其以最刻意作为、最低级的善——礼——为最。也可以说，在至善之道和玄德之外，皆为恶。

所以，如果以一般的善恶观念来表述老子之道的话，自然至善之道和玄德可称为“善”，而不自然之仁义礼则为“恶”。老子这一善恶观不仅适用于人，也适用于自然界，合乎道之自然的事物就是善，不合乎自然的即为恶。在第五章中，天地自然界和人之善恶清晰表露出来，“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”（第五章）天地和万物皆从道来，道及其自然法则已经化入天地万物中，万物只要保持其自然本然状态，自然无事，是为善。而万物不守自然之道，则会产生祸乱灾害，是为恶。善恶皆由万物自身所致，道或天地不会再跳出来去照顾哪一个，合道则生，不道早已。人类也是一样，人自身也在道中，尊受自然即为善，善则生；不守自然即为恶，亦不道早已。圣人也不会再出来特别关照和救赎哪一个。老子担心的就是圣人或精英自恃聪明，人为地制造一些善恶标准来折腾，反而会迅速败坏人类，所谓“多言数穷”。人类要想好好走下去，还是要守自然之道，即“不如守中”。圣人能做的也只是教导大家遵守自然之道，依然是无为而无所不为。所以，有形自然和人就不要幻想有个神仙来拯救自己了。道已经在万物和人之中，守道自然会得到救赎。

而对于阳明来说，循良知天理之自然即为至善，即善。而自然至善之过和不及才为恶。因此，善恶本为一物。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”[1]97在良知宇宙中，万物在其本然或自然状态中，皆是无善无恶的，或是至善的。这一“至善”概念也可用一般意义上的“善”来表达。换句话说，万物之本然或自然就是善，也可说是只善无恶的。没有另外一个恶与善对立存在。那么恶又是什么呢？恶不过是本体至善（或善）状态的过与不及。

如此，阳明之善恶观和老子一样，超越了寻常的人为善恶观，将善恶直接追溯到宇宙本源。

根据阳明之善恶逻辑，宇宙间的善恶可分为两大类：（1）有形自然界的善恶：万物自然本然即为善；万物拘于形质而产生的过和不及即为恶。（2）人之善恶：人心良知发用流行，则产生人心之知、情、意，知、情、意之自然流行即为善（知、情、意上的善）；人受僵滞形象和观念影响，在知、情、意上产生过与不及即为恶。[3]7-13这里不谈人之行，因为根据阳明知行合一的逻辑，行已经包含在良知之中。

所以，老子和阳明之善恶观皆超越了一般的善恶观，直入其宇宙本源。不同的是，阳明之善恶观中对人的析分更加精细。且在“知”之善恶中为科学之知（见闻之知）留下了可能性。只要见闻之知皆符合本然之知（良知），皆为善。对万物和人的各种科学知识如果揭示出其自然本然之道，即为善。科学认知的过（科学主义）和不及（伪科学）即为恶，包括对科学的滥用。

阳明的不足之处就是最终将儒家孝悌伦理等同于自然道德。[9]114,115如果这是出于对当时大环境的考虑，是权宜之计，也可以理解的。尽管阳明如此小心，仍然免不了同时代人对他的攻击。如果阳明真心认为儒家道德乃是天理，则良知天理就固化了，其学说也就自相矛盾了。老子显然并没有将道与儒家伦理等同起来，其思想更具开放性。

然而，阳明还是给自己留了后路的，在《稽山书院尊经阁记》中，他写道：

经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。……六经者非他，吾心之常道也。……故六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家；其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。16

在这里，阳明批判了那些求道于文义之末且乱经、侮经、贼经之人，提倡以心来验证体悟六经。天道与人心本为一，而天道在各种文献中的文字化就是经。六经不过是道之载体，道与人心相通，六经就是人心之载籍。六经是天道的文字化，且只是天道的一部分。因此，六经也就不过是心的文字化而已，我们寻求对六经的体悟和理解时，只要向我们内心去求取就好了，不必流连于六经的文字训诂、诵读，只要人心去掉后天人欲之羁绊，向天道回归，六经之精髓和神意自会显露于心。

当然，这也并不否认文字六经的重要性。它们皆是先贤对天道的部分体悟。我们可以籍着这些体悟来探求更完整的天道。在这个意义上，先贤的智慧就是我们接近天道的阶梯。所以，六经的存在不过是提醒那些被私欲蒙蔽的人复归于道，而真正的道就在于自心。于是，阳明在将六经与道或心连接起来的同时，又使道或心保持了开放性。如果通过对本心的发掘，发现六经不过是固化的教条，也可以将其进行修正。这样就保持了道（心）和儒家伦理的紧张性。阳明的高明也在于此。后世将阳明之学阐释为革命、主体性之学也是有一定道理的。

当然，老子和阳明所向往的至善或绝对善，乃是一个最高理想。在现实中自然至善往往难达，出现的都是过和不及，也即恶。而人为之恶尤其多。这样的恶恰恰以各种善的面目出现。所以，对于人造的善恶伦理准则，我们承认其具有某种合理性，但同时又要知晓其相对性和局限性。

结 语

通过比较，我们发现，与其说阳明良知宇宙观受易经影响，不如说其受道家影响更多。正如学者所说，宋明儒学的奠基者乃周敦颐及其《太极图说》。正是其无极太极宇宙论奠定了宋明儒学宇宙论的基础。而这一宇宙论更多地是融合了道家的宇宙观。周子的“无极而太极”思想接近于老子的“有生于无”、“有无相生”等思想。[10]1-14阳明自然也接受了这种相似性。所以我们就不奇怪，阳明思想在宇宙论、认识论、善恶论等方面都接近道家。

在宇宙论方面，阳明之良知与老子之道都是万物本源。他们都承认本源乃是虚灵之存在；阳明良知之“未发”、“已发” 与老子道之“无”、“有”相近；阳明强调理之优先性，老子则强调道之优先性；阳明的“知行合一”之旨与老子的道德概念正相契合；在阳明良知宇宙中和老子道之宇宙中，人都居于核心地位。与道之宇宙观相比，阳明良知宇宙观更加精微；在神和长生的问题上，阳明和老子都没有明确否定神，但都对神之含义有独特规定。对长生的含义两者也不尽相同。在关于人所拥有的知识和能力上，阳明和老子也是接近的，即认为人是具有先天之知和能的。在善恶观上，阳明和老子没有本质区别，他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观，赞同自然本然之至善，只是阳明更精微。

总之，阳明和老子宇宙观的开放性和高明性，使我们迄今仍然能从中得到启发。这是我们应保存和发掘的宝藏。

注释：

1温海明：《王阳明易学略论》，《周易研究》1998年第3期，第23-32页；范立舟：《〈周易〉与阳明心学》，《周易研究》2004年第6期，第68-72页；朱晓鹏：《阳明龙场《易论》的思想主旨》，《哲学研究》2008年第6期，第17-24页。

2陈鼓应先生为了论证老子思想乃中国哲学的主干和基础，大力论证《易传》乃道家思想的体现（陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年版，第5、6页；陈鼓应：《易传与道家思想》，北京：读书·生活·新知三联书店，1996年版）。其实这大可不必。老子之宇宙观远比易经要深远，不必因为比附易经中的后天宇宙观而损害了老子之高明。陈鼓应也看到，在《道德经》中，“天”都是比“道”低一级的存在（陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年版，第63页），而“天”在易经中却是最高的。所以，老子之宇宙论是高明的。正因为其高明，才不会被常人尊为主流。而相对较易理解和操作的易经传统和儒家学说才大行其道。这都是老子所预见到的，学者不必为此自扰。

3朱晓鹏：《王阳明与道家道教》，北京：中国人民大学出版社，2009年版；朱晓鹏：《论阳明学良知本体论对道家有无之辨思想的融摄》，载国际儒学联合会会议论文《国际儒学研究》（第十九辑）下册，2012年；朱晓鹏：《论阳明心学本体对道家形而上智慧的融摄》，《道家文化研究》（第二十七辑），北京：读书·生活·新知三联书店，2013年版，第332-355页；朱晓鹏：《论王阳明中后期对道家道教思想的融摄》，《中共宁波市委党校学报》2015年第6期，第30-35页；何静：《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》，《浙江社会科学》2005年第4期，第112-115页。何静：《论王阳明的良知说对道家智慧的融摄》，《孔子研究》2005年第4期，第39-47页；何静：《论王阳明心学对道教的融合》，《宁波大学学报（人文科学版）》2006年第1期，第95-98页；何静：《论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合》，《浙江社会科学》2007年第3期，第120-126页。

4何静教授曾谈及阳明良知的宇宙论层面及良知宇宙生成过程，但对此生成过程中天人之间的关系并未细论，何静：《论王阳明的良知说对道家智慧的融摄》，《孔子研究》2005年第4期，第43、44页；何静：《论王阳明心学对道教的融合》，《宁波大学学报（人文科学版）》2006年第1期，第95、96页。

5关于这些，可见陈鼓应：《老子注释及评介》，北京：中华书局，1984年版；陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年版；高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版；朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版；刘笑敢：《老子古今》（上、下），北京：中国社会科学出版社，2006年版；李尔重：《<老子>研究新编》，武汉：华中理工大学出版社，2003年版等。

6说得再极端一点，就是我们这个世界所说的“真空”也不是空无一物，而是充满着有生气的存在。（美）F·卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，朱润生译，北京：北京出版社，1999年版，第207、208页。

7陈先生也提到了这样一种关系，见陈鼓应：《老子今注今译》，第234页

8在这一点上，憨山大师的解释可资借鉴。憨山大师点明了道对“无”、“有”之超越。（明）憨山注：《老子道德经解》（《憨山大师法汇初集》，香港：香港佛经流通处印行，1997年版，第九册）第52页。

9有学者将老子之“无”归纳为三重含义：人类的未知领域；世界的整全；某种特性的阙如等。其中的未知领域接近我们这里的阐释。见唐士其：《老子哲学中“无”的三重含义——一个比较哲学的考察》，《哲学研究》2016年第11期，第32-39页。

10如汤川秀树在《庄子》思想启发下进行物理理论思考。（美）F·卡普拉：《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》，第384页。

11有学者也谈到良知之虚与道之无的相似，但只是在心本体上来谈良知，并没有放到宇宙论上。何静：《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》，《浙江社会科学》2005年第4期，第112-113页。

12汤一介先生也持此观点，陈鼓应：《老子今注今译》，第172页。

13明代名士钟振之对神鬼之本质有精辟之论述，其观点和阳明是接近的，他在《避邪集》中说：“故凡天神鬼人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。倘天地未分之先，先有一最灵、最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵、圣哲，为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣。彼乌知吾儒，继天立极之真学脉哉？”（吴相湘编：《天主教东传文献续编（二）》，《辟邪集·天学再征》，台湾学生书局，1966年版，第933-934页）所谓的上帝、鬼神、圣人皆是太极之不同形质之体现而已。

14王阳明也没有明确否认有这些自然神灵之存在，只是他更认可于良知之神明。在他与陆澄关于养生的对话中，我们可以看出他这一态度。他告诉陆澄说：“京中人回，闻以多病之故，将从事于养生。区区往年盖尝毙力于此矣。后乃知养德、养身只是一事。元静所云‘真我’者，果能戒谨恐惧而专心于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。老子、彭篯之徒，乃其禀赋有若此者，非可以学而至。后世如白玉蟾、丘长春之属，皆是彼所称述以为祖师者，其得寿皆不过五六十。则所谓长生之说，当必有所指也。元静气弱多病，但宜清心寡欲，一意圣贤，如前所谓‘真我’之说；不宜轻信异道，徒自惑乱聪明，毙精竭神，无益也。”（（明）王守仁撰：《王阳明全集》，下册，年谱二，第1282页）对阳明来说，精、气、神已经全都涵纳在良知之中，只要一心致良知，养德、养身即是一事，不必再另外去寻个养生，如此只会惑乱聪明、毙精竭神，于德于身皆无益；也见朱晓鹏：《王阳明与道家道教》，北京：中国人民大学出版社，2009年版。

15“道生之，德畜之……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经》第五十二章）这里的道、德乃一体两面，道为体，德为用。德之最高层面即为玄德，与道一体。

16（明）王守仁撰：《王阳明全集》，上册，第254、255页。在一首诗中，阳明也表达了心对六经以及僵化礼制的超越，“千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。”（明）王守仁撰：《王阳明全集》，下册，第1292页。

参考文献

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[6] 木心．1989-1994文学回忆录[M]．上册．桂林：广西师范大学出版社，2013：172，173．

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[9] 何静．论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄[J]．浙江社会科学．2005（4）．

[10] 林国雄．试由濂溪思想说开来．新道学经营管理学报[J]．第二十四辑．慈惠堂出版社，2017年6月．

 责任编辑：柳君