陈焱著《几与时——论王船山对传统道学范式的反思与转化》出版暨目录、序言

【基本信息】

书名:几与时-论王船山对传统道学范式的反思与转化

著者:陈焱

出版社：上海人民出版社

出版日期：2016-08-01

ISBN：9787208139633

版次：1

装帧：平装

原价：58元

【编辑推荐】

这本书介绍了王夫之思想的易学基础和新方法论，以“几与时”来诠释船山哲学的合法性。作者分别阐述了王夫之的宇宙论及其对太和本体、阴阳二气、“天地之数”、《太极图》、《河图》等的新诠释；论证了王夫之的道德哲学与新世界观，涉及其道德哲学的宇宙论基础、以“四书学”批判为核心的道德哲学和研几方法、“排佛老”的思想与趋时方法等；叙述了王夫之“趋时研几”的落实与依归，其中对孔子确立的“趋时”境界与“研几”依据，以及王夫之的圣人观等作了研究与探索，揭示了船山哲学的核心。

【内容提要】

“几”与“时”皆是先秦哲学文献中便有的概念，但其后却很少有人对这两个概念中所蕴含思想资源进行充分挖掘，而王船山是个例外。他认为：自横渠以来，佛老之学对宋明道学的影响与渗透日深，并使得后世道学家们自觉不自觉地使用佛老的“有无”思想范式来进行思考，而这一点道学中的佛老之流弊应该在思想与意识形态上对甲申之变的悲剧负责。因此，上承横渠，船山力图在思想上排除佛老的影响并重建道学精神，而对“几”与“时”这两个概念的重构与提撕正是其所提出的道学新范式之关键所在。

【作者简介】

陈焱，男，汉族。1984年生。复旦大学哲学博士，现为上海健康医学院思想政治理论教学部讲师。主要研究方向：宋明理学、中西哲学比较。

【目录】

序  （陈卫平）

导论  研几复见天地心——船山思想的易学基础与新方法论

  一、中国哲学传统中的“几”

    (一)《系辞》与《五行》中的“几”

    (二)宋明道学传统中的“几”

  二、“几”之时位与时势——船山易学的思想立足点

    (一)《乾》之九三：进退之几

    (二)《复》之初九：天人之几

    (三)船山易学中的卦爻之时与位

    (四)卦爻之“几”与时势之“时”

  三、小结：以“几与时”来诠释船山哲学的合法性

第一章  因气几而时成——船山的宇宙论

  一、船山的宇宙模型在本体论上的基本结构与特征

    (一)船山的太和本体与作为气之量度的虚空

    (二)阴阳二气之实及其纲媪之动几

    (三)船山宇宙论对《太极图》的新诠释

  二、船山的生成性宇宙观

    (一)船山对《河图》与“天地之数”的新诠释

    (二)造作文明的功能性圣人

  三、小结：船山的一元宇宙

第二章  研几内圣与趋时外王——船山的道德哲学与新世界观

  一、船山道德哲学的宇宙论基础

    (一)圣人之均数所确立的道德目的与意义

    (二)道德与人文的自然发生学起源

  二、以“四书学”批判为核心的道德哲学与研几方法

    (一)船山对道学人性论的批判

    (二)船山道德哲学中的“恶”与“不思

    (三)对船山“性日受”之“性”的进一步讨论

    (四)工夫论在船山道德哲学中的基本结构

    (五)工夫论在船山道德哲学中的非普遍性特征

  三、“排佛老”的思想立场与趋时方法

    (一)趋时方法与外王工夫

    (二)圣人之趋时与异端之执

    (三)趋时方法背后的历史哲学思想与新世界观

  四、小结：船山道德哲学的历史转向及其思想中的精英主义取向

第三章  夫子时中人不知——船山之“趋时研几”的落实与依归

  一、孔子之“仕、止、久、速”与“趋时研几”

    (一)船山对“圣之时者”的诠释

    (二)“趋时研几”与船山的《论语》文本诠释范例

    (三)“趋时研几”与船山的《论语》文本诠释范例二

  二、孔子确立的“研几”依据与“趋时”境界

    (一)孔子与“研几”的具体依据

    (二)孔子与“趋时”之终极境界

  三、小结：船山的圣人观及其矛盾

结语  “几与时”所揭示的船山哲学的内在问题

  一、从有无之别到显隐之几——船山“排佛老”的实质

  二、“启蒙”之商榷——小议船山之学在中国思想史上的定位与归属

  三、破与立的矛盾——作为道学家之船山的多重思想面貌

参考文献

后记

【序言】

陈焱的博士论文《几与时——论王船山对传统道学范式的反思与转化》被收入了上海市社会科学博士文库，现在正式出版了。陈焱的本科和硕士都是在上海师范大学读的，那时我也在该校工作，给他授过课。在课堂内外的交谈中，感到陈焱学习勤勉，喜欢思考问题，有自己的见解。他志向高远，向往到名校跟随名师深造。经过努力奋斗，终于如愿以偿，考入复旦大学师从杨泽波教授攻读博士学位。三年后，读到陈焱的博士学位论文，觉得他这三年来的进步很大，在学术研究上可以说是步入门槛了。这部著作无疑表明了这一点。陈焱的志于学，不只是表现在对名校名师的渴求，更表现在博士论文的选题上不畏艰难。王夫之是中国古代最的哲学家之一，研究他的学术成果已经非常多，而且他的著作数量巨大，文字表达比较晦涩，因此，要以王夫之作为博士论文的研究课题，难度是不小的。陈焱迎难而上，而且收获了很好的成果。

我每年都会评阅一些中国哲学史的博士论文，这些论文大概可以分为三种类型：一是着重梳理某种哲学思潮嬗变的历史轨迹，一是着重分析某个哲学问题的理论内涵，一是考察某个哲学家的思想意义。陈焱的论文显然是最后一类的个案式的研究。我以为这一个案研究是比较成功的，主要体现在以下三方面：

首先，抓住研究对象的思想宗旨。黄宗羲的《明儒学案》说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。”研究一个人的思想，如果不能抓住其思想的“宗旨”即要领之所在，那么对其研究是无法“入门”的。黄宗羲在《明儒学案》里善于用简练的语言概括一个学者、学派的“宗旨”，陈焱的王夫之研究也尝试着这样来做。他以“时”与“几”为王夫之哲学的核心范畴，认为这两个概念对于王夫之来说，犹如“天理”之于二程，“良知”之于阳明一般，围绕着王夫之何以将“时”与“几”作为核心范畴、怎样运用这两个范畴来阐述自己的观点，清除宋明理学中的佛老影响而展开论证，由此得出结论：王夫之哲学的本质是对宋明理学范式的反思和转化。这个观点也许大家不一定都同意，但是以“时”与“几”作为王夫之哲学的“得力处”和“入门处”，不能不说是陈焱研究中的新见解。

其次，把握研究对象的历史背景。孟子早就说过“知人论世”。对于哲学家的个案研究，如果仅仅对其思想的概念、命题进行理论分析，而不是把这样的分析置于哲学家所处的历史时代之中，那么就无法真正揭示出这个哲学家的鲜活的理论轨迹。这对于中国古代哲学家的研究尤其是如此，因为中国古代哲学家们，尽管处在不同的历史时代，但他们所用的概念、命题往往源自先秦。同样的概念、命题在不同历史时代的哲学家那里，常常具有新的理论意义。陈焱的研究比较充分地把握了这一点。“时”与“几”从先秦典籍《周易》开始，就成为中国古代哲学的两个重要范畴，陈焱的研究指出，正是反思“神州陆沉”的甲申之变的历史背景，使得王夫之着眼于借重“时”与“几”来进行理论建构。这里的历史背景包括对于宋明理学浸染佛老的反思、晚明儒学世俗化和宗教化的倾向、西方传教士带来的西学影响等。陈焱注意到了王夫之的“时”与“几”对于这多重时代思潮的回应。

再次，考察研究对象的自身经历。作为哲学家个体，其理论思考不仅受到时代思潮的影响，而且与其自身实践紧密相关。对于中国古代哲学家而言，这是非常明显的。这是因为他们的理论建构往往与自己的体悟有关，而这样的体悟都出自其亲身的经历。王夫之不是坐而论道者，他在明清易代的大动荡中是有很多作为的。陈焱以“时”和“几”作为王夫之哲学的“得力处”和“入门处”，是与考察王夫之的经历尤其在南明政权的经历相联系的。因为“几”体现的是事物发展的现实趋向，而对这样的趋向的把握离不开“时”，即只有抓住时机和契机，才能引导“几”走向合符人的目的。当王夫之投身反清活动、扶植南明政权的社会实践时，显然需要把握“时”和“几”。就是说，以“时”和“几”为自己理论的核心范畴，是王夫之这样的经历的反映。陈焱的研究在很多方面都表达了这一点。这是以往王夫之哲学研究中较为忽视的。

以上所说，无非想表明本书的研究成果对于个案研究具有一定的普遍性的启发意义。王夫之处于明清之际，一般来说，学术界将明清之际作为中国哲学相对独立发展的一个阶段，上承宋明理学，下启近代哲学。问题是这个相对独立阶段的思想性质是什么呢？陈焱的研究触及这个问题，但未有展开。这里对此略作发挥。明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这是学界所公认的。原先关于如此走向的性质意见主要有两种，即或谓之早期启蒙说，或称之传统思想批判总结说。然而，启蒙就是以重建思想来破除旧有的蒙蔽，而批判总结的过程也就是重建的过程。因此，我认为明清之际反省宋明理学的实质，是如何重建后理学时代的思想世界。这包含价值信仰和知识思维两大层面。这样的重建在成化、弘治年间即明朝前期与后期的分水岭之际，已经初露端倪了。当时盛行的讲学之风反映了这一点。

《明儒学案·河东学案》记载：有人问主要生活于成、弘时期的吕柟：“今之讲学，多有不同者，如何？”吕柟答曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲邪？”讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这些纷然各异的宗旨，实际上在不同程度、从不同的角度表现了在反省宋明理学过程中重建思想世界的趋向。这一趋向发展到明清之际就形成了明确的蓝图。嵇文甫1935年在《船山哲学》中，对此已有所论及：“假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’，陆王是‘反’，而清代诸大师是‘合’。陆王‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定之否定’。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代色彩了。”这里所谓的“合”就是重建：在反省宋明理学中构建具有新面貌的思想世界。事实上，王夫之正是提出了这样的蓝图。他自题堂联“六经责我开生面”，这是他重建思想世界的宗旨。所谓别开生面显然是要在反省宋明理学的基础上别创新世界。对于宋明理学，他“希张横渠之正学”(自题《墓铭》)。这是与反对佛教相联系的，如嵇文甫《船山哲学》所言：“船山宗旨是彻底排除佛教，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗。”由此而进行的思想世界的重建，体现在信仰价值领域，继承了张载的气本论，“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说·孟子·尽心上》)。因此，在天道观上，用气本论辨析理气(道器)、有无(动静)等问题，以把握“实有”即真实的存在为圣贤学问。他说：“诚，以言其实有者尔。”(《张子正蒙注·天道篇》)释“诚”为“实有”，而“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”(《读四书大全说·孟子·离娄上》)。在人道观上，发扬了张载的“知礼成性变化气质之道”(吕大临：《横渠先生行状》)，以成性说反对宋明理学的复性说，强调“性日生而日成”，在继善成性之“继”字上努力，就是“作圣之功”(《周易外传·系辞上传第五章》)。

在知识思维系统，“希张横渠之正学”而开六经之生面，主要有两个方面：一是摈弃宋明理学的“废实学，崇空疏”(《礼记章句》卷四二)的学风，注重六经的实证研究，如《清史稿·王夫之传》所说：“其言《易》，不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理，其说《尚书》，注释经文，多出新义，然词有根据。其说《诗》，辨证名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断”；二是推进张载借《周易》而阐发的“变化之理须存乎辞”(《易说·系辞上》)的辩证思维，将《周易》“微言以明道”的辩证思维归结为“一阴一阳之谓道”。他说：“《易》曰‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。呜呼！此微言所以绝也。”(《周易外传·系辞上传第五章》)他批评佛教和道家，或片面强调综合即“抟聚而合之一”，或片面强调分析即“分析而各之一”，实际上这也是对程朱和陆王批评。无疑，如此的一阴一阳之谓道的辩证思维是对佛老、理学、心学的思维方式的重建。

黄宗羲、顾炎武与王夫之并列为明清之际三大家，是因为他们同样以伸张经学、拒斥佛学，从而创造性转化宋明理学为宗旨。就是说，虽然他们三人所描绘的重建蓝图不尽相同，但所表现的思想性质是一致的。以此而言，晚明清初既是后理学时代的思想重建之“几”，也是其“时”。上述这点发挥，供陈焱进一步研究时参考。

陈卫平

2016年5月2日

责任编辑：梁金瑞