对中国文化民本思想的再认识

作者：李存山

来源：原载《孔子研究》2016年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉年三月廿七日庚辰

         耶稣2017年4月23日

提要：本文重新辨析和评价中国文化的民本思想，主要指出五点：一、崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”，亦是中国文化的核心价值。二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”。三、“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义。四、中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主。五、从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”。

关键词：以民为本 天民一致 民贵君轻 民主制度

我在1997年和2001年先后发表《中国的民本与民主》和《儒家的民本与人权》两篇论文[①]。近年来，中国文化的民本思想日益受到重视，而对其理解和评价则也有更多的分歧。鉴于此，有对其进行再认识的必要，以重新辨析和评价中国文化的民本思想。

一、崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”，亦是中国文化的核心价值

关于儒家文化的“常道”，涉及对《论语》中孔子一段话的理解。《论语·为政》篇记载，子张问：“十世可知也？”孔子答：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这里的“因”就是相因继承，亦即文化之“常”；而“损益”就是减损和增益，亦即文化之“变”。那么，孔子所说的“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，其所“因”的是什么呢？按照古注，现见到最早的《论语》注释是曹魏何晏的《论语集解》，其中引汉末经学家马融之说：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”自此之后，南北朝皇侃的《论语义疏》、北宋初邢昺的《论语注疏》和南宋朱熹的《论语集注》等等都沿用了这一注释。依此看来，儒家文化的“常道”就是“三纲五常”了。但是需要辨析的是，在夏、商、 周三代还没有“三纲五常”之说。“五常”是将先秦时期孟子所讲的“四德”（仁义礼智）加上“信”，尚可说是儒家文化的“常道”；而“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）则是始于汉代，与先秦儒家所讲的“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），“从道不从君”（《荀子·臣道》）等等相矛盾，它实际上是汉儒为了适应“汉承秦制”而作出的一种“损益”，即它是儒家文化的一种“变”而不是“常”。

那么，什么是儒家文化的“常道”呢？我认为，儒家文化的“常道”应该是指：先秦儒学与秦后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据，儒家文化的“常道”应该是：崇尚道德，以民为本，仁爱精神，忠恕之道，和谐社会[②] 。在这五条中，崇尚道德、以民为本应具有更根本的意义，因为儒家文化从“祖述尧舜，宪章文武”就已经是如此了。在孔子所编纂的《尚书》中，首篇《尧典》云：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这实际上是儒家崇尚道德、主张“修齐治平”思想的最初表达。“黎民于变时雍”，曾运乾《尚书正读》注云：“时，善也。雍，和也。”[③] 使社会达到普遍的道德和谐，可以说是儒家“修齐治平”所要达到的终极目标。

在记载舜帝如何治国的《尚书·皋陶谟》中有云：“天聪明，自我民聪明；天明畏（威），自我民明威。”“聪明”即是视听，“明威”即是赏罚。虽然“天”是中国文化最高信仰的神，但是“天”的视听是取决于人民的视听，“天”的赏罚是根据人民的意志进行赏罚。此即“民为神之主”的思想，是中国文化人本主义和民本主义的最初表达（人本主义的“人”是相对于神和物而言，民本主义的“民”是相对于国家政权和执政者而言[④] ）。

在记载周代思想的《尚书·康诰》中有云：“敬德保民”，“明德慎罚”。《蔡仲之命》有云：“皇天无亲，惟德是辅。”《泰誓》亦有云：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《蔡仲之命》和《泰誓》虽然是《古文尚书》，但上引的几段话又见于《国语》《左传》和《孟子》所引，故这几段话并不伪。）这些也都表达了崇尚道德、以民为本的思想。

春秋时期，崇尚道德、以民为本的思想更得到伸张。如云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传》襄公二十四年）“太上”即最高，“立德”已被确立为最高的价值取向。又有云：“正德、利用、厚生，谓之三事。”（《左传》文公七年）这也是把“正德”放在首位。关于民与神的关系，有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）这些是民本思想的伸张。《左传》僖公二十四年又有云：“太上以德抚民”。可见，崇尚道德和以民为本都是“太上”，二者是统一的，都是中国文化的最高价值。春秋后期，孔子删述六经，创建儒家学派，无疑是传承和弘扬了自尧舜以来的优秀传统。这些是儒家文化的“常道”，亦可说是中国文化的核心价值。

二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”

上文所引“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，“夫民，神之主也”等等，均已说明：中国文化所信仰的“天”并没有自己独立的意志，而是以人民的意志为意志，此即“天民一致”的思想。历代儒家对这一思想也是始终坚持并予以弘扬的。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“贵”是中国古代表示以什么为最有价值的词汇，如说“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）、“天地之性（生），人为贵”（《孝经》）等等。孟子所说“民为贵”，就是与“社稷”（国家政权的象征）和君主相比，人民是最有价值的。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”这是以人民为目的，以人民为国家、社会的价值主体的思想。秦以后，董仲舒虽然立“三纲”之说，但是他也继承先秦儒家的民本思想，重复了荀子的话，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

宋代的新儒家张载说：

《书》称天应如影响，其祸福果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。（《经学理窟·诗书》）

张载认为，《尚书》中所讲的“天道”，虽然不可得而见，但是只要“占”之于民意就可知“天道”，这是因为“人（民）心至公”，“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之”。张载所说正符合《尚书》所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。从先秦儒家的“祖述尧舜”到宋代以后的新儒家，以民为本、“天民一致”的思想是一以贯之、未尝中断的。

因为“天民一致”，而且“民为神之主”，所以在儒家文化中民意之上并无更高的所谓“天道合法性”。然而，近年来有所谓“大陆新儒家”的主要代表蒋庆，在其“政治儒学”中提出了“三重合法性”之说。他批评现代民主制度是“民意合法性一重独大”，主张在“庶民院”之上更建立体现“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”，以及体现“历史文化合法性”的、由孔府衍圣公世袭任议长、由历代皇族圣贤后裔任议员的“国体院”[⑤]。这所谓“三重合法性”在儒家文化乃至中国文化中实并没有“合法性”的依据。

最近，蒋庆又发表《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”》一文，文中主要分析了《孟子·万章上》的一段对话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”曰：“敢问：‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”……“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

按照蒋庆的理解，“由此段可见，孟子认为最高政治权力的最终所有者在天不在人，即‘主权在天’……孟子无疑明确主张‘主权在天’，而不是‘主权在人’（‘主权在人’的另一种表现形式是‘主权在民’）。”[⑥] 这里的失误在于，蒋庆混淆了这段记载的“人”与“民”之所指。孟子所谓“天子不能以天下与人”是指尧与舜的关系，因为天下者并非尧之一人之天下，所以尧舜之间不能私相授受；而“天与之”是指“天”与“君”的关系，“天”在这里代表的是公心民意。孟子否认“主权在人”即是否认“主权在君”，否认天下乃天子一人之天下，而“主权在君”并不是“主权在民”的“另一种表现形式”，实际上这是两种不同的政治体制[⑦]。严格地说，孟子也并不是主张“主权在民”，因为孟子在政治制度上仍是主张君主制而非民主制。但是孟子最终强调了《泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，这正是讲“天”与“民”的关系，即认为天的视听取决于人民的视听，此即是中国传统民本思想的“天民一致”，这里并没有与民意不同、超越于民意之上的所谓“天道合法性”。

蒋庆说：“孟子引《尚书》‘天视自我民视，天听自我民听’只是说明天不言，天行使‘主权’的正当性要通过‘行事’之一即民意归往来显示，而民意归往的‘行事’只是对天决定将‘主权’转移让渡（与人）的一种表象或见证……即使‘民意’不存在，‘天意’也照样存在，只是缺乏‘行事’显示‘天意’而已。……故‘民意正当性’也只能是由‘天意正当性’派生的次级正当性。因此，在‘主权’与合法性的终极意义上，亦即在政治权力的最高法源上，先秦儒学中并不存在‘民意就是天意’的思想。合理的‘民意’，即合乎‘天意’的‘民意’，顶多只是‘天意’的众多表象之一而已。”[⑧] 这里所谓“民意”只是一种“表象或见证”，纯属蒋庆的主观判断，而毫无史料根据。《尚书》所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”等等，难道只是讲了一种“表象或见证”吗？《中庸》云：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”而蒋庆说“即使‘民意’不存在，‘天意’也照样存在”，这种离开“民意”而讲的“天意”，能说是儒家所讲的“天道”吗？

三、“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义

中国文化的民本思想，在“天”与“民”的关系上是讲“天民一致”，而在“君”与“民”的关系上则是讲“民贵君轻”。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”此即民是目的，以人民为国家、社会的价值主体的思想，在儒家文化中民本主义的价值观高于政治制度上的王权主义。

《史记·五帝本纪》记载尧舜之间的禅让：

尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

尧不传子而授舜，其原因在于“终不以天下之病而利一人”。“利一人”就是一姓之私，而利天下人民就是“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。

1993年出土的郭店楚简有《唐虞之道》篇，此篇云：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

先秦儒家在战国的中前期曾有治国化民只能实行禅让而不能传子的思想（同篇云：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也”）。对禅让的充分肯定，也是因为尧舜的“仁之至”乃是“利天下而弗（自）利”。而对“利天下”的充分肯定，又是因为“天下”乃是天下人民的天下。这种以天下人民为天下的价值主体的思想，在实行君主世袭制和集权制之后也仍然延续。如《吕氏春秋·贵公》篇云：“天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也。”汉代的谷永在给皇帝的上疏中说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）因为“天下乃天下（人民）之天下”，所以天之立君“皆以为民也”。中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，虽然君主执掌最高的政治权力，但是天下的价值主体乃是人民。因此，在后世皇帝的起居室里有这样一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联就是君主制，而下联就是以天下人民为天下的价值主体。

《尚书·洪范》云：“天阴骘下民，相协厥居。”所谓“阴骘”就是暗中保佑。在君主制下，人民虽然不是政治主体，但是民意通过“天”的赏罚而决定了一个王朝的存续长短。《尚书·多方》篇云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……代夏作民主。”这里的“民主”即是民之主，亦即君主。“天惟时求民主”就是说天总是选择能够为民作主的君主，因为夏桀暴虐，所以天就选择商汤“代夏作民主”；同样，因为商纣王暴虐，所以天又选择周武王征伐纣王，代商作“民主”。王权在这里虽然是“天授”，但是“天惟时求民主”实又是执行了人民的意志。“民之所欲，天必从之”，人民的意志在这里高过王权主义。

《左传》文公十三年记载：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。

在迁都则“利于民而不利于君”的情况下，邾文公仍然选择了迁都，这是因为他认识到“天生民而树之君”，其职责就是为了“利民”“养民”，人民是国家、社会的价值主体。

孔子将“博施于民而能济众”作为“尧舜其犹病诸”的“圣”之最高境界（《论语·雍也》）。他主张 “因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。他记述尧舜之禅让云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（同上）这里的“天之历数在尔躬”有君权天授的意思，而“四海困穷，天禄永终”则也是讲一个王朝的存亡取决于它是否有利于民。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他对此的论证是：

是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

孟子虽然认为尧之禅让给舜是“天与之”，但是“天与之”的实质内涵又在于“得乎丘民而为天子”，“天与之”只是执行了民意，此即“天惟时求民主”，“民之所欲，天必从之”。汉代赵岐注解孟子这段话：“君轻于社稷，社稷轻于民。……天下丘民皆乐其政，则为天子，殷汤周文是也。”（《孟子正义》卷十四）宋代朱熹注解这段话：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（《孟子集注》卷十四）这里的“社稷亦为民而立”，就是说人民是国家、社会的价值主体。“民贵君轻”所要表达的就是人民的价值高于国家政权和君主的价值，在儒家文化中民本主义高于王权主义。

董仲舒重复荀子的话：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”他接着又说：“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这里的“天予之”“天夺之”当然不是“主权在民”，但是天之予夺取决于君主“其德足以安乐民”还是“其恶足以贼害民”，人民在这里仍然是天之予夺即王权是否存续的价值主体。

中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，这是中国历史的不争事实。但是若把中国文化的历史定位于“王权主义”[⑨] ，则也失之于片面。庞朴先生在一次访谈中曾经说：

王权主义是人文主义的一种特殊表现形式，是人文主义在一定发展阶段上表现于政治方面的形式。人文主义是就整个文化而言的，人本主义是哲学方面的派别，人道主义是伦理学的概念，王权主义则是政治学的概念，它们既有联系也有很大差别。[⑩]

这里虽然没有提到“民本主义”，但是从庞朴先生的分析已可见，用政治学的“王权主义”概念来统括或定位中国文化是有片面性的。在中国文化中，民本主义与人文主义或人本主义是密切相联系的，因为“民为神之主”，所以中国文化在人与神之间更加注重社会现实生活[11]。如庞朴先生所说：“西方的人文主义是相对于中世纪的神文主义而言的，在中国古代，神文主义很早就退位了，中国传统文化一直重视人生的现实问题，所以可称为人文主义。”[12] 中国文化的民本主义既与人文主义或人本主义相联系，又更多地属于政治哲学的范畴。因此，辨析民本主义与王权主义的关系的确是一个重要的问题。

刘泽华先生说：“诚然，民本思想在某些思想家那里的确有一些令人扑朔迷离的地方，诸如孟子的‘民贵君轻’之类。”他在把孟子的民本论与“贞观君臣”的重民论进行了一番比较后得出的结论是：“一个是思想家激越的倡言，一个是政治家清醒的自诫，口气分寸是有所不同，但表达的却是同义命题。”“这种思想不乏对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点始终在君主一边。”“无论从思想体系上看，还是政治实践上看，民本思想属于专制主义范畴。”“民本思想是中国古代统治阶级政治理论的重要组成部分。”[13] 尽管“扑朔迷离”，但是最终把民本思想归属于“专制主义”或“王权主义”。这里应作出分析的是，儒学思想家（特别是那些“从道不从君”“非曲学以阿世”的大儒）所讲的民本思想，虽然与王权的“重民”统治术有联系，但是二者的“出发点和归结点”毕竟有所不同。如孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”齐宣王听后“勃然变乎色”（《孟子·万章下》）。至于朱元璋则“览《孟子》至‘土芥’‘寇雠’之语，谓非人臣所言，诏去配享，有谏者，以不敬论，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，尔后又命儒臣刘三吾修撰《孟子节文》，删除了《孟子》书中“抑扬太过者八十五条”（实际删除了89章）[14] 。在中国历史文化中，儒学的“出发点和归结点”并不是“始终在君主一边”，“道”与“势”并不能完全等同，而是存在着内在的紧张关系，儒学史上也不乏“以道抗势”的大儒。因此，儒家的民本思想应是高于王权主义，而并非属于专制主义或王权主义。

民本主义在中国文化中是深入人心的，以至于连皇帝在说“惟以一人治天下”时也要说“岂将天下奉一人”。作为中国历史文化研究中“王权主义学派”重要成员的张分田教授，也是把民本思想“归入专制主义的思想传统之中”。他在最近的一次访谈中说：“如果孟子的‘民贵君轻’可以定性为‘反专制’，那么众多皇帝的‘民贵君轻’又当如何定性？……难道‘民贵君轻’既可判定为‘民主’，又可判定为‘专制’吗？”在张教授看来，这是一个“价值判断困境”[15] 。其实，这个“困境”还是因为张教授把孟子的“民贵君轻”与众多皇帝的“民贵君轻”都归属于专制主义而造成的，其中的逻辑是：众多皇帝所讲的“民贵君轻”既属专制主义，那么孟子所讲的“民贵君轻”就不可定性为“反专制”。但实际上，众多皇帝的专制并不能证明孟子思想也是专制。在对民本思想的评价上，也并非只有“民主”和“专制”两种“排中”的判定。

四、中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主

近现代意义的民主（democracy），源于古希腊，是指一种政治体制，意味着“人民的权力”或“大多数人的统治”。而中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主。

中国传统有“民主”一词（“天惟时求民主”），如前所述，它是指“民之主”即君主。到了中国近代，郑观应在《盛世危言·议院》中说：“盖五大洲有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。君主者权偏于上，民主者权偏于下，君民共主者权得其平。”这里的“民主之国”是相对于“君主之国”和“君民共主之国”而言，即它是一种不同于君主制和君主立宪制的政治体制，此可谓近现代意义的民主。当时，郑观应主张政治改良，实行君主立宪制。

康有为在《孔子改制考》中用历史进化论诠释《春秋》公羊三世说，提出“君主专制——君主立宪——民主共和”是社会政治制度进化的三个阶段，这成为戊戌变法的理论基础。康有为在《孟子微·同人》中说：“若其因时选革，或民主，或君主，或君民共主，迭为变迁，皆必有之义，而不能少者也。即如今之大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”康有为所说的“三法”即是三种政治体制，与郑观应所不同者，是他把三种政治体制与公羊家的三世说附会在一起，以其为历史进化的三个阶段。

严复在甲午战争之后连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等一系列文章。他指出：西方列强的“汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，而其“命脉”乃在“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，中西文化的根本差别又在“自由不自由异耳”[16] 。严复认为，西方文化之所以能“胜我”的根本长处在于“以自由为体，以民主为用”[17]。“体用”范畴源自中国传统，严复说的“以自由为体”应是指其自由平等的价值观，而“以民主为用”则是指其民主的社会政治制度。

梁启超在读严复文章后有《与严幼陵先生书》，其中说：“地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说当大行，即各地土蕃野猺亦当丕变，其不变者即澌灭以至于尽。此又不易之理也。”[18] 梁启超所说的“民权”即民主制度之意。而中国传统的民本之所以并非近现代意义的民主，就是因为在君主制度下有君权而无民权，民本的民意是要通过“天”来表达，孟子所谓“天与之”的历史局限性就在这里。

孙中山提出了“三民主义”的主张，他在《五权宪法》中解释说：

我们革命之始，主张三民主义，三民主义就是民族、民权、民生。美国总统林肯所说的“The government of the people, by thepeople, for the people”,兄弟将他这主张译作“民有”“民治”“民享”。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[19]

孙中山所说的“民权”或“民治”亦是指民主制度。从孙中山的说法可以看出，中国传统的民本思想应已有“民有”和“民享”的意思（所谓“天下乃天下之天下”应即“民有”之意，所谓“天之立君，以为民也”、政在“利民”“养民”应即“民享”之意），但是“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的”，这是君主制下中国社会历史现实的局限。然而，我们亦不能因有此局限而否认许多思想家在提出民本的价值理念时是真诚的。

梁启超有与孙中山近似的说法，他在1923年所作《先秦政治思想史》“序论”中说：

美林肯之言政治也，标三介词以檃括之曰：of the people, by the people, and for thepeople，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于of, for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。[20]

梁启超所谓“我国学说，于of, for之义，盖详哉言之”，就是指我国传统民本学说中已有“民有”（政为民政）和“民享”（政以为民）之意；而“独于by义则概乎未之有闻”，就是指传统民本学说中并没有“民权”或“民治”（政由民出）的思想，此即人民“无参政权的民本主义”，梁启超认为“我国政治论之最大缺点”就在于此。

笔者认为，孙中山、梁启超对中国传统民本思想的理解和评价是基本正确的。因为传统民本思想与君主制结合一起，而并非近现代意义的民主，所以在中国历史上民本的价值理念并没有真正得到实现。孙中山所谓“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的”，这也是不可否认的历史事实[21]。

划清民本与民主的界限，承认传统民本思想有其历史局限性，这也是民本思想研究中的一个重要问题。然而，近年来在所谓“大陆新儒家”中有所谓“儒家宪政”之说，认为“民主已见之于儒家理念”，“自孔子以来，历代儒家之主流政治义理，均为宪政主义”[22] 。这一方面是混淆了民本与民主（其实质是混淆了君主制与民主制），另一方面也曲解了宪政或宪政主义。按：宪政的基本涵义应就是以宪法来约束、限制执政者的权力，这在中国应是从戊戌变法主张“君主立宪”开始，即康有为主张“设议院以通下情”，“采择万国律例，定宪法公私之分”[23] 。如果说自尧舜周孔就已有“宪政”思想，自董仲舒已完成了“宪政主义”的更化[24] ，那只是违背常识、徒召人讥笑而已。

五、从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”

梁启超在《先秦政治思想史》中对民本主义又有如下评价：

要之我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。[25]

梁启超既指出了“无参政权的民本主义”是中国政治论的缺点，又指出了民本主义的精神“不可磨灭”，其为中国走向民主共和制度的思想文化渊源，这一评价应是公允的。

五四新文化运动初期，陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中首标“现实主义”，认为现实的人生“非幻非空”，“现实世界之内有事功，现实世界之外无希望”，这是继承、发展了中国传统重视现实社会生活的人文（人本）主义；次标“惟民主义”，认为“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”[26] ，这是继承、发展了中国传统的民本主义。按照陈独秀所说，“国家而非民主”是与民为邦本之说相“背”的，反之，如果国家实行民主则是“顺”着而非“背”着民本主义的。尽管后来陈独秀因受到种种刺激而把科学和民主同中国传统文化绝对对立起来，但他早期的这一说法正说明：从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑。

中国文化从民本走向民主的开端，我认为始于明清之际黄宗羲所作的《明夷待访录》。他在此书的《原君》篇说：

有生之初，人各自私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。 ……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？”

黄宗羲认为，在人类社会的原始状态是“人各自私，人各自利”，而立君之道是为了使天下人民普遍“受其利”。“古者以天下为主，君为客”，这就是说，天下人民本应为社会、国家的价值主体，而君主则是为民而立的客体。然而自秦以后主客发生了逆转，成为“君为主，天下为客”，于是“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“为天下之大害者，君而已矣”。黄宗羲激烈批判君主专制的祸害，这是基于他对秦以后历史的经验教训，特别是宋亡于元、明亡于清（所谓“天崩地解”“亡天下”）的深痛反思。这种反思是先秦儒家所没有的，因而他也就提出了先秦儒家所不可能提出的“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，意思是说，倘若设君之道就是如此，那么还不如在“无君”的时代“人各得自私，各得自利”[27] 。

黄宗羲的思想基点是民本主义的，所谓“以天下为主，君为客”正是“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的本有之意。黄宗羲思想的特点是他把“天下为主，君为客”贯彻得更加彻底，他说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（《明夷待访录·原臣》，以下同书只注篇名）在黄宗羲看来，“臣道”并不是忠于君，而是“以天下为事”[28] ，为“万民之忧乐”负责，这就不是“站在君主一边”，而是坚持以民为目的了。因为“天下乃天下之天下”，所以“万民之忧乐”要高于“一姓之兴亡”（即民本主义高于王权主义）。从“天下之治乱”着眼，黄宗羲认为“一姓之兴亡”可以在所不计，他批判“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（《奄宦下》）。

因为黄宗羲把以民为本的思想贯彻到底，所以当他认识到“为天下之大害者，君而已”时，他就可以提出“向使无君”的假设。当然，黄宗羲的实际思想还没有走到主张“无君”这一步，而是基于中国传统的资源提出了在制度上对君权加以节制[29] 。黄宗羲说：“三代以上有法，三代以下无法。”三代之法是“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也”；而“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法，然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。黄宗羲提出“有治法而后有治人”（《原法》），他所谓“治法”并不是秦以后用来治民的刑法，而是“贵不在朝廷，贱不在草莽”，没有尊卑贵贱之分的“天下之法”，这可以理解为是指合理的制度或法治。

黄宗羲提出在制度上对君权加以节制，一方面是要提升宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（《置相》），另一方面是要使“学校”成为教育兼议政的机构，后者更为重要。明末东林党人的领袖顾宪成曾经说，“是非者，天下之是非，自当听之天下”。而当时的“异事”却是“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”（《顾端文公年谱》）。因为决定“是非”的权力被朝廷（庙堂）所垄断，故而士人与朝廷争是非则必然失败，于是有宋、明两代的“伪学之禁，书院之毁”，学校“不特不能养士，且至于害士”（《学校》）。作为东林党人后代的黄宗羲正是基于这一历史教训，而提出了使学校成为教育兼议政的机构。他说：

必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。（同上）r> 黄宗羲在说到提升宰相的权力和要使学校成为议政的机构时，都提到了使君主“不敢不从”“不敢自为非是”，这种“不敢”就已不是儒家传统的以“阴阳灾异”警戒人君或以“正心诚意”劝导人君，而是要在制度上以权力来制约权力。

黄宗羲设计了中央和地方两级的“学校”议政机构。在中央的“太学”，每月的初一，皇帝和宰相等官员要到这里“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的学校，每月的初一和十五，郡县官员也要到这里“就弟子之列”，“师弟子各以疑义相质难”，“政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。显然，黄宗羲所设计的“学校”议政，已近似于民主制度下“议会”的政治功能。

黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的政治制度转型中是起来了实际作用的。戊戌变法时期思想最为激进的谭嗣同曾说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《仁学》三十一）梁启超则说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》六）“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》五）黄宗羲的《明夷待访录》不仅影响了改良派，而且影响了革命派。孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给了日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》《原臣》篇。”[30] 因此，对黄宗羲《明夷待访录》的评价不仅是一个理论认识的问题，而且是一个历史事实的问题。

中国近现代走向民主的进程，固然是受到了西方文化的影响，但其内在的动力更多地是为了救亡图存、民族振兴。由此可以说，在对民主的追求中，中国的以集体主义为主导的价值观仍起了很大的作用。我在《中国的民本与民主》一文中说：“在中国，在集体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人自由的和谐，中国的社会主义的‘市民社会’如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性的问题。”基于此，我认为中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”。之所以是“以民本和自由为体”，就是要在价值观上保持“社会整体利益与个人自由的和谐”，使中国社会“既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕”。以此为体，我们将建成有中国特色的更加优越的民主制度。

最后，本文略评一下蒋庆的“儒教宪政”说与黄宗羲《明夷待访录》的关系。蒋庆在《儒教宪政的监督形式》一文中说：

“儒教宪政”在义理上的根本特性，可以用一句话来概括，就是“主权在天”。“主权”是指神圣的绝对的排它的最高的权力，这样的权力只能“在天”，不能“在民”，因为“民”是一种世俗的有限的夹杂的人欲的存在，不是神圣的绝对的排它的最高的存在……“儒教宪政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）来指导、规范、约束政治的宪政。

如何体现“主权在天”呢？蒋庆说：“‘天’将‘主权’第一次委托给‘圣王’，‘圣王’又将‘主权’第二次委托给‘士’群体。”这样，“士群体”就成为“天”之主权的代表，而“士群体”的机构就是“太学”。蒋庆由此联系到黄宗羲的《明夷待访录·学校篇》，认为其中所讲的“必使治天下之具皆出于学校”，“公其非是于学校”，使“天子不敢自为非是”，就是以“太学”为国家政治的最高机构。“‘太学’具有培养储备国家统治者的权力、具有行使国家行政权的权力、具有行使国家议政权的权力、具有行使国家司法权的权力、具有行使国家军事权的权力、具有行使国家礼仪权的权力”。这就是蒋庆设想的“儒教宪政”的“太学监国制”[31] 。

然而，这种设想从黄宗羲的《明夷待访录》找到根据，真是匪夷所思。须知黄宗羲在《明夷待访录》中根本没有讲到“天道”的问题，他所申说的是立君之道在于“使天下受其利”，“古者以天下为主，君为客”，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“天下之法”应该是“贵不在朝廷，贱不在草莽”，他所提出的“公其非是于学校”也是要实现顾宪成所说的“是非者，天下之是非，自当听之天下”，这些分明是在讲“民意的合法性”，在民意之上更无“天道的合法性”。如果强将“太学”作为体现“天道之超越神圣合法性”的监国机构，使其凌驾于“天下为主”“万民之忧乐”之上，那只是黄宗羲在《原君》篇所说的“欲以如父如天之空名禁人之窥伺”而已。

注释：

 [①] 李存山：《中国的民本与民主》，载于《孔子研究》1997年第4期；《儒家的民本与人权》，载于《孔子研究》2001年第6期。

[②] 参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，载于《孔子研究》2011年第2期。

[③] 曾运乾：《尚书正读》，北京：中华书局1964年版，第4页。

[④]参见拙文《“人本”与“民本”》，载于《哲学动态》2005年第6期。

[⑤] 参见蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第203—210页；《广论政治儒学》，北京：东方出版社2014年版，第326页。

[⑥] 蒋庆：《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”》，见“ ”：//m.katywinge.com/article/id/8844/。

[⑦]与蒋庆的理解相反，康有为在解释《孟子》的这段话时说：“此明民主之意。民主不能以国授人，当听人之公举。……以民情验天心，以公举定大位，此乃孟子特意，托尧舜以明之。”（《孟子微·同民》）按：康有为以“民主之意”解释《孟子》的这段话虽然“过之”，但是方向并没有错；而蒋庆的理解在文本和语义上则是“反之”，在方向上就错了。

[⑧] 蒋庆：《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”》，见“ ”：//m.katywinge.com/article/id/8844/。

[⑨] 参见刘泽华《王权主义：中国文化的历史定位》，载于《天津社会科学》1998年第3期；李振宏《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，载于《文史哲》2013年第4期。

[⑩]参见笔者对庞朴先生的访谈《文化的时代性与民族性》，载于《史学情报》1987年第2期。

[11] 如《左传》桓公六年所云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《论语·雍也》记载孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

[12] 参见笔者对庞朴先生的访谈《文化的时代性与民族性》，载于《史学情报》1987年第2期。

[13] 刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社2000年版，第346—349页。

[14] 参见杨海文《<孟子节文>是怎么回事？》，载于2011年6月15日《 中华读书报》。

[15] 参见张分田《专制与等差是孔孟之道的核心》，载于2015年5月28日《中国社会科学报》。

[16] 《严复集》，北京：中华书局1986年版，第2页。

[17] 同上书，第11页。

[18] 《梁启超全集》，北京：北京出版社1999年版，第72页。

[19]《孙中山选集》，北京：人民出版社1981年版，第493—494页。

[20] 《梁启超全集》，第3605页。

[21] 这种历史事实也反映在部分儒家学者的言论中，如韩愈在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。……民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”这一对“君、臣、民”三者关系的界定，实已大失民本思想之旨。近代的严复曾专作《辟韩》一文，其以孟子说的“民为重，社稷次之，君为轻”为依据，批评“韩子不尔云者，知有一人而不知有亿兆也”。见《严复集》，第33—34页。

[22] 姚中秋：《儒家宪政论申说》，见“ ”：//m.katywinge.com/article/id/3496/。

[23] 《康有为政论集》上册，北京：中华书局1981年版，第150、207页。

[24] 姚中秋说：“汉承秦制，立国之后，儒家一直推动更化，也即‘第二次立宪’。经过六十多年努力，最终经由董仲舒之天道宪政主义规划，而完成更化。”见其《儒家宪政论申说》，“ ”：//m.katywinge.com/article/id/3496/。

[25] 《梁启超全集》，第3605页。

[26]《陈独秀选集》，天津：天津人民出版社1990年版，第24、25页。

[27] 相比于孟子所说的“无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），黄宗羲的思想并非只是先秦儒家的“重复”或“因循传统，未脱窠臼”。参见张师伟《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，北京：中国人民大学出版社2004年版，第178页；张分田《专制与等差是孔孟之道的核心》，载于2015年5月28日《中国社会科学报》。

[28] 黄宗羲说：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”（《明夷待访录·原臣》

[29] 黄宗羲的《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663年），此比英国洛克的《政府论》早三十年，比法国卢梭的《社会契约论》早一百年。因此，黄宗羲的思想并未受到西方民主思想的影响，而只能利用中国传统的资源。

[30]参见陈锡祺主编《孙中山年谱长编》上册，北京：中华书局1991年版，第109、133页；冯自由：《革命逸史》初集“自序”，北京：中华书局1981年版，第3页。

[31] 蒋庆：《儒教宪政的监督形式——关于“太学监国制”的思考》，见“ ”：//m.katywinge.com/article/id/4260/。

责任编辑：柳君