“诚”的审美意蕴

作者：夏静

来源：《西北大学学报（哲学社会科学版）》 2016年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初十日乙未

          耶稣2016年11月9日

内容提要：古人对于“诚”的理解，大体上在认识论和本体论两个维度展开。前者是关乎德行事业、道德文章方面的功夫论、修养论，后者是关乎存在方式、审美需要方面的本体论、境界论。“诚”不仅是源自日常经验总结的道德范畴，更是带有神秘色彩的本体范畴，其审美意蕴正是在此基础上展开的。

关键词：“修辞立其诚”/“诚明”/“以诚为文”　　

今天我们说到“诚”，往往会想到诚实、诚信、真诚这些日常语义，其实，在传统思想文化体系中，“诚”的涵义要丰富复杂得多。在古典学的视域中，“诚”不仅是人们对日常生活、人生经验的一种伦理化总结，更是思想家进行文化建设的重要理论资源，囊括了传统的德性之学、本体之学、工夫之学的核心内涵，体现了古人在世界观、人生观方面的理论见解，尤其传达出古人在精神生活、审美境界方面的理想追求。因此，发掘和阐扬“诚”的思想内蕴，不仅能够还原中国传统学术的固有民族特质，同时，又能为现代社会的补偏救弊提供一种正面的精神动能，为当代人的精神寄托、灵魂安顿提供一种建设性的思路。

就目前文献所见，孔子之前的《诗》《书》中，没有“诚”字出现，但常见的“恭”“敬”“昭”“明”等字，亦蕴含有“诚”的思想意味。譬如《诗经》讲天之“诚”，《周颂·维天之命》“维天之命，於穆不已。”[1](P583)《周颂·臣工》：“明昭上帝，迄用康年。”[1](P591)《诗经》讲人之“诚”，《小雅·小弁》：“维桑与梓，必恭敬止。”[1](P452)《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。”[1](P507)《尚书·尧典》讲“敬授人时”[1](P119)，《尚书·立政》讲“宅心”“俊心”的“以敬事上帝”[1](P231)，说的都是人之“诚”。孔子未明言“诚”①，但“诚”这一概念所内蕴的忠信、笃敬、正直等品格，却为孔子所称道。《论语》“言忠信，行笃敬”[1](P2517)“笃信好学，守死善道”[1](P2487)“人而无信，不知其可也[1](P2463)”等表述，均与“诚”的意义有关联，或交叉。由此可见，从日常经验层面，孔子将其视为德性的优先部分加以褒扬，从其论述中，尚未看到哲学层面的提升。同样的情形，在郭店楚简也可以看到。在《性自命出》篇中，多有论“信”的文字，作为一种伦理规范，在谈论“情”“言”等时，均以“信”为规范，如“凡声其出于情也信”“信，情之方也”“未言而信，有美情者也”[2](P106-107)。学界一般认为，郭店楚简在战国中期或之前，《性自命出》篇的年代大概也在同一时期，这与更多关注“诚”的《中庸》相比，有很大的不同。虽然在一些较为常见的解释中，认为“诚”与“信”同义，譬如《说文解字》：“诚，信也，从言成声。”[3](P52)《礼记·乐记》：“著诚去伪。”疏云：“诚，谓诚信也。”[1](P1537)但就目前所见的早期文献来看，古人对于“诚”“信”的理解，建立在人道德自觉的基础上，作为伦理规范的“诚”，大都处于日常经验层面，哲学层面的意味尚不明显。

关于君子的德行事业、道德文章，《易传》“修辞立其诚”的说法最具代表性，其中“修辞”“立其诚”的各自含义及其相互关联，历代学者有着不同的理解。《周易·乾·文言》：“九三曰：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”[1](P15)齐梁时期的刘勰，在《文心雕龙·祝盟》论及祝辞时，引用“修辞立其诚”的说法：“凡群言务华，而降神务实，修辞立诚，在于无媿。”[4](P375)又云：“立诚在肃，修辞必甘。”[4](P385)刘勰所论的“修辞”，大体为“修饰言辞”之意，是指虽然别的文体可以崇尚华饰，但祭祀祝祷用的祝辞和盟誓，文辞要朴实，且内心要虔诚，务求尽善尽美。对于“修辞立其诚”，唐代的孔颖达从文治教化角度进行解释，《正义》：“‘修辞立其诚，所以居业’者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居。”[1](P15-16)按照孔颖达的内外之分，则“修辞”为外王之道，“立其诚”为内圣之道，两者“内外相成”，是并行不悖的关系。

孔颖达的说法影响很大。宋末的王应麟认同孔颖达的内外之说，并进一步提出“养诚”的说法，他认为：“‘修辞立其诚’，修其内则为诚；修其外则为巧言。《易》以辞为重，《上系》终于‘默而成之’，养其诚也；《下系》终于六‘辞’，验其诚不诚也。诚非止言语，今之‘文’，古所谓‘辞’也。”[5](P1-2)虽然王氏关于“以辞为重”和“养其诚也”之间关系的表述，不甚清晰，但他以《系辞》上、下的末句为例，强调“养诚”的重要性，这一层意思还是很清楚的。在他看来，若能“养诚”，虽无辞亦可取信，反之，则修辞十分重要，且修辞必须要立诚。对于“修辞立其诚”的理解，宋代理学家另辟蹊径，他们取法《周易·震·象》“修省”的说法，譬如程颢认为：“言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。”[8](P52)朱熹认为：“修省言辞，诚所以立也；修饰言辞，伪所以增也。”[9]尔后王阳明《与汪节夫书》《传习录》、王夫之《夕堂永日绪论外编》的解释，“修辞”均意指“立言”“为文”。今人尚秉和先生认为：“修辞者立言也。”[10](P24)凡此种种，大体上还是着眼于传统的修养功夫论层面，德性优先、诚意为文，这与儒学德行事业的内外之道结合起来，成为后世道德文章乃至修辞学的重要内容。或可注意的是，对于孔颖达的解释，今人周策纵先生认为，最重要的一点在于，说明了两者的关系，也就是说“修辞”与“立诚”是“一外一内的两件事”[6](P422)。不过，饶宗颐先生《孔门修辞学》谈及“修辞立其诚”时认为，“修辞”属于美，“诚”包括了真和善，有真和善才有美之可言，有真和善然后可以“立诚”。所以，“修辞是知。立诚是仁。从修辞以立诚，正是合内外之道了”[7](P607)，在他看来，“修辞”是“立诚”的前提，两者是一件事。

这种认识论、功夫论的路数，是先秦以来儒学一以贯之的传统，即便是战国后期的荀子，虽然强调外王之学，重视礼法制度建设，但其“养心莫善于诚”的提出，仍然没有摆脱认识论、功夫论的范围。荀子虽然常常被视为先秦学术的总结者，但对于很多问题的思考，仍然带有很强的自我理论建构的色彩。在《荀子·不苟篇》中，有专论养心功夫的一段文字，其间多次出现“诚”的论述，颇为引人注目。从荀子的立论来看，“诚”并不是中心话题，只是在谈论“养心”“慎其独”等问题时带出来的。荀子“养心莫善于诚”的“诚”，是就修养功夫而言的，类似于《大学》的“诚意”。所谓“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣”[11](P46)，强调的是这种功夫的修持过程，则类似于《中庸》的“诚之”。在荀子看来，“诚”是养心的前提，唯“诚”方能达致德行修养的精微境界。顺着荀子的语脉，这种养心之术不仅以道德修养为目的，且本身就是一种身心践行的实践活动。作为儒学传统中的德行修持方法乃至追求的道德境界，“诚”是通向慎独的一条重要途径，为儒家学者普遍推崇。在《不苟篇》中，荀子强调：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。”[11](P47-48)第一次将“慎其独”与“诚”联系以来，只有做到“诚”才能达到慎独的境界，才能显现出至高的德行，感化万物，教化百姓。在荀子看来，一方面“诚”是人的道德行为的内在根据，为君子之所守，为政事之本；另一方面“诚”离不开践行。荀子所认为的“诚”，没有孟子、《中庸》“反身而诚”的内在超越的道德本体，而是后天获得性的，是源自后天教化、学习的积淀。荀子视“诚”为心的认知对象，有赖于心对“诚”的认知转化，促使其由隐而显，由潜在的可能性转化为主体自觉的道德意识。

“诚”是传统德性评价体系的基础，是古人建构道德意义世界的核心，也是自先秦以来儒学的传统。但对于“诚”的理解，儒学还有另外一条线索，那就是从孟子到《中庸》以及宋儒本体论、境界论的解释路数。从孟子开始，对于“诚”的阐释常常放在心性学的视野中进行，不再停留在修养功夫的层面，由功夫而本体，由修养而境界，进入了精神境界和审美理想的更高层面。见于古籍，与之相关的论述极为丰富。

有关“诚”的论述，在《孟子》七篇中多有出现，既有带形容词性质的“确实”之义，也有常见的伦理道德之义，其中有几处的阐释非常深刻，带有明确的本体论意味，尤其值得我们注意。《孟子·离娄上》：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[1](P2721)《尽心上》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[1](P2764)在孟子的理论视野中，天人之间并非彼此对峙，而是存在着内在的联系，这种联系就是“诚”。一方面，作为实然之“诚”，是真实无妄、真诚无伪的，这是天道的存在方式，也是作为当然之人道之“诚”的来源与依据。对于人道之“诚”，孟子有两个界定：一是“明乎善”，一是“反身而诚”。前者指向道德主体的伦理维度，后者指向道德主体的精神维度，这种转向内心深处的精神活动，源自道德主体高度的自觉、自愿、自信，这不仅极大地提升了主体的理性精神，同时也开启了外在天道走向内在的本体之途。另一方面，在孟子的伦理思想中，先验性的“四端”“尽心知性知天”的天道性命路数，将伦理规范与自然法则联系起来，有一种将伦理法则本体论化的倾向。孟子以“诚”为“天人合一”的中介，虽然强化了天人观中的伦理化倾向，弱化了形上色彩，但对于“诚”作为一种存在论依据的揭示，还是较为粗疏，在大多数情况下，“诚”与“仁、义、礼、智、信”一样，主要还是作为伦理规范而作用于现实社会的。

作为《中庸》篇的主题，“极高明而道中庸”，赋予儒家价值原则更多的现实品格和入世色彩，与“道中庸”“尊德性”密切相关的一个观念，就是“诚”。见于《中庸》篇中，“诚”“诚之”“至诚”“自诚明”“自明诚”等字眼频繁出现，除了作为具体伦理规范的意味外，形上的本体色彩极为强烈，具有丰富的思想内涵和审美意蕴，其中蕴含这样几层意思：其一，“诚”是天然之道，“诚之”是人为之道，通过明善，经由修养功夫而实现。《中庸》认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[1](P1632)“诚”既是明善、成德的一番功夫，又是天性本然的实现与完成过程，“诚”不仅是一个实有性范畴，更是一个功能性范畴。“诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物；是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已矣，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”[1](P1633)在天人、物我合一的境界中，人之“至诚”、中庸之“至德”方能“参赞化育”，“与天地参”，这便是儒家所追求的天人合德。其二，《中庸》强调“诚”和“明”、“自诚明”和“自明诚”的区别。如云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣。明则诚矣。”[1](P1632)“诚”来自尽性的本体之学，“明”来自穷理的知识之学；“自诚明”是由本体而知识，强调良知良能；“自明诚”是由知识而本体，强调闻知践行。比较而言，前者偏于孟学心性论的路数，后者偏于荀学认识论的路数。其三，《中庸》强调“至诚”，如云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1](P1632)天道本“诚”，万物本自天道，自然天成，不乖本性，乃真实无妄。就本原意义而言，人性、物性皆蕴含“诚”义。但问题在于，人性虽有天道之“诚”，但人非天生即“诚”，人道之“诚”，必须经由自知、自明、自觉的修身复性的一番功夫，方能得以实现。

就理论脉络而言，《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[1](P1625)三句，这种“尽心知性知天”的说法，以“诚”为中介打通天人的做法，与孟子天道性命的立场是一脉相承的。但《中庸》“诚之者，人之道也”的说法，与《孟子·离娄上》“思诚者，人之道也”[1](P2721)的说法，有所不同，虽然均注意到“诚”的本体，但比较而言，孟子的“思诚”，强调对“诚”的体认，《中庸》的“诚之”，强调对“诚”的转化。进一步看，《中庸》“诚”的概念，较之孟子时期主要作为一种道德规范使用，确实具有了相当程度的抽象，这大约也是宋代理学家进行形上建构之时，将其视为重要思想资源和历史依据的主要原因之一。也正是从这个意义上讲，《中庸》在建构价值本体的形上依据方面的努力，更接近于《易传》的路数②。就《中庸》对“诚”的理解而言，超越了个体德性，业已提升为普遍的价值规定，并且从早期的存在论进入本体论的论域，就《中庸》的这种格局而言，似乎也已经超出了孟子的思路。

在儒家价值体系的建构中，《易传》和《中庸》《大学》，分别从形上本体和价值根据两个维度，完成了价值体系的脉络架构和形态衍化，从而使儒学的思想内涵进一步趋于完备和定型。不同于《中庸》较多反映战国后期至秦汉之际的思想[12](P113)，现代学者一般认为，《易传》十篇，既非出自一人之手，也非成书于一时，大致形成于战国中后期，虽非孔子所作，但作为早期的儒家经典，在儒家价值体系的形成中，尤其是在价值本体的建构上起到了重要的作用。《周易》有着相当完备的天道思想体系。在《易传》的“继善成性”说中，将天人合德视为崇高的道德境界。《周易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德。”[1](P17)《周易·系辞下》：“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也。”[1](P78)天道既是人道的哲学前提，也是人道的历史依据；人道是天道的延续，人性是天性的展开。也就是说，作为宇宙普遍原则的天道，乃人道之本，构成人文化成中的价值本体；人道的规范和法则要符合天道的普遍法则，天人合德既体现了天道向人道的推绎，也体现了人道对天道的延续。对于《周易》这一方面思想的发挥，宋儒的成果尤其巨大。以对“诚”的解释为例，《周易》有“无妄”卦，伊川释云：“无妄者至诚也，至诚者天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。”[13](P822)又云：“天命谓天道也，所谓无妄也。”[13](P823)朱熹释云：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓也，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[14](P31)在理学家的眼里，“无妄”既是天之“诚”，也是人之“诚”。宋儒的解释路径，强调价值主体内外世界的贯通，由本体而境界，为“诚”在审美境界层面的意义延伸奠定了深厚的基础。

建立在认识论、本体论基础上，古人对于“诚”的阐发，从经验之“诚”、本体之“诚”到审美之“诚”，在传统时代的精神生活中呈现出丰富多面的思想意蕴。

“诚”的审美维度建立在道德主义的基础上，孟子“思诚”、《中庸》“诚之”强调内在道德本体的建构，在德性自觉的基础上，进入“至诚”“诚明”的“天地境界”。“至诚”乃“德性之境”，陈淳《北溪字义·诚》：“后世说至诚两字，动不动加诸人，只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人？”[15](P33)在古人看来，“至诚”具有与天地同德、与天地同流的意味。“诚明”乃审美之境，张载认为：“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[16](P20)“自明诚”由穷理而尽性，是一种理性的自觉，“诚”的本体一旦建立起来，理性规范便融入主体意识之中，并逐渐转化为主体的德性；“自诚明”由尽性而穷理，超越了理性的强制，获得了近乎天道自然的本性，既是一种道德境界，更是一种审美境界。

“诚”的境界是实现天人、物我合一的根本途径。张载认为：“性与天道合一存乎诚。”[16](P20)在“诚”的境界中，性与天道合一。“诚”的境界无内外之别，无阴阳之分，超越感性与知性的认知范围，是宇宙与人生浑然一体的感受。作为人至高的心灵境界，“诚”是一个不断生成、不断自我超越的过程，在这一过程中，“诚”的境界不断生成、不断实现。“诚”的境界，还要通过反身、尽心、无为、日损、剥落的方式实现。孟子“反身而诚”，以“诚”为审美中介，实现自我之诚与本体之诚的统一，是一种内向的究天人之际、体天地之道，不仅仅是道德意义上的反求诸己，也是精神上的审美愉悦。这与《中庸》“诚之者，择善而固执之者也”，《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”，即借助于修身复性、反省反思来实现人道之“诚”类似，均强调“诚”的实现是一个审美过程。不同于早期儒家多说“诚”，道家“贵真”，故而以“真”论“诚”。譬如《庄子·渔夫》：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”[17](P1032)如果说孟子所谓的“诚”，带有自我的反思体悟，那么，庄子所谓的“精诚”，则不乏存在的直观洞见了。

万物虽然源于天道之“诚”，但人道意义上“立诚”的实现，必须借助于人内在道德的充盈，只有达致这种秉承天道的至善境地，才能与内蕴天道、天理的对象融为一体，这不仅体现在“修、齐、治、平”的社会实践中，在诗文载道的心性活动和自得静观的审美观照中，也能够得以烘托出来。文学艺术作为审美的重要方式和维度，寄予了古人的审美理想和审美追求。在古代天地人具有同一性、相似性的宇宙视野下，天文、地文、人文具有相同的伦理道德属性和审美精神追求，因此，在古人看来，“以诚论人”和“以诚论文”也就具有相同的逻辑路数与价值归宿了。

德行与言辞的内外之分，大体上是秦汉以来的普遍认识。《礼记·大学》“诚于中，形于外”[1](P1673)，《大戴礼记·文王官人》“诚在其中，此见于外”[18](P190)，说的都是这个意思。“以诚为文”也就成为汉代以后文论家的一般看法。譬如在论及“雕文饰辞”时，《论衡·超奇篇》主张：“精诚由中，故其文语感动人深。”[19](P612)王充力主文贵真实，《论衡·对作篇》明言：“虚妄显于真，实诚乱于伪。”[19](P1179)文辞应发作者内心之诚，这也正是圣人制作经书的目的，故云：“圣人作经，艺者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚。”[19](P1177)所谓“精诚由中”“实诚在胸臆”的说法，与《书解篇》“文质华实”“文德世服”的说法，在理论预设上是相同的，均肯定道德内容决定文章形式，所谓道德越盛厚文章越繁复，同时强调两者内外相符的一致性与一体性，这也成为传统时代文章道德论的思想源头。齐梁时期的刘勰，虽然思想中不乏多元复杂性的一面，但对于“诚”的理解，仍然是秉承了传统易学的解释路径。在论及祝辞和盟誓的文体特征时，刘勰完整地征引了“修辞立其诚”的意思，《文心雕龙·祝盟》：“修辞立诚，在于无媿。”[4](P375)又云：“立诚在肃，修辞必甘。”[4](P385)他强调祝辞和盟誓之文，不同于其他文体之处，在于要特别诚敬，换言之，要把这两种文体写好，必须表现出作家之诚。我们不难看出，刘勰将“修辞立其诚”的观念运用于“祝盟”，依旧是源自《周易》卦辞、爻辞的传统，在他看来，就一般的文学作品而言，诚实地写出作者的真情实感，才能成为打动人的好作品，这与《情采》篇所说的“为情而造文”类似，均强调作者要真诚地传达出自己的情性、思想和意志。

唐代以后的文论家，对于“以诚为文”的看法，一方面秉承了“修辞立诚”“著诚去伪”的言说路数，另一方面也更为强调“诚”的实现是文学创作中个性、创新性的源头。虽然“以诚为文”难免会强化为文者的道德修养或文中道德意蕴，而轻忽文章技巧章法或审美内蕴，但对于身处某些特定历史语境或文化氛围中的文论家而言，“以诚为文”仍然是阐释主流话语的习惯路子与有效工具。譬如白居易《策林六十八·议文章》：“为文者必当尚质抑淫，著诚去伪。”[20](P3547)这明显是沿用了《礼记·乐记》的说法。柳宗元《报袁君陈秀才避师名书》：“大都文以行为本，在先诚其中。”[21](P880)说的仍然是修辞先立诚的道理。北宋释惠洪的《冷斋夜话》中，记载李清照之父李格非赞扬诸葛亮《出师表》、刘伶《酒德颂》、陶渊明《归去来辞》、李密《陈情表》的一段话。李格非认为这些文章之所以“皆沛然从肺腑中流出”，是因为“文章以气为主，气以诚为主[22](P26)”。李氏之言，虽然源自曹丕，但“气以诚为主”的说法，自有创见，开出了一番新意。元好问《杨叔能小亨集引》：“何谓本？诚是也。……故由心而诚，由诚而言，由言而诗也，三者相为一。”[23](P38)元氏极为强调“诚”在为文中的重要性，“言由心生”是汉代以来论文的传统，元氏将“诚”放在“心”和“言”之间，使之成为文学创作的必然之途。为此，他还专门论述“不诚”的作品何以不能感动人心，在于“不诚无物”，则“言无所生，心口别为二物”。陈廷焯《白雨斋词话》：“无论诗古文词，推到极处，总以一诚为主。”[24](P211)陈氏“一诚为主”的说法，与上述的“先诚其中”“以诚为主”“由诚而言”等说法，在价值意蕴与审美取向上大体相同。在他看来，所谓“一诚为主”，是杜诗、韩文能够有过人之处的主要原因。总的来看，在论及“以诚为文”诸问题时，如何在德性优先与审美理想之间达致某种平衡，是古代文论家的一致追求。

虽然在今人的眼里，如何理解“诚”的问题时会更多地与道德伦理、价值属性联系在一起，但在传统思想文化视野中，“诚”的思想内涵与审美意蕴更为丰富多面。在古人的人生观、世界观、价值观中，“诚”既是一种生活态度，与伦理规范等经验层面联系在一起；“诚”也是一种存在方式，与天地人的整体意义世界和人之存在本体相联系；“诚”还是一种审美需要，“修辞立其诚”“自明诚”“自诚明”“以诚为文”，凡此种种，皆为古人精神生活之向往境界。英国哲学家怀特海(A.N.Whitehead)在《观念的冒险》(Adventures of Ideas)一书中，提出文化的几点特质：真理、冒险、艺术、美以及平和(peace)。对于平和，他认为是“诸和谐之和谐”，它不是消极观念，而是积极的感受，源自某种深邃的形而上学洞见，能够“平息破坏性骚动从而完成文明的那种和谐之最”[25](P335)。平和的经验不受目的论控制，犹如一种天赋，保持了能量的源泉，相信美可以自证，当理性失去启迪之效时，这美的自证就导引出信仰。对此，饶宗颐先生极为赞赏。他认为怀特海的描述，虽然带有浓厚的形而上学及宗教气息，但其哲学与儒家甚为接近，平和的观念包含了儒家“仁”“义”“克己”等内涵，与孟子的“居天下广居”“集义而生”的意思相似，因而极具参考和启发价值[7](P227)。在传统的文论思想资源中，类似于“诚”的观念，譬如中庸、美善、文质等等，源自日常生活，人生经验的总结，是人道的首要原则，是人生的最高境界，更是超越了感性与知性，是宇宙与人生浑为一体的体验，这种“天人合一”的心灵状态与精神境界，亦是审美的最高理想，因而既是知识论的观念，更是价值论的观念，还是传统道德形上学的根基。古人的这些理解阐释，内蕴丰富，意义深远，总结过去，解释当下，昭示未来，对于今天的思想文化建设仍然是非常有价值的，值得我们进一步深入研究。

注释：

①《论语·颜渊》有“诚不以富，亦祗以异”的说法，历来异议较多，或以为衍文，或以为错简，本文存而不论。

②熊十力先生认为，《中庸》本“演《易》之书”；冯友兰先生认为，《中庸》与《易传》的主要意思，多有相同之处。参见萧萐父主编：《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年第555页；冯友兰：《三松堂全集·新原道》第五册，河南人民出版社，1986年，第81页。

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[13]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[14]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[15]陈淳.北溪字义[M].熊国祯，高流水，点校.北京：中华书局，1983.

[16]张载.张载集·正蒙·诚明篇第六[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.

[17]郭庆藩撰.庄子集释[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1961.

[18]王聘珍撰.大戴礼记解诂[M].王文锦，点校.北京：中华书局，1983.

[19]王充.论衡校释[M].黄晖，校释.北京：中华书局，1990.

[20]白居易.白居易集笺校：卷六十五[M].朱金城，笺校.上海：上海古籍出版社，1988.

[21]柳宗元.柳宗元全集：卷三十四[M].北京：中华书局，1979.

[22]惠洪撰.冷斋夜话：卷三[M].陈新，点校.北京：中华书局，1988.

[23]元好问.元好问全集：下卷[M].太原：山西人民出版社，1990.

[24]陈廷焯.白雨斋词话[M].杜维沫，校点.北京：人民文学出版社，1983.

注：

作者简介：夏静，女，北京人，首都师范大学文学院教授、博士生导师，从事中国文学思想史研究，北京 100089

标题注释：基金项目：中国社会科学院重大项目“《中华思想通史》文艺思想编”阶段性成果；国家社科基金重点项目“儒家早期文学价值观研究”(16AZW001)阶段性成果

责任编辑：柳君