从静专动直到波粒二象（一）

作者：孙奥麟

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初三日辛巳

           耶稣2017年12月20日

道体既然有作用，则必定有其作用的姿态，这种运动的态势就是道体之动态。道体自有动态，气化万物才因以各具动态。

道体的动态唯一，而众物之动态万殊。就众物而言，最为简单且普遍的一种动态就是兴发之态，器物之消散、光明之遍照、气味之充塞之类皆不外此；而众物动态之复杂者，则如花之开绽、树之滋长、鸟之振翼、兽之行走、人之行止语默、心灵之思虑谋划等等皆是。

对道体有其作用这一点，儒家学者大体有所共识，至于道体是怎样作用，或者更具体地说，它是以怎样一种姿态来作用，则学者或茫然不知、或囫囵谓之“流行”、或以为不可言说而已，然而《周易》对此确有明言，在《系辞》一篇中，孔子曾言：

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

古人并不曾留意过道体动态的问题，所以这一节经文向来不受重视，对这一节经文的理解，以三国时宋仲子的注解较有代表性：

乾静不用事，则清静专一，含养万物矣；动而用事，则直道而行，导出万物矣。一专一直，动静有时，而物无夭瘁，是以大生也。翕，犹闭也。坤静不用事，闭藏微伏，应育万物矣。动而用事，则开辟群蛰，敬导沉滞矣。一翕一辟，动静不失时，而物无灾害，是以广生也。

宋氏的说法，于“专”“直”二字的解释不无所得，然而其说法有一个根本错误——孔子说“夫乾”，宋氏则信手简写作“乾”，不知在《周易》中，孔子言“乾”与“夫乾”、“坤”与“夫坤”，虽皆是一字之差，所指却自有差别。凡言“夫乾”，孔子皆指乾元道体而言；凡言“夫坤”，则皆指坤元之气而言。宋氏之说，将“夫乾”看作一种形而下的存在，大概以之为一种元气，故而以为乾元能“含养万物”、“导出万物”云云。

这一错误，在孔颖达处则益发明显，孔颖达疏解此一节时，则明确将乾元坤元视作阴阳二气。

乾是纯阳，德能普备，无所偏主，唯专一而已。若气不发动，则静而专一，故云‘其静也专’。若其运转，则四时不忒，寒暑无差，则而得正，故云‘其动也直’。以其动静如此，故能大生焉。坤是阴柔，闭藏翕敛，故‘其静也翕’；动则开生万物，故‘其动也辟’。以其如此，故能广生于物焉。

对这一节经文，以晋人韩康伯之解说较为高明，韩康伯言：

专，专一也。直，刚正也。翕，敛也。止则翕敛其气，动则辟开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽于已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。

韩氏虽然也未区分“乾”、“坤”与“夫乾”、“夫坤”的区别，却能明言乾元是“通乎形外者也”、坤元则是“用止乎形者也”，相较于其他易学家，韩氏将乾坤二元的形而上下之别截得煞是分明，这是难能可贵的。倘若仅据这一节的注解看，则韩氏于孔子本意已经大体得之，然而遗憾的是，若对韩氏易学的整体思路有所把握，则可知韩氏对此节经文的解释仍属似是非——其人所谓的形而上者不是孔子所谓的形而上者，而是老庄所谓的形而上者，亦即玄学家所常言的“寂然无体，不可为象”的道，一如韩氏所自言——“道者何？无之称也”，韩氏只是把形而上之道作“无”看，韩氏的说法亦非正解，也因此对此段经文无从发挥。

前面曾说，孔子这一节经文所描述的是乾元道体的动态，在对其进行疏解之前，还有必要提及道体的另一个特征，这一特征就是道体的“至生”特征。让道体的“至生”特征与道体的动态同时呈现，这样来描述道体的动态，反而更容易理解。

在《系辞》中，孔子说：

生生之谓易

此处的“易”字，不是“容易”之意，也不是指易象或者《易经》这本书，它只是“变易”的意思。万事万物都处在不断的变易之中，这一点不难理解，但是，只见到事物之不断变化仍是流于表面，事物之不断发生变化的本质，乃是事物的不断生发使然。

今人常说事物的“发展变化”，所谓发展，就是形容事物的生发，而所谓变化，则是事物的变易。若论二者的关系，则须说变化是事物在发展过程中所呈现的一个个具体的姿态；发展则是贯穿在一个个前后相继的变化之中的内容，二者只是在不同视角描摹同一件事情。

譬如一棵树，且不论与之相伴终始的扩散作用，当其抽枝发芽、开花结果的时候，其生发是显而易见的，它的变易就是它的生发。及这棵树趋于枯萎乃至消散，这一过程看起来不再像是生发，而是与之相反的消煞。当此时，也的确可以说此树是趋于消煞的，只是这种消煞同时仍是一种不甚显著的生发，它变易为枯枝败叶，便是生出枯枝败叶，变易为埃土，便是生出埃土，对这棵树而言，生发贯穿了它一生中的每一个具体的变易过程，其生发或强或弱、或直观或不直观而已。这种一以贯之的生发是没有一种消煞与之相对的，如果有，除非它长大后又渐渐变为树苗，树苗又收缩为一粒种子才行。

一棵树是如此，万物也无不是如此。一气中的万物，恰似遍布海面的无限鳞波，若是孤立地看，则每一个水波都有生发和消煞的过程，但我们若退后一步，以更为宽广的视野来看同一片海面，则一个水波的陷落同时就生成了周遭水波的涌起，物之消煞总是局部的、相对的，而物之生发则是整体的、绝对的。

物之所以皆有生发特征，是因为彰显道体的特征而然，孔子说：

天地之大德曰生

孔子此言，一如俗语所谓的“上天有好生之德”。然而值得注意的是，不能草率以为孔子是说天地有一种能力叫生发，天地固然有这种能力，但在儒家哲学系统中，凡言某物之德，总是指定一物而说它形而上的那一部分——德就是指着人心而说它的形而上之道，形上之道自身便有一种特征，它就是生发，这种超越形下众物的、至极的生发就是道体作用的一部分，因此称它为“至生”。万物之所以皆有生发这一特征，正是因为众物对道体特征的彰显而有。

道体唯有八个特征，就体用角度一分为二，则道之本体有四个特征，道体之作用也有四个特征，“生生”则是构成道体作用的四个特征之一。四个作用特征的关系，不妨说四者联合构成了道体的全部作用，“不已”是就道体作用的持久向度而言、“至健”是就道体作用的快慢向度而言、“专直”是就道体作用的动态向度而言，而“至生”则是就道体作用的内容而言。换一角度言之，道体只有一种作用，这作用的内容就是生发，这份生发是持久不已的，其生发的强度是天下至健的、其生发的动态是一专一直、循环往复的。譬如一眼泉水，泉眼的作用内容只是生出水流，然而只要有流水的生发，这水的流行便必定有一个或持久或短暂的向度、必定有一个或疾或徐的快慢向度、又必定有一个或涓涓或汩汩的动态向度。道体的四个作用特征使万物都具有了四个作用向度，四个向度，有一个便同时有四个；没有四个，便一个也没有。

对道体的至生特征略有了解，则前述的孔子之言也不那么难于理解了，如今再看道体的动态，它至少不再是一个空洞无内容的动态，而是道体在生生不已中的动态，如今我们则可以以此来重新疏解这一节经文。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

“夫乾”特指道体自不必言，“专”是专一的意思，“直”是直遂的意思。当道体安静时，其姿态为专一之势，所谓专一，就是其生发作用蕴蓄于一点而不再外宣；当道体运动时，则其姿态为直遂之势，所谓直遂，就是其生发作用由一点而兴发乃至充塞上下四维。简单来说，道体的动态只是一蕴蓄一直遂，一直遂一蕴蓄，如此往复不已——当道体的生发趋于蕴蓄时属“专”的状态；当道体的生发趋于直遂的时候则属“直”的状态。这也就是孔子所谓的“一阴一阳之谓道”，一阴一阳就是一专一直，道体动态专一时属阴，其动态直遂时属阳。

譬喻言之，道体的动态，好似一盏才明亮到极致便趋于昏暗、才昏暗到极致便趋于明亮的灯。这里宜于意识到，这盏灯虽然一明一暗，它却永远不曾熄灭。孔子虽说“其静也专”，道体的静却不是一个死静，它只是动态不已之中的一个节点，就好像秋千摆到至高点时，可以说它有一瞬间是安静的，但这个安静仍是秋千之动的一部分。

将道体作用的一专一直二分为四，便有了元、亨、利、贞、四个区间，它也就是形而上的少阳、老阳、少阴、老阴四象。当道体作用呈现“专”的态势时，是其作用由亨界至于贞界的状态；当道体作用呈现“直”的状态时，是其作用由贞界至于亨界的状态。

依次言之，“元”是道体之生发作用处于勃兴态势的阶段；“亨”是道体之生发作用处于畅达态势的阶段；“利”是道体之生发作用处于敛藏态势的阶段——此时值得强调者有二：其一，“利”是为了生发作用的蓄势再发而敛藏，不是因为衰弱而敛藏；其二，此敛藏，也只是敛藏其生发的强度，犹如将灯光调暗、将音乐的音量调低，其声其光仍在向四外宣发辐射，将一室充塞无余。灯光虽然暗淡了，音量虽然降低了，却并非将之前放出去的声与光重新敛藏进来，否则道体的生发作用便不是生生不已，而是一吐一纳了。

及道体的生发作用敛藏至一定程度，则连敛藏的态势也不可见，只是隐而难觅了，这个隐，其实是开始蓄势以待再发，此时便进入了“贞”字地界。这个贞字所居的地界尤为值得深说，道体一专一直的动态到了“贞”界虽然隐而不见，然而它又不会止于隐而已，隐到蓄势完毕则还要显，所以不妨说一个贞界包含两个阶段——道体的创生作用发由显而至于隐，又由隐而至于显两个过程。贞界之于元、亨、利三界的作用，相当于一手接过利，转手便推出元来。

道体生发作用过了贞界，又灼然可以见其勃兴，此时则出乎贞而入于元，是所谓“贞下起元”。起元之后又是亨，亨后又是利，利后又是贞，贞后又起元，道体的动态只是这样一专一直地鼓荡，其内容为至生，其动态唯至健，其持久度则至于无终无始。

或有人问：“以一蕴蓄一直遂的态势来解说道体的‘其静也专、其动也直’，看起来是颇为浃洽的，然而若深思之，则其中似乎仍有问题。所谓专一，是道体的生发作用敛藏于一点而不再外宣之态；所谓直遂，是道体的生发作用由一点兴发而充塞上下四维之态——这一个点究竟在哪里？它是如何被指定的？如果道体是个有形之物，的确可以在这个有形之道体上选一个中点或极点，说道体的作用便是在这一点上蕴蓄，又由这一点上生发。然而道体无形无外，这就决定了宇内任何一点都不足以为道体之中、道体之极。”

这一质疑的提出是实有必要的。的确，道体至大而无形，这就决定了它绝无可能存在一个中、极之点。道之体既然如此，此道体之作用当自哪一点进行这一专一直的鼓荡？欲领会此处，先要意识到道体虽然至大，它却与同样充塞宇内的一气互寓其宅，而气的存在方式，不像是尚未团成馒头的面粉一般只是些有待于凝结成物的材料——“盈天地间者唯万物”，宇内一气永远是以无数具体之物的形下部分这一形式存在的，故而宇宙虽大，却并无一丝物外之余气。道体没有中、极之一点，宇内一气也没有中、极之点，然而组成宇宙的无限具体之物却无不有大小、形状，物皆有大小、形状特征，便皆有个中、极之点在，道体一专一直的动态，就是以众物的这一点作为兴起处与蕴蓄处。

道与气互寓其宅，一气又自然析分而为万物。因此，道体的作用实可以就两个视角观之：宏观来看，道之用是与道之体全然对应的用，然而因为道体其大无外，所以并无中、极可得，所以也绝无一个完整的、唯一的、充斥宇宙的一专一直之动态；就细部来看，则道体之作用是在每一个具体之物上进行的，每一个具体的沙尘土石、人物动植上都有道体一专一直的动态在其中。譬喻言之，当一树桃花盛开时，相较于桃树之体而言，可以说满树都在开绽、都在作用，然而此时却无法看出一专一直的动态来。倘若走到近前，则可见桃树之整体的动态是在每一个具体的花苞上实现的，每一个花苞的开绽都是由中心向四周辐射，它们无不对道体一专一直之动态有所彰显。

对于这个道理，孔子曾有过一句言简意赅的描述。于《周易》，孔子曾说：“乾道变化，各正性命”。“乾道”就是乾元道体，“乾道变化”，指的是道体之作用，而“各正”的主体则不是道体，而是万物。因为道体的作用方式是在万物上分别作用，所以万物能够各自得其性命之正，“性命”，就是物上的道。

与孔子之言相似的，则是伊川“理一分殊”一说，伊川所谓“理一分殊”之“理”也是就道体而言，然而其人对这一命题只是提过便了，并未加以详尽的阐释，所以终究无以确知其理路的细部如何，与本节的说法是否相似。

伊川之后，朱子继承“理一分殊”这一命题而详说之，朱子对“理一分殊”的描述亦有灼见，然而也有一截模糊之处。如其言曰：“祇是此一个理（道），万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’。然总又祇是一个理，此理处处皆浑沦”。朱子也认为道体是个至大而无形的存在，然而，道体既然至大且无形，那么它便只能是一个公共的、唯一的道体，其体绝无被析分的可能——有形之物可以被析分，无形之物如何可能析分呢？然而，一如其所谓“此理（道）处处皆浑沦”，朱子只是将道体视作囫囵一物，认为当其分殊时，则连体带用一并破碎而散于万物，及后退一步以一种宏大的视角看万物，则道体又本不曾破碎。到这里，其说法便与道体的无形特征相矛盾了。

然而，朱子对道体不能析分这一点也未尝不有警觉，如《朱子语类》记：

问：“理性命章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极（道体）有分裂乎？”

曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”

朱子“理一分殊”的差池处，只在于未曾将其所谓理或太极作一种体用观，未曾见到“理一分殊”的本质乃是道之体唯一而不分、道之用则是在万物之上各自一专一直，“理一分殊”其实是“体一用殊”。因为朱子不曾研究过道体是如何发用的，只囫囵谓之“流行”，对道体的一专一直之动态并无认识，所以其“理一分殊”之说看似功亏一篑，其实仍欠缺大段研究。

及陈北溪述朱子之“理一分殊”时，又说：“譬如一大块水银，恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆；合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆”。以盘中水银的聚散来形容理一分殊固然是巧，然而这一比喻亦已先失于太巧，且其与道体的真实作用并不相似不说，与朱子的本意也不尽相同。依照朱子的理解，当此水银散为许多水银珠子时，水银的整体同时仍在——水银是既破碎又不曾破碎，道体是既分殊又不曾分殊——到这里，人便不可能用思维去把握它了。其实，与其以盘中水银的聚散来描述“理一分殊”，不如就近取譬，以煮饭来形容它——锅之体唯一而不可分，锅之作用则分殊在每一个米粒上，锅就是道之体，锅之热便是道之用，米饭之全体是气，每一个饭粒便是一物。

因为理学家不曾进一步去为道体区别体用，故而其“理一分殊”虽非如后世浅薄之徒所言是从佛老处得来，然其所失，却与佛氏的“一多相摄”、“一即一切、一切即一”之说着实同调，因为它本身就是不合逻辑的，学者体会其说法，终不可能在心中建立起一个明晰的模型，只能陷入一种不断寻求玄思冥契的努力。

于此处，我们不必过于详述前辈的说法，不妨直接将“理一分殊”改易一字，以“道一分殊”这一词来诠释本节所说的内容——道之体只是唯一一个道之体，道之用却在万物上各自呈现出一专一直的动态。

凡自然所造之物，无不是气通过对道体进行效法而有的存在，然而，气之效法道，并不是某一团气去效法道的全体与大用，人尚且难以理解道的体用之全，气又不是一个有知觉灵明的存在，自然也不可能知晓道的全体与大用然后去效法它。欲理解气如何效法道，先须意识到一切气都是以物的形下部分这一形式存在的，气效法道，本质上是一物的形下部分对其形上部分进行彰显，或者说，是物之有形的那一部分去效法它无形的那一部分。道之体的不易、无形、至大、至纯四特征是万物公共的，道之用的不已、至健、专直、生生四特征在每一物上又是各得其全的，所以，对任何一物来说，道体的八特征都是当体具足、不假外慕，而坤元之气又只是一味顺从，唯道是法而已。所以，不论此物之气当下是怎样一种材质，它总是时时尽可能地彰显自己形而上的那一部分，永远试图比当下的自身更接近道体的样子。

孔子说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以广生焉”，又说“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以大生焉”。这两句话，前者是就道而言，后者是就气而言，其所描述的，乃是物的形上部分与形下部分在动态上的对应关系。

因气对道体一专一直的效仿，物之气也产生了一翕一辟的作用态势。当道体的作用趋于蕴蓄之态之时，气彰显其动态，便呈现翕聚的状态；当道体的作用趋于直遂之态时，气彰显其动态，便呈现开辟的状态。当然，一专一直与一翕一辟不是同时对应的，前者是至健的，后者因为是对前者的效仿而有，所以其作用是相对缓慢的。而且，道体一专一直的律动，本质上只是直遂，它只是在这个直遂不已的基础之上又呈现出一蕴蓄一舒张的节奏，同道体的作用态势一样，就物之气的作用态势而言，其翕聚也是相对的、一时的，其开辟则是绝对的、恒久的，一翕一辟也只是开辟不已中的一个律动。

细说起来，此处“翕”字本身不是完全闭合的意思，而是闭合之中不失舒张之机，其取意与《论语》中的“翕”字相同，孔子描述音乐的开始部分，言“始作，翕如也”，当音乐开始的时候，不是没有声音，只是有个翕动淡入的意思。至于“辟”字，则是指物之四外开辟拓展，物自身向外界延伸不已，同时也是向着外界打开它自己。除了“开辟”一意，“辟”字古时亦有效法之意，如《逸周书》言“自三公上下辟于文武”。气之动，不是自动，而是效法道体之动之动，此说亦通。

一翕一辟的情形在自然界常能见到，譬如火焰是一波一波地跳跃，就但整体观之，则火焰的光热始终存在，总体上仍在向外不断开辟的；又如水母的动态是一翕一辟，但是水母同时又在一翕一辟中慢慢长大，总体上仍保持一种开辟势态。因为道体具有一专一直的动态，物彰显它，自身便得以不断生发壮大，所以说“是以大生焉”；气虽然因为彰显一专一直而无不呈现“一翕一辟”的动态，因为气本身的材质万殊，所以其成物也形态万千，造物广泛，所以说“是以广生焉”。

道体在物上的作用，是必定要蕴蓄在物的某一点，又自这一点而直遂，此动态周而复始，与物相为终始，这一点便是道体作用的中枢之处。因为气化万物皆有这一点，万物的体段上便皆有一个出乎其类、拔乎其萃的精华之处，它们就是万物的心。

一专一直的那个点本身不是物之心，他只是一个几何学意义上的存在，然而，物上既然确有这样一个道体作用的中枢之处，此物之气又要去效仿道体的动态特征，所以，物本身便因此而具有了一个与之相对应的部分，亦即在物上呈现一个可以见闻感测的枢要之处，这个枢要之处或显著或难测，但只要有物在，它就总是存在的。相较于此物的其它部分，这一部分它总是显得更加重要，于自然的造物而言，物之生成是由此处生成，物之作用是自此处作用，物的精华处是此处，物的要害处也是此处，凡物的枢要处便是它的心。

宗教家好说万物皆有灵魂，其所论固然是虚妄，然而若说万物皆有心却是可以的。心灵固然是心之一类，心却不可只看作心灵，心只是万物的主宰之处、中枢之处、此物之生机的发动之处。天地间众物之有心，一似夜幕中的繁灯各有灯芯——一个圆形尚未画完，圆心却早就有了，若无此一点，圆形便不得存在；一张纸对折两次，压痕重合的一点也是它的心，若要构图绘画，须在心下时时照顾到这一点。日月各有其核心，地球亦有地心，一块岩石则通常以其重心为心，岩石若内含金玉，亦往往在岩石的核心一带孕育。

草木以芯为心、果实以核为心、把果核单独作一物看，则果核又以果仁为心，果仁由许多细胞组成，细胞内部也无不有细胞核为其心。植物的一身必有枢要处，动物身上同样有个枢要处——与其叫枢要处，不如叫精爽处来得恰当，因为动物的心构造更复杂，作用更精妙，故而称为心灵。从植物之心到动物之心，就像长夜里的生命渐渐望及曙，感觉呈露了，思虑朗然了，意志诞生了。动物之心灵明到可以宰制一身，使它能够主动趋利避害、饮食繁育，顺自己的本性行事。至于人，则又是生物中出乎其类、拔乎其萃的存在，其心能藏往知来、谋划辨析，其精妙已然至于匪夷所思、神明不测的地步了。人类无爪牙皮毛，只凭这个历历分明之心就可以宰制万物，几乎无事不办了。

或有人说：“观所论，万物之心似乎都在此物的中心点一带，是否如此？倘实如此，譬如玉镯也是实实在在的物，其物的心又在哪里？一物之心岂能在此物之外？”

此处确实颇值得细说。万物之中，多有其心与其中心点相重合的存在，然而物之心与其中心点并没有绝对对应的关系。欲理解此处，宜于意识到众物的材质本是万般不齐的，一物之气对道体之动态的模仿总是失真的，只是其失真的程度各自不同罢了，所以，气之一翕一辟的中枢点虽然是彰显道体一专一直那一点而有，但是二者未必是全然对应的，虽然未必全然对应，却也必定是“虽不中，不远矣”。

与此同时，还须意识到物总是处在不断变化之中，物之造型在变化，其心的位置也一直随之变化。譬如种子的心原本在它的中心点一带，然而种子会滋长而成为一棵树，这棵树又要不断向上生长，于这棵树而言，道体在其内部蕴蓄直遂的那一点也一直随之变迁，所以这棵树的心不再是种子的核心，而是一直被放大、被拉长，锯开每一段树干，我们都能在其上看到一圈圈年轮，这就是道体的一专一直在时间中留下的痕迹。道体只是不断在此物的中极之处向外作用，而物之气的万殊与物的不断变化，使得物之心不会总似瞳孔之于眼睛一般正位居中，它只是随物之体而有其所在。

至于问玉镯的心在何处，此处确实值得申明一点，说万物皆有其心，是就着天然的、完整的物而言，天然且完整之物的残片，或者出于人工的器物则未必皆有其中枢之心。倘若留意自然界，则可知自然的造物虽然形态各异，却没有环状之物，即便有些物确实呈环状，它也必定是某一个整全之物破碎以后才呈现的形状。同样，与其说玉镯没有其整体的心，不如说琢成玉镯的那块璞玉的心已经被人为地掏空了。玉镯虽然没有其全体的心，但就细部观之，玉镯的一身仍有许多心，因为玉镯绝不可能是一个均质之物，作为一块石头，它必定有其内在的纹理走向，倘若条分缕析，则每一条纹路皆有其心；若再进一步观察入微，玉石是由许多原子构成，亿万原子也无不有其心。

责任编辑：姚远