昆玉河畔哲学学术论坛之纪念孙中山先生诞辰150周年

暨孙中山和中国近代政治哲学研讨会记录

孙中山和中国近代政治哲学研讨会现场

时间：2016年11月4日14:00-17:00

主题：孙中山和中国近代政治哲学

主办单位：首都师范大学哲学系

协办单位：《战略与管理》杂志社

来源：主办者授权 发表

【参会学者】

程广云（首都师范大学哲学系主任、教授）

干春松（北京大学哲学系教授，北京大学儒学研究院副院长）

安靖如（美国卫斯理安大学东亚系主任、教授）

陈  明（首都师范大学哲学系教授）

唐文明（清华大学人文学院哲学系教授）

陈壁生（中国人民大学国学院教授）

田飞龙（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院/法学院副教授）

杜杰庸（法国远东学院北京中心负责人）

盛  珂（首都师范大学哲学系副教授）

梅剑华（首都师范大学哲学系副教授）

余  露（湖南师范大学公共管理学院讲师）

蒋湘陵（《战略与管理》编辑部主任）

杨澜洁（中国人民大学哲学院博士）

刘  鎏（首都师范大学哲学系硕士）

栾鑫宇（首都师范大学哲学系硕士）

【提要】

三民主义是民主革命的意识形态，是中国历史上的五大意识形态（儒家、法家、道家、三民主义、马列主义）之一。今天读孙中山，要有新体会，因为三民主义的民生主义，中共已经做得超出了他当年的想象；民权主义，自由派思想家的讨论也大大超出了他当年思考的范围，得和失可以看出个大概。在经济建设取得长足进步，社会政治发生重大改变的今天，有新意，待发掘，或者说我们还没有跟得上孙中山先生的是他的民族主义。孙中山先生讲的中华民族跟美利坚民族一样，是与满蒙回藏汉为一炉而冶之。在此问题下面，他还讨论他主张的用宗族组织来联接团体，形成国族，提出恢复固有旧道德和政治哲学，这跟当年他所反对的康有为就很接近了。这很自然，当革命成功，当他成为主政者，就会从整体上去思考国家民族的现代转型和它的长治久安。

而且，需要强调的是，孙文学说与这种民族主义思想愿景及其实现途径、方法的某种内在相关性。他看到了人心不齐是失败的根本原因，而中国传统社会重家族而轻国家一盘散沙的现实特别需要一个先知先觉的先锋队来承担追求国家国族建构的组织功能。这点从它军政训政宪政的路线图也可以看得出。强人建国，然后共和转型，对于后发展国家来说，几乎是别无选择的不二法门。这就是我们今天纪念孙中山先生最需要重视的政治遗产。

孙中山是走向民主共和的伟大导师和国共两党的聚合器与分水岭，其政治哲学与宪法思想尽管存在过早综合、表面创新及党国纠缠的学理与体系性不足而主要表现为一种侧重实践理性的中层理论模式，但其价值立场和思想本体却有着无可取代的历史合理性和规范正确性。

【正文】

干春松（主持人）：当下台湾去中国化思潮下，对于孙中山的提及在弱化，即不想要国父。反观大陆，在逐渐去除孙中山的革命色彩，通过新的新文献，展开对诸如孙文与日本的关系。首先，请程广云教授作专题报告《革命与建国：孙中山的政治哲学》

程广云教授

程广云：《革命与建国：孙中山的政治哲学》

孙中山的著述，有陆版《孙中山全集》全十一册，台版《国父全集》全十二册。据说还有新版。但主要著作是两部，一是《三民主义》，二是《建国方略》。这是他的两个主要思想板块。除此之外，我们还应探讨他的早年思想探索和晚年思想转向。由此我谈四个问题：

第一，早年探索。历来学界争论在于，孙中山是先有革命思想，再具改良思想；还是少年立志革命。从他的早年文本来考察，并不能够证明孙中山的早期思想存在着一个从改良到革命的转向。譬如他在著名的《上李鸿章书》中，提出了“四大纲”（“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”），其实是在中国传统的“四民分业”的旧形式中填充新内容。它的主题不是改良或革命的问题，而是建设（建国）。至于依据他的追述说他少年立志革命，那不过是成为革命家以后的孙中山的形象重塑而已。孙中山早期思想的主流倾向是革命，先有旧式民族革命思想，再具新式民权革命思想；而革命思想又兼容改良思想。因此，孙中山的早年思想探索，主要不是从改良到革命，而是从旧式造反到新式革命。

第二，三民主义。三民主义是民主革命的意识形态，是中国历史上的五大意识形态（法家、道家、儒家、三民主义、马列主义）之一。其核心功能在于社会动员。三民主义分别对应于三种革命，即民族革命、政治革命、社会革命。孙中山反对文化革命，具有文化保守主义色彩。他用民族革命、政治革命（小革命）去替换社会革命（大革命）。

民族主义不能简单地理解为汉族主义，也不能片面地理解为排满、反帝。除了革命性方面，它有建设性方面，如五族共和、种族同化和民族自决、世界大同。其中包括内外两个指向，前后亦有变化。其中心意图是将中国建立为现代民族国家，同时充分继承中国传统帝国内外政治、文化遗产。在孙中山逝世之后，蒋介石强调“道统”论（尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孙文一脉相承），将孙中山神圣化，将三民主义意识形态化。戴季陶以“能作”与“所作”将孙中山思想解释为“道德为本，政治为末”和“中体西用”的模式，将三民主义“纯正化”。戴、蒋强调中国传统伦理道德在孙中山思想中的地位和影响，强调孙中山的文化保守主义或文化民族主义。

根据胡汉民提出的“三民主义的连环性”，三民主义要连环看，如三棱镜，从一个角度看也能看到其他两个方面。民权主义是三民主义的核心。孙中山区分了政权（民权）和治权（政府权）的“权能分别”、实现民权的三个时期（军政、训政、宪政）。这就使得民权落空，被弱化；政府权坐实，被强化。这也成为后来形成的党国体制的理论基础。

民生主义的目的是预防社会革命，替代社会主义，共产主义（“毕其功于一役”即“一次革命”论）。孙中山对于马克思科学社会主义有所批评，倾向于国家社会主义和社会民主主义。他企图用三民主义框架马列主义，将三民主义作为熔炉，溶解其他思想。有关民生主义和社会主义、共产主义的关系，是国共两党意识形态争论的一大焦点。

第三，建国方略：建国方略是革命建国的行动纲领，分为心理建设、物质建设、社会建设，加上国家（政治）建设（三民主义加上五权宪法、地方政府、中央政府、外交政策、国防计划），就是四大建设。它和三民主义互相蕴含：心理建设补充民族主义，物质建设补充民生主义，社会建设补充民权主义。

在心理建设中，孙中山针对“知易行难”、“知行合一”，提出“行易知难”，以为“孙文学说”。“知难行易”是“知难”、“行易”两个原子命题合成的一个分子命题。“知难”论就是知识价值论（如“难能可贵”强调的稀缺性或价值属性），“行易”论就是行动意志论（如“革心易行”强调的意志力或行动心理）。在“分知分行”中，孙中山注意到了劳心劳力之分或脑力体力之分的社会分工趋势，因此他认为，就一时代一事业言“知行合一”，甚为适当；然合知行于一身，则殊不通于今日。于是他区分“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”三种人。对于“先知先觉者”，“后知后觉者”和“不知不觉者”惟有“笃信”、“力行”而已。这样，在“分知分行”基础上重新构造“知行合一”，就是一个类似“政教合一”结构：“知”是“教”，即意识形态；“行”是“政”，即政治行动。一切政治行动都要置于意识形态指导之下，一切行动者都要置于觉知者教导之下。“行易知难”就是这样一个为孙中山神圣化、三民主义意识形态化而奠基的哲学命题。其目标是塑造卡里斯玛（charisma）型人物，建立意识形态政社一体化组织。

在物质建设中，孙中山通过对于时势和国情的分析，认为一战之后欧美需要劳力和人工，中国需要资本和人才，可以互相为用。这是从经济全球化亦即资本国际大循环中考虑问题，试图“使外国之资本主义以造成中国之社会主义”。

孙中山思想的主旨是组织民族。如何组织中华民族，克服“一盘散沙”状态，孙中山提出了三个方案：第一，通过中国固有的家族团体和宗族团体，组织现代的民族团体和国族团体，这是民族主义、民权主义；第二，演练集会，“教国民行民权”，使“一盘散沙之民众”成“民国主人之国民”。此即民权初步。第三，“以党建国，以党治国”。社会建设就是民权初步，探讨会议通则（会议的程序和规则）。民权主义是“道”，民权初步是“技”，二者亦是“本末体用”关系。在孙中山这里，社会主义不是纯粹经济意义上的，而是社会意义上的，就是社会本位，组织社会。

第四，晚年转向。孙中山的思想是否存在一个晚年转向？是否存在新旧三民主义区分？这是国共两党意识形态争论中的一大焦点。中国共产党主张区分新旧三民主义，认为“联俄、联共、扶助农工三大政策”是划分新旧三民主义的标准。但是中国国民党反对区分新旧三民主义。除了承认联俄之外，中国国民党认为，孙中山并无联共思想，只有容共思想，联共就是国共两党等量齐观，容共就是大圈子容纳小圈子；并非扶助农工，而是扶助国民，因为中国国民党不分阶级，只有国民而无阶级。孙中山晚年思想转向的核心不是“联俄、联共、扶助农工三大政策”，从旧三民主义到新三民主义，而是“以党建国，以党治国”，从民权主义到党权主义，从民国体制到党国体制。

田飞龙报告：

过早综合、表面创新与党国纠缠

——孙中山诞辰150周年的回望与纪念

田飞龙副教授

今年是有国父之称的孙中山诞辰150周年，岛内纪念颇有些寥落，显示出台湾本土主义政治正确性与中华民国宪制框架在精神上的冲突扭结，同期大陆之纪念亦难达于深刻周全之共和本义而仍有大体笼罩于执政党意识形态与模范党史框架的局限性。我个人是研究中国宪法史与政治宪法理论的，对孙中山做过专题性处理，尤其是关于他的宪政阶段论的研究论文已经在陈明教授主持的《原道》发表。今天重新评估孙中山政治哲学的历史功过，对于中国宪制转型前景以及陷入不确定性的两岸关系而言，仍然有着无法取代的理论与实践意义。今天两岸政治发展仍然处于孙中山的政治思想遗产与框架性宪制进程之中。孙中山是中国民主革命长长的历史身影，矗立在近现代群贤的思想峰峦之间，愈是远离就愈显得高大。这一点与柏克有些相像。总体上，我们要客观研究孙中山，既不神化，也不贬低，将其视为我们中的一员，民主宪制的早期探索者和引路人。 

关于孙中山的政治哲学，与其政治活动及实践情势密切相关，也与其“知难行易”式的启蒙精英主义及包容多元要素的历史综合主义严格扣合。概言之，孙中山政治哲学的最大特质并非其原创性，而是其综合性，由此衍生出其理想性和实践张力。与美国联邦党人相比，他偏于体系，应时游离，而疏于务实，短于妥协。具体而言，我从四个层面评析其政治哲学与宪法思想的学理价值及实践意义。我用四个关键词来加以描述：（1）过早的综合；（2）表面的创新；（3）党国的纠缠；（4）永恒的遗产。下面简要概述之。 

第一，过早的综合。三民主义包罗万象，但就政治哲学体系的严谨性和基本预设而言，却存在逻辑基点的内在冲突，呈现出民族本位（民族）、个人本位（民权）和社会本位（民生）的巨大价值张力，以致于很难在现代政治哲学内部寻求到恰当的标准性概念予以定位，同时也难于创新命名，而只能姑且按照中文修辞习惯概括为“三民主义”。严格而言，这是一种侧重实践需求和宣传效应的中层政治理论，还未达到严格的政治哲学层次。三民主义存在早期通三统的取向，这是重要的思想方法论和处理古今中西特定转型问题的整合性进路。不过，作为革命时代的意识形态竞争方案之一，它的过早综合性恰恰导致其相对暧昧含糊以及内里逻辑不一致，从而缺乏革命理论所必需的片面深刻性与直接战斗性，未能持续聚焦和紧抓革命时代的真正要害问题并提出具有竞争力和比较优势的解决方案，因此在后续“两个党国”的竞争中日益呈现颓势。三民主义试图在中国传统主义、自由民主主义和社会主义之间寻求过早的综合，但这在思想上和政治上均难度极大，于转型需求而言亦存在匹配与解析的操作性挑战。在革命时代寻求过早综合，其后果在于无力感和两面受压，比如北洋军阀吴佩孚基于传统立场的犀利批判以及后期共产党人基于新民主义主义激进立场的批评与重构。

第二，表面的创新。孙中山政治哲学体系中存在诸多表面创新现象，比如五权分立，权能分立，宪政三阶段论，等等。阿克曼教授曾私下盛赞孙的五权宪法在分权思想史上的开创意义，但这或是隔膜调侃，或是谬赞错爱，因为自洛克、孟德斯鸠直到联邦党人及康德，三权分立最终在康德的《法的形而上学原理》中获得了纯粹的逻辑三段论论证，构成理性治国的大前提、小前提和结论，由此在理论上终结了。孙中山的五权是基于中国传统与西方理论的实践理性方案，在严格逻辑上仍然归于三权，实际上多出来的考试权和监察权也逐渐地被行政权和司法权所吸收。关于权能分立和宪政三阶段论，尽管有直接民权及宪政前景的规范性要素，但在实践上却落入国家主义乃至于党国主义的泥潭，后来台湾的民主宪政转型是在特定的台湾小型政治共同体内完成的特殊个案，并不具有普遍性。当然，孙毕竟设定了民主共和的规范性目标而将党国体制作为工具理性，这是特别值得肯定的。 

第三，党国的纠缠。孙中山政治哲学思想经历了复杂的演变过程，这与革命情势的具体变迁及其个人思想遭遇的复杂来源有关。总体上，他的思想存在“转向党国”和“党国转型”的曲折经验。转向党国与两个特定的革命经验案例有关：其一，宋教仁案及民国初年国民党转型为议会党的失败，刺激孙中山重回“会党”经验以及开展早期“中华革命党”再造工程，为转向列宁主义政党埋下伏笔；其二，1917年十月革命及列宁主义新世界观，为孙中山的政党再造工程提供了更加完整及具有世界历史/体系重构意义的启发和支持。但孙的政治定力和思想包容性习惯决定了他并未成为完全的列宁主义者，而是“三民主义为体，列宁主义为用”，民权和宪政仍然高居于其政治思想体系的至高位置及本体定位，这一点严格区别于中共建党。但列宁主义改造后的国民党毕竟不同了，其与国家之间的法权关系至少在宪政实现之前是列宁主义式的，其党国模式由此奠定。建党是一种以“国中之国”的方式、借助先进分子和先进组织的优先代表权和行动能力推动国家建构与国族建构，所谓的军政与训政。这就造成党国主义的政党与人民之间存在摄政与监护关系，但其远景上存在“还政于民”的宪政规范性约束。1920年代是国民党领导共产党开展国民大革命，整体批判和取代北洋系的军阀政治及其传统主义思想残余。但严格而言，国民党的党国因其“三民主义”的过早综合性与内在含混性而成为一个“松弛的党国”，但共产党的党国则经历“上海—井冈山—延安”复杂成长成熟而锻造为列宁主义下的“坚硬的党国”，二者之意识形态严酷性和政治军事组织力逐步拉开历史差距。且共产党聚焦农村阶级斗争、土地革命、中国社会基本矛盾以及通过抗日过程凝练民族主义和新民主主义，在敌后根据地获得了建国竞争的显著优势，为解放战争的最终胜利奠基。国民党1946的制宪努力大体遵循孙中山模范建国规划，但未能阻止中共的政治军事全面逆袭，败走台湾，开启另一端的小规模转型实验。至于今日台湾之国民党遭遇民主化下的转型正义清算和本土分离主义挤压，其与孙中山的建国规范理想之间的关系日益松弱，但这是政治情势所迫，不能反证孙中山政治哲学之严重弊端。而大陆一端尽管取得1949胜利，但其国家建构与国族建构的严格转型任务始终未能结构性完成，甚至在宪政作为规范性目标的方向性上亦存在教义禁忌与政治模糊性。但大陆政体至少在形式上亦托举孙中山民主革命衣钵并从中获益，不过其如何完成民族化条件下的宪制转型，是孙中山政治遗产在大陆历史进程中的最大悬案，所谓“历史三峡”是也。台湾转型虽在制度上完成，但在理念与取向上却出现了反“三民主义”的去民族化和去中国化倾向，不足作为孙中山政治遗产的合格继承者。大陆是否堪当此任，以日下之威权与民主的蜷循踌躇姿态，亦不甚乐观，但于历史长周期而言，应不会逸出曾经的孙氏初心。

第四，永恒的遗产。孙中山是走向民主共和的伟大导师和国共两党的聚合器与分水岭，其政治哲学与宪法思想尽管存在过早综合、表面创新及党国纠缠的学理与体系性不足而主要表现为一种侧重实践理性的中层理论模式，但其价值立场和思想本体却有着无可取代的历史合理性和规范正确性。具体而言分殊总结为：其一，走向共和，亦即接续大一统，熔铸大国族，建构标准共和国；其二，宪政根本法，即以宪政作为绝对宪法意义上的理想性宪法规范而凌驾于诸宪法文本的宪法律安排，以党国架构作为理性工具服务于最终的宪政民主规范性目标；其三，通三统方法论，这种思想与政治方法论在20世纪初的革命时代或许太过理想化及过早综合，但于宪制转型的当下处境则恰好作为妥切的大历史观与共识性意识形态的程序工作原理，国内学界如甘阳2005年已有回声和倡议，秋风有“儒家宪政民生主义”的尝试性整合，高全喜亦由原初的排拒姿态而逐步转向以自由派方案为基础的“未来宪制性整合”，可见其影响深具。

总之，孙中山150年，民国百年而大陆建国近70年，他的先行者姿态、民主共和身影与党国主义幽灵横亘于历史天空和海峡两岸，标志着中华民族与中国人民始自晚清的、艰苦创新又牺牲巨大的国家建构与国族建构事业的第一个系统化思想成果与实践方案，直接推动了国共两党担纲且相互竞争的“建国大业”以及两岸和平统一的宪制整合进程。风云变幻，今兮往兮，孙中山是近代中国、当代两岸及未来中国无法回避和必须诉诸的最大共识与整合建构的历史基础。最后，作为一名青年宪法学者，请允许我对孙中山绵延150年的历史身影表示敬意，并以四句概括性评语作为一种尝试性的史家结论：他是理想的民主先行者；他是失败的党国规划者；他是古今中西的扳道工；他是第三共和的伏笔人。

陈明：今天读孙中山，要有新体会，因为三民主义的民生主义，中共已经做得超出了他当年的想象，民权主义，自由派思想家的讨论也大大超出了他当年思考的范围，得和失可以看出个大概。我觉得，在经济建设取得长足进步，社会政治发生重大改变的今天，有新意，待发掘，或者说我们还没有跟得上孙中山先生的是他的民族主义。他的民族主义有三个阶段，或三个要点，首先是面对清王朝的驱除鞑虏恢复中华的反清排满；其次是民族平等，一方面面对列强面对西方殖民主义帝国主义的争取民族平等，一方面对内讲五族共和讲各民族平等；这些大家都有注意，但是，还有一个第三阶段或第三点，那就是超越ethnic层面之外的国族建构问题，中华民族问题。他讲的中华民族跟美利坚民族一样，是与满蒙回藏汉为一炉而冶之。在此问题下面，他还讨论他主张的用宗族组织来联接团体，形成国族，提出恢复固有旧道德和政治哲学，这跟当年他所反对的康有为就很接近了。这很自然，当革命成功，当他成为主政者，就会从整体上去思考国家民族的现代转型和它的长治久安。

我这里要强调的一点就是，他的孙文学说与这种民族主义思想愿景及其实现途径、方法的某种内在相关性。所谓的“心理建设”绝大多数篇幅都在讨论知难行易这个认识论意义上的问题。实际并非如此。他的知难行易一个是强调真知难得，非一般人所能企及，一个是讲正确的理念对于行为的支配作用。言下之意则是，真知真理，我孙文已经先知先觉了，你们跟着我干就是；再一个就是，真理想贯彻实施化为行动，这就需要意志的力量。我认为这是他不厌其烦地讲知难行易的深层原因。1918年写完这些东西，1919年改造国民党，他就要求党员摁手印宣誓效忠听命与他个人。听话听声，锣鼓听音，我觉得要看到这里面的内在勾连关系。所谓万众一心先奠基于方寸之地，奥秘就在这里。有人从个人崇拜，甚至愚民政策来理解评价，我觉得是不贤者识其小，是以小人之心度君子之腹，因为他这样做是因为二次革命失败，他看到了人心不齐是失败的根本原因，而中国传统社会重家族而轻国家一盘散沙的现实特别需要一个先知先觉的先锋队来承担追求国家国族建构的组织功能。这点从它军政训政宪政的路线图也可以看得出。强人建国，然后共和转型，对于后发展国家来说，几乎是别无选择的不二法门。我觉得这就是我们今天纪念孙中山先生最需要重视的政治遗产。

唐文明教授

唐文明：程广云老师的这篇文章写得非常好，宏观、细致，介入了当下思想界争论的焦点，立场也非常鲜明。我谈几个问题。第一，是关于孙中山的文化民族主义。这里的问题不是一个简单的文化问题，而是涉及国族建构的问题。孙中山对五族共和其实从来都不认可，前后并没有那么大的变化，就是因为他始终考虑这个国族建构的问题。第二，你认为权能分离和宪政三阶段论使其民权主义理想落空，我觉得这是一个太过苛刻的评价。权能分离恰恰是意识到了人民主权的问题，而三阶段论在我看来也很务实。第三，你说在孙中山那里，民生主义是防止革命的手段。我觉得这个评价可能忽略了民生主义主张更为革命性的方面。第四，也是我认为分歧最大的一点，是你对孙中山晚年转向的刻画和评价。如果辛亥革命本身就是不完全的革命，或者说只是建国的一个步骤的话，那么，对于孙中山晚年的转向应当有正面的肯定。最后我还想说一点，我觉得理解孙中山还应当回溯到晚清，特别是怎么从保国、保教、保种的议题转到了民族、民权、民生的主张。

陈明：我补充一下唐文明教授讲的。文化保守主义不仅仅是一个文化的问题，教化也不只是一个文化问题，而是一个政治问题。教化涉及的就是国家国族建构的问题。如果我们仅仅从文化上来理解孙中山的“保守主义”，是把一个政治问题看成了转化成了文化问题，这实际上是把问题看得窄了看浅了。

下半场：

干春松：如何看待孙中山。

干春松教授

孙中山处于改良和革命的节点。三民主义作为意识形态，大陆始终从未否定过“三民主义”。

第一、孙中山是一个传统政治哲学家到现代政治哲学家的形象。呈现了多种思想样态。去“教（儒教）”之后的中国，作为系统的思考孙中山是第一人。

第二、党国的问题。回顾国民党的历程我们会发现，党国体制与共产党的不同。国民党始终代表全体国民。共产党则代表无产阶级。这就决定了国民党的脆弱性。孙中山既是共和制的提倡者，也是党国体制的支持者，这是其思想的内在张力。

第三、孙中山是民主政治推动者还是专制政治的拥护者？并且这还关系到平等政治和贤能政治问题。孙中山一方面强调先觉觉后觉，另一方面，孙中山完成了先知后知和贤愚的转换。其实在孙中山宪政实施的时候还有没有提出知难行易。对于孙中山来说知难行易是权宜之计。对于孙中山来说另外一个重要的问题是夷夏之辩，在他那里国族主义和汉同化主义的问题没有解决。

安靖如（美国维思里安大学哲学系教授；博古瑞研究中心的研究员）：民族民权民生怎么合起来？又让我们二十年代主义和问题的争论。我认为需要一个“有根的全球哲学”。牟宗三“新外王”，根是儒家，但是外王是接触西方的“民主”而展开出来的。可是，牟先生的思想里面，新外王和儒家的根的关系不够清楚。近年讨论进步儒学（Progressive Confucianism），试图进一步把展开新外王的过程和信息说清楚。“进步”一次需要特别理解，和中文一般情况下讲经济进步不同。需要在牟宗三基础上清楚地解释新外王如何从儒家的核心价值出来。英文里面的“progressive(进步)”是对于社会有价值的。儒家的论证，每个个体要道德进步，以至于成圣。社会也必须有进步。进步儒学要承认现代化的“发展”，同时批评之。但是不要觉得我们可以回到以前。现代化就是这样的，虽然是多元性的，但是我们必须承认它。对于儒家来说，三个部分都要重视.一、德。个人的德性必须受到重视。二、礼。德是比较个人的，礼是社会。个人和个人的关系不能没有社会这一维度。三、法。传统的德与礼已经解释得很好。法讲得不够。进步儒学注重法与德与礼的关系。从此开出新外王的确切内涵。

陈壁生：程广云教授把孙中山定位为从“小革命”向“大革命”转化过程中的关键人物，我觉得是非常准确的。革命史开始于君主制的崩溃，结束于党国制的定型，在这一过程中，废除君主制与开始党国制，孙中山都扮演了非常重要的角色。我们今天在一个后革命时代看儒学，看中国的建国问题，关键问题是怎样把革命史纳入中国文明的自身发展脉络中来，然革命史成为中国文明自我更新的一个步骤。因此，对革命史既要理解也要反思，像戴季陶先生那样把孙中山解释成道统传人，过于简单化。从儒学的角度来说，“素王”说是解释与反思中国革命最有力的理论。晚清素王说的兴起，事实上就是要从儒学内部来回应西方文明的到来与中国政教的大转型。素王说首先强调立法者，现代中国的重塑，需要一个怎样的立法者；其次是立法，哪些对人性、制度的传统理解，可以在现代文明中得到体现；再次是教化，什么样的价值能够成为国家教化的根基。对这些问题，可以将孙中山所做的努力，放在整个革命史中进行反思。

杨澜结：孙中山和陈独秀的关系是值得我们注意的。孙中山排满，是为了迎合更多人。陈独秀反帝则面对不同人群。同样是中国近代的革命家，他们之间的异同和差异需要我们进一步地研究和注意。

盛珂：“知难行易”说与阳明“知行合一”根本上是不同的。从安靖如教授对于牟宗三新外王的分析，以及陈壁生教授“素王”说来看，宋儒作为理学家，实际上在现实政治中没有自己特有的对于制度的贡献。即是余英时在《朱熹的历史世界》中强调理学家对于现实政治的参与，理学是纯粹个人的事情，可以完全不涉及制度设计。从新儒家来看，如果说熊十力还有一点“素王”的影子，牟宗三则完全没有，只是将自己作为一个学者，所以牟宗三新外王的问题或许在于他作为一个理学家想要解决经学家的问题。