仁本主义辩证法之经和权的统一

作者：罗辉

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月十八日庚子

          耶稣2017年5月13日

经，本义是织的意思，可训为道、常、法的意思。仁本主义辩证法之经有两个层次的含义：第一个层次是具有本体论的含义，有天理、良知、仁本等不同称谓的意义，是常道、根本原则和规定，是大经大法，是大根大本。此根本原则，在天为天道，为“天行健”，在人为性本善、仁性；是《易经》中讲的“乾元”，《大学》中讲的“明德”和“至善”，《中庸》讲的“诚”，程朱理学中讲的“天理”，王阳明先生讲的良知。第二个层次是指儒家经典中根据此仁本、天理、良知而阐发的具有规定性的常理法则，如五常——仁义礼智信，五伦——君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，八德——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，以及温、良、恭、俭、让、恕、慈、诚、勇、宽、敏、惠等等德目，这些常理、人伦、道德，都是仁本、天理、良知的具体表现。

权，《说文·木部》“权，黄华木。从木，雚声。一曰反常。”《集韵·仙韵》也有解权为“一曰反常。”权又有权衡、变、通变等意思。《战国策·韩策三》：“何意寡人如是之权也”，鲍彪注：“权，犹变也。”《逸周书·命训》“行之以权”，朱右曾集训校释：“通变谓之权。”《韩诗外传》卷二：“常之谓经，变之谓权。”权有变、有反常的意思，人们又说：“反常即妖。”这是不是我们在此说的“权”的意思呢？不是的。儒家这里说的“权”之“反常”义是这样的：“权，权变也，反常合道。”（《广韵·仙韵》）《史记·五帝本纪》“于是乃权授舜”，司马贞索隐“权者，反常而合道。”《易经·系辞下》“巽以行权”，韩伯康注“权，反经而合道。”“权”反常反经而合于道，因此“权”又有宜、平诸义。《广韵·仙韵》：“权，宜也”；“权，平也”。《国语·齐语》“权节其用，”韦昭注“权，平也。视其平沈之均也。”

因此，仁本主义辩证法之权的含义为：反常反经而合于道。正因为合于道，所以又符合权的平、宜之义，因为此结果是善的。

“权者，反常而合道”；“权，反经而合道。”这些个说法是不是有矛盾呢？不是的。这里的“常”、“经”其指的是上面讲的“经”的第二个层次的含义，而这里的“道”则指的是“经”的第一个层次的含义。

《孟子·离娄上》记载有淳于髡请教于孟子：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）

“男女授受不亲”，是当时的礼经所规定的。可是，当嫂子掉到水里去了，小叔子能不能用手将嫂子救上来呢？可是当小叔子用手去救嫂子，不就是违背了“男女授受不亲”之礼吗？想来淳于髡认为这实是在难以处理的事情，因而来请教孟子。孟子回答说，嫂子掉水里了不救援，这太冷血了，是豺狼之心哩。“男女授受不亲”，确实是礼之所规定；但是，嫂子掉水里用手拿一把，那是“权”啊！

这里的“男女授受不亲，礼也”中的“礼”也即是指五常道中的“礼”，是“经”的第二个层次的含义；而“援之以手者”确实是违反了“男女授受不亲”之礼，但是因为“嫂溺”，嫂子掉到水里去了，所以“援之以手者”是救人，是仁心、善心的作用，合于仁道、是善道，即此行为符合“经”的第一个层次的含义。这就是“权”，所以孟子说“权也”，是“反常而合道”“反经而合道。”

《庄子·盗跖篇》记载有一个尾生之信的故事：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”尾生与女子约定在桥梁相会，久候女子不到，水涨，乃抱桥柱而死。《史记·苏秦列传》中也有所述，看来历史上是有这样一回事。然而在这个故事当中，尾生则就不懂得把握“权道”，因而白白地死了。尾生之信，确实是守住了“信”之一字，但是这种机械式守信，面对意外情况不知变通，结果既伤害了自己，又辜负了女子，对己对人都是不善不仁的。

儒家的“权”是反经合道，也是权宜变通也，方便善巧也，是因地制宜随机应变也，是对经的灵活运用；儒家的权道是高超的生活艺术、行为艺术、政治艺术，是经和权的圆满统一。然而，从淳于髡请教孟子和尾生之信可知，要明白经和权圆满统一之理是不容易的。夫子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕第九》）共同来学道，但不一定都心向仁道；向道了，但不一定都能立定脚跟；坚定了道心，但不一定就懂得用权。这是夫子描写的学道的四个阶梯。“可立可权，能够通经达权，儒家大事、人生大事毕矣。”（余东海《论语点睛·子罕篇》）

儒家权道有规律可循吗？当然是有。是有规律可特，原则可依。此规律和原则在儒家经典《春秋公羊传》中讲祭仲行权之中的传文作了明示：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”

《春秋公羊传》这段传文有三个内容，一是解释什么是“权”。这个我们前面讲了，“权”是与“经”相反，但是要动机和结果都是善的，要符合仁道的。这里的“经”指的它是第二个层次的含义。二是说明用权是必须是面临生死存亡而关键时刻，“权之所设，舍死亡无所设。”三是说明行权的四个要素：1. 结果有善。2. 免除他者死亡。3.自我牺牲（自贬损）4. 不伤害他者（不害人）。因此我们可得出，儒家对行权先是有一个原则，即“权之所设，舍死亡无所设。”

作为儒家君子，如果是杀人而自生，这个用权是为了自生自存，那是绝对不允许，也是绝对不会干的。君子在用权当中的行为当然是有更高超的要求，也就是说，行权还提出有四个要素。权是反于经而后有善，所以如果用权的结果会更糟糕，那就根本没有必要用权。行权就是要好，这是一个条件；免除他人死亡，这个也是非常重要的；再来自我牺牲则是可以；还有行权时不伤害他人也是可以。

因此我们可得出，儒家对行权是有一个原则，即“权之所设，舍死亡无所设。”那么行权的条件是不是要都满足以上四个要素呢？还是只要满足其一项就可以呢？台湾学者林义正老先生画了一个图示来为我们分析：

林义正老先生画此表格来分析此问题，可以说是到目前为止研究《春秋公羊传》学者对于此问题分析得最为详细的。上表分析就是说行权人做任何一个行为，从自己的方面来讲，一定会有这三种情况，即可以有损己，有不损己，有利己。而行权人的行为于他人的立场来讲，即可以有损人，有不损人，有利人。那么于己于人相配合起来讲，就有九种情况。而这九种情况，所要满足是这么几个条件，第一个要有善，第二个免除他人死亡，第三个自我牺牲，第四是不伤害他人。那么这样排列下来，从表中我们可以看到，损已利人的这四项都满足，照理说这个行权是最符合条件圆满的，是100%；其次，不损己而利人、利己且利人，是75%符合条件；再是，损己而不损人、利己且不损人，是50%符合条件；还有是损己又损人、不损己又不损人、利己而损人，是25%符合条件；不损己而损人则是一个条件也不符合。所以从这个表里面，我们可看出：损己利人是可以肯定的，为100%符合条件，可以行权；有时候损己不一定利人，那损己又损人那就糟糕了，这两种情况都不可或没有必要行权。不损己利人不错，为75%符合条件，可以行权；不损己不损人，这个则没必要行权，不损己而损人，也是肯定不行，不能行权。利己而损人，25%符合条件，那也不应该行权；利己而不损人，为50%符合条件，不是面临生死存亡的关键时刻，也是不可以行权；利己利人最好，也为75%符合条件，可以行权。所以综合看起来可以行权应该共有三项，损已利人行权没有话讲；退而求其次，两项是75%符合行权条件也还不错，其他的情况应该都不行。（林义正《公羊春秋七讲》，此书待出。） 

通过以上分析，我们可以得出，儒家行权，从利损对象来看，必定是利人，至于是否利己，则视情况而定；从满足四大要素情形看，则必定是要同时满足1. 结果有善，2. 免除他者死亡，4. 不伤害他者（不害人），至于是否满第3. 自我牺牲（自贬损），也是视情况而定。因此也就是说，儒家行权要求是非常高的，不但是要求动机是善，而且要求手段是善的、过程是善的，最后的结果也是善的，是符合善道的。只要有一个条件不符合，就不能或不宜行权道。

现在我们来看前面孟子讲的“淳于髡请教于孟子”一事，此事即“嫂溺，援之以手者”，即是不损己而利人，是75%的比率符合行权条件，所以是可以行的。

《孔子家语·困誓》及《史记•孔子世家》中都记载有一个孔人背蒲人之盟的历史事件，体现了孔子把握儒家权道的高超艺术：

孔子适卫，路出于蒲，会公叔氏以蒲叛卫而止之。孔子弟子有公良儒者，为人贤长有勇力，以私车五乘从夫子行，喟然曰：“昔吾从夫子遇难于匡，又伐树于宋，今遇困于此，命也夫，与其见夫子仍遇于难，宁我斗死。”挺剑而合众，将与之战。蒲人惧，曰：“苟无适卫，吾则出子以盟。”孔子而出之东门，孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负乎？”孔子曰：“要我以盟，非义也。”卫侯闻孔子之来，喜而于郊迎之。问伐蒲，对曰：“可哉？”公曰：“吾大夫以为蒲者，卫之所以恃晋楚也，伐之，无乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之志，吾之所伐者，不过四五人矣。”公曰：“善！卒不果伐。”他日，灵公又与夫子语，见飞雁过而仰视之，色不悦。孔子乃逝。

笔者有《“要盟，神不听！”——孔子何意？》一文专门分析夫子是如何把握权道的，兹不赘。但是按照我们这里讲的行权的原则和要素来分析，则是符合在关键时刻行权，且行权结果是利己利人，即避免了当时发生冲突，保全了自己和弟子的安全，并使卫侯得知公叔氏以蒲叛卫而有准备，有75%的比率符合行权条件，是可以行的。

 《春秋公羊传》记载郑相祭仲的行权：

经：九月。宋人执郑祭仲。（桓公十一年）

传：祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？古有郑国处于留，先郑伯有善于郐公者通乎夫人以取其国，而迁郑焉，而野留。庄公死，已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之，谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡；少辽缓之，则突可故出，忽可故反，是不可得则病，然后有郑国；古人之有权者，祭仲之权是也。

祭仲是郑国的相，郑庄公死后，宋国强令他立世子忽的庶弟突为国君（突的母亲为宋国女子）。祭仲以暂时的权变之术驱逐忽而立突，以保郑国的安全。最终驱逐突，恢复了世子忽的君位。所以祭仲是《春秋》和本传特别褒扬的“知权”大夫。为什么说祭仲是懂得行权呢？因为当时如果祭仲不听从他们的话，宋国必定出兵攻打郑国，那么不但郑君忽必死无疑，郑国也必定灭亡；而按他们的话去做，郑君忽就能以生易死，郑国也能够以存易亡。以此作为缓兵之计，等迁延些时日，那么暂立的突或可以因此被驱逐，忽或可仍然得以迎回作国君。如果此计不能实现，自己则有逐君之罪；如果此计得以实现，则既恢复了太子忽的君位又保全了郑国。祭仲在这种危难之中，通经达权，先行权宜之策，保全太子忽和郑国，最终又驱逐突而迎立忽，达到了行权的要求——结果为善、反经合道。

祭仲的这种行权，如果从最终成功的结果看，是利己利人利国，是属于75%的比率符合行权条件，是可行范围的行权的。如果祭仲的这种行权最后没有成功地驱逐突而迎立忽，那其结果是自己获逐君之罪，但也是保全了郑国、保下了太子忽的性命，也是损己利人利国的，是属于100%比率符合行权条件，也是可行范围的行权的。

春秋时，卫国受到狄人进攻，卫军大败，卫懿公被杀，卫国遗民在宋国曹地立戴公为国君，寄住曹邑。许穆公夫人为卫懿公之女，卫戴公之妹，后嫁于许国许穆公为妻，世称许穆夫人。她不顾许国君臣的反对，克服重重阻碍，坚执坐车回国慰问救援，联络诸侯救援父母之邦。许穆公派大臣追夫人于半路，劝阻她回去。许穆夫人唱了首歌以明志（《诗经：载驰》），表示自己的决定不错、回国的决心决不动摇。许穆公之所以劝阻她回去，其意按周礼规定，出嫁为诸侯夫人的妇人，如父母已亡，不许再回娘家，有事也只有让大夫们去办。之后，卫国得到了齐桓公的支持，“齐侯使公子无亏帅车三百乘，甲士三千人以戍曹。”（《春秋左传正义》）同时，宋、许等国也派兵帮助，使卫得以国。

许穆公夫人这也是属于行权道，为了挽救父母之邦违礼回国，而出发点、行为和结果都是善的，反经合道。按照林义正老先生的图示分析，是属于损己或不利己而利人，符合行权条件的100%或75%。

许穆夫人违礼回国事件，也赢得了孟子的赞扬。《韩诗外传·卷第二》记载有孟子对这件事的评论。“高子问于孟子曰：“夫嫁者，非己所自亲也。卫女何以得编于《诗》也？”孟子曰：“有卫女之志则可，无卫女之志则舛。夫道二，常谓之经，变谓之权。怀其常道而挟其变，乃得为贤。夫卫女行中孝，虑中圣，权如之何？”

枉尺直寻不是权道。孟子弟子陈代以公孙衍、张仪“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的“成功”气派为例子，劝孟子用枉尺而直寻的方式以寻求诸侯来实施自己的抱负，并认为这种人才“诚大丈夫哉”。这种枉尺直寻也即是以屈求伸：先投机取巧、机会主义地迎合诸侯们，等时机成熟再慢慢实施自己的思想主张。（先将自己弯曲到一尺，有朝一日条件成熟再伸展为八尺）孟子坚决不同意，说：“夫枉尺而直寻者，以利言也。”“枉己者，未有能直人者也。”象公孙衍、张仪之流，根本谈不上是大丈夫，实际上是妾妇之流。真正的大丈夫应该是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子•滕文公下》）

我们通过《春秋公羊传》所示的原则和要素以及林义正老先生图示分析来看，孟子弟子陈代为孟子出的主意枉尺直寻究竟是不是权道。首先陈代的这种用权主意是不是面临生死存亡而关键时刻？不是。那么由此就可确定不可行权。其次我们为看对行权四大要素的符合情况：第一，结果是不是善的、合道的？“枉己者，未有能直人者也”，不是的，结果也不符合善道。以下就没得谈了。枉己，我们可以把它算作是反经，即反“经”的第一个层次上的含义，但结果是“未能直人”，即结果不善，不合道。由此可知，“枉尺直寻”不符合儒家的权道要求了。

相似于陈代提出的“枉尺直寻”，当年汪精卫他们打着“曲线救国”的旗帜建立汪伪政权。历史证明，就算果真是为了“曲线救国”，最终也必是失败，汪精卫最后的结局也是客死他乡，在历史上被留下骂名。

乡愿不是权道。乡愿是指那种不分是非，同于流俗，言行不一，伪善欺世，处处讨好，也不得罪的乡里中以“谨厚老实”为人称道的“老好人”的作派。这种“老好人”作派由于没有价值判断，言行不符，实际上是似德非德而乱乎德的人，故孔子判之：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货第十七》）孟子更是清醒认识乡愿的危害：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。” 孔子曰：‘恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。”(《孟子·尽心下》)孟子在此力辟乡愿行为及乡愿之人，并引证孔子的格言，指出乡愿是违背了儒家大根大本、违背了根本的仁道原则，是违“经”，而真正的权道是“反经而己矣”。这里“反经”的“反”通“返”，是复的意思，“经”则指的是“经”的第一个层次的含义，意思即回复到根本的大经大法上来。

儒家权道是很高的人生修养和政治艺术，强调在把普遍规定和基本原则落实到具体的政治、社会生活中去的时候，需要通权达变，因地因时因人而制宜。但权不离经，仁义道德的大经大法任何时候都不能变，在行“权”之时也不能违背仁的原则。讲经权之学以儒家最为高圆，其他各家无论如何，讲到极处都有不圆满的地方。至于一些学说以所谓崇高目的而不择手段、以所谓的大局观念而枉顾他人利益，从而搞所谓的通权达变、原则性和灵活性的统一，那实际是与邪门歪道无异！

注：本文参考余东海先生《大良知学》中《经权略论》一文、《仁本主义辩证法》中“经和权的统一”的论述，以及台湾林义正老先生《公羊春秋七讲》一书。

责任编辑：柳君