略论中国哲学学科的前景

作者：彭永捷

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

          耶稣2016年9月20日

中国哲学史学科合法性问题[1]讨论展开后，在中国哲学史学科内部产生了广泛而热烈地讨论，直至近期各地举行的一些中国哲学学科的学术会议，仍在反思和讨论这一话题。在中国哲学学科内部，某些研究者仍然沉浸在热衷于模仿西方哲学的架式来谈论中国思想史料这样一种看起来很“哲学”的游戏，也有某些研究者在与学术界的交流上相对封闭而尚未深入了解这一学术话题，他们容易武断地把关于中国哲学史学科的这场论讨斥为“无聊”的“伪问题”。这种态度并无批驳的必要，因为“真”、“伪”问题在这里毕竟是个关于意义的问题，属于价值判断，表明他不认为这个话题对他有意义、有价值。除了他们之外，凡是参与这场讨论的研究者，无论他们持何种观点，都不否认这个反思性的话题对于中国哲学史学科的意义。关于中国哲学史学科合法性问题的讨论，也自然而然地影响到中国哲学史教材的编写。2004年3月21日在中国人民大学举行的“重写哲学史与中国哲学学科范式创新”研讨会上，部分与会学者就提出，破解中国哲学史学科合法性问题的一个重要标志，就是通过重写中国哲学史，以确立新的学术典范和学科范式。我对最近出版的两部中国哲学史教科书很感兴趣，一部是由郭齐勇先生编著的《中国哲学史》，该书于2006年5月由高等教育出版社出版（以下简称“高教本”），一部是由张立文先生主编的《中国哲学史新编》，该书于2007年6月由中国人民大学出版社出版（以下简称“人大本”）。这两部教材，从体例和内容编排上，都体现了学术创新。[2]两部教材在导言或绪论中，都回应了学术界关于中国哲学史学科合法性问题的讨论，表明了他们对这场讨论以及对中国哲学史学科的看法，两位主编也都参与了关于中国哲学史学科合法性问题的讨论。在本文中，我分别以上述两部哲学史教材对中国哲学史学科合法性问题的回应为例，分析这场讨论对中国哲学史学科的影响，并以此为基础，尝试探讨中国哲学史学科可能的发展前景。

（一）中国哲学史学科合法性问题辨析

高教本在《导言》中，开篇就直接回应了中国哲学史学科合法性问题的讨论。“今天我们有的专家不承认‘中国哲学’或‘中国有哲学’，认为中国顶多只有‘思想’。这些学者不同程度地受到西方中心主义、黑格尔主义的影响。其中有的人的理据是‘哲学只有一个’，他们把近代以来的欧洲哲学（或者将其追溯到古希腊亚里士多德）作为普遍的哲学，以此作为‘哲学’的唯一范式、标准、尺度，因而不承认非西方的民族有哲学。”[3] 读到这一段论述，我感到很吃惊。从一个积极支持和参与中国史学科合法性问题讨论者的立场看，这一段不长的文字里，包含着对这一讨论话题及相关论点的好几层误解。

误解之一：不承认“中国哲学”或“中国有哲学”，是受西方中心主义、黑格尔主义的影响。

高教本导言的上述论点，在学术界具有一定的代表性。不少学者认为，承认中国没有哲学，是民族自卑的表现，是典型的欧洲中心主义或西方中心主义。凭什么只有欧洲人才有哲学，非西方的其他民族，包括我们中国人，为什么就不能有我们自己的哲学？对于这种观点，我们很容易理解发言者的态度和感受，但我们也必须指出其中所包含的误解。

首先，关于中国哲学合法性问题这场讨论的起源，不仅不是西方中心主义，恰是解构西方中心主义。中国本无“哲学”这样一个名词，也无“哲学”这样一个学科，在瓦解了中国传统的学术体系而引入西方的学科制度后，忽然要编写出一本“中国哲学史”，对“中国哲学”的来历是不能不交待的。中国有无哲学的问题，从中国哲学史这门学科诞生起就一直存在。关于这个话题的追溯，已有学者详尽地描述过了，在此不必赘述。而最切近的讨论，无疑和德里达的中国之行有着关联。我们知道，德里达是解构主义哲学的代表人物，也是后现代哲学的代表人物，反欧洲中心主义是他的思想特质之一。不仅如此，在他的中国之行中，当他向中国学者谈论“中国没有哲学”时，还生怕中国同行误解，当即表态称自己绝对不是文化霸权主义。[4]就国内学者而言，认同中国没有哲学这样一种观点，也同样不是基于欧洲中心主义，而是基于对中国哲学史学科中大行其道的欧洲中心主义的反思，即认为在西强中弱的特定历史条件下，国人自觉以西方哲学为范式，强行将中国“推天道以明人事”的“道术”传统，纳入西方思想范式—哲学—的柜架之下，这样一种所谓中国哲学史学科的研究范式，是否是帮助我们研究、了解和讲述中国自身思想历史的恰当方式？尤其是其作为惟一被学科制度所承认的具有正当性的范式时，中国哲学史这门学科的合法性就成了问题。引用一位行内学者的话说，茅台是我们中国最好的酒，但我们非要以XO为标准，那么中国最好的茅台也不过是劣质的XO！

其次，黑格尔所表现出的欧洲中心主义，并不在于他恰当地指出中国没有哲学。黑格尔从以西方思想范型为标准，指出所谓的“东方哲学”，即印度人和中国人的思想，更像是一种宗教，而绝不是“哲学”，即并不属于希腊人所拥有的“哲学”这样一种思想范型。黑格尔的看法是恰当的，印度人和中国人的思想，的确和作为西方人精神家园的古希腊的哲学，有着思想类型上的根本差异。中国人以治道和人事为核心的思想传统，很难用追求纯粹知识的“爱智”之学—译为“爱知”更为恰当—来比附。众所周知，关于中国有无哲学的讨论，也和黑格尔的这一观点直接相关。我们并不否认黑格尔带有强烈的欧洲中心主义，但欧洲中心主义并不在于他认为印度和中国没有哲学，而在于他把产生于希腊的哲学，作为人类思想的最高形式，并以此渺视以印度和中国为代表的非西方民族的思想。当我们批评黑格尔所代表的欧洲中心主义时，应抓住其欧洲主义的要害。正如冯友兰先生就曾反驳这种观点，他认为中西思想之不同，只是“花样之不同”，而并非“高低之不同”。否则，我们自以为是反击欧洲中心主义，其实恰恰是陷入欧洲中心主义的立场之中。我们一定要证明中国有哲学，我们削足适履地把自己的思想纳入到哲学的类型之中，恰是以欧洲中心主义的方式，失缺了对我们自身传统的恭敬与尊重。

再次，关于中国哲学史学科合法性问题的反思，也是国际中国哲学界对于欧洲中心主义的自觉清算。最近几十年，国外汉学界关于中国的研究也有相当大的进展。从人员结构上说，更多的来自中国本土的人加入到这个行列，而到过中国甚至在中国留学、精通汉语的外国研究者比例也大幅上升，因此不再可能出现老一代一些人那种根本不懂汉语而竟然写出关于中国专著的情况。他们在反思过去汉学研究的缺点时，也同样感到以西方思想的经验来武断曲解中国思想的情况，既包括对中国典籍的翻译，也包括对中国思想的研究和论述。这可以从国外汉学界关注、引介和参与中国学术界关于合法性问题的讨论得到印证。

可以说，关于中国哲学学科合法性问题的讨论，无论是在中国国内，还是漫延到国际汉学界，都是对关于中国思想研究领域中出现的欧洲中心主义的反思和清算，把这样一场讨论归入欧洲中心主义，显然是误解。

从中国哲学学科史的角度来看，这样一种误解，是承继了中国哲学史学科前辈学者们试图摆脱欧洲中心主义的传统做法。他们以为，在当时的情形下，只有证明中国有哲学，中国文化才有地位，中华民族才能屹立于世界民族之林。无论是冯友兰先生，还是张岱年先生，都曾经指出这种用哲学的方式整理中国思想传统的做法，在当时的情形下是不得不然的。当今一辈的部分中国学人，虽然和老一辈学人在中国有无哲学的问题上有着迥异的看法，但背后的文化用心实际上是一样，正如张法教授曾撰文指出的，老一代学人是想以普遍性来证明中国文化的价值，而年青一代学人是想以特殊性来证明中国文化的价值。[5]在今日学术界，两种看法都有呈现，其共同之处，都试图摆脱欧洲中心主义，试图走向一种尊重中国思想文化自身特质的方式，准确地理解、把握和对待自身传统，但怎么理解和看待中国自身的思想类型，弄清中国的思想类型和欧洲产生于古希腊的哲学这样一种思想类型的差异何在，是需要在中国学人之间进一步交流和讨论的。

误解之二：思想比哲学低？

前引高教本《导言》中的文字，透露了一种观点，即“思想”比“哲学”要低，“中国顶多只有思想”。这也是误解。

无论当德里达称“中国没有哲学，只有思想”，还是当中国学人赞同这一说法，认为称“中国思想”比“中国哲学”更恰当的时候，他们都没有表露“思想”比“哲学”低或“哲学”比“思想”高的意思。在他们的观点中，“哲学”只是在类思想的一种范型，由古希腊所生成的“哲学”的传统，是人类思想范型的一种典范。但典范并不是惟一的，人类的思想并不是只有一种范型。什么是思想？ “当我们在此使用‘思想’这个概念的时候，既不是从认识论上规定的，也不是从意识形态的结构上说的，亦与社会思潮和政治思想无关，而是一般地意指某一种文化的精神性的神韵和精髓。简言之，中国文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作为文明的灵魂的东西，就是‘思想’”。[6]在这里，“思想”比“哲学”具有更为广泛的含义，“哲学”亦不过是人类思想的一种范型而已。同时，“思想”也比“哲学”更本源，“哲学”只是“思想”发展的某种路向而已，但并不是思想发展的惟一路向。

“哲学终结论”是西方哲学界流行的一种论调。当他们宣称哲学应当终结的时候，绝不是说人类的思想应当终结，而是指以西方的“哲学”为代表的这样一种人类思想的范型应当终结了。哲学的传统，亦即“爱知”的传统，在思维方式上和科学相表里，都是一种主客二分式的认识论模式。在人与自然的关系上，以人为主体，以自然为客体，作为主体的人依靠科技霸权，建立起人类宰制自然的秩序；在人与人的关系上，以自我为主体，以他人为客体，建立起以自我为中心的个体主义，形成人际关系中的主奴关系，“人对人是狼”、“他人就是地狱”。西方哲学家们，希冀从比哲学更本源的“思想”中，也从与“哲学”大异其趣的非西方民族的“思想”中寻找资源，克服“哲学”带给人类的片面性。

当使用“中国思想”这一概念时，显而易见，是相对于“哲学”这一带有地域性却被不恰当地超地域使用的概念而言的。使用者试图在表明，中国的思想，不应当被纳入带有地域色彩和类型特质的“哲学”之中，应当从比“哲学”更广阔的视野来看待人类的文明及其灵魂。哲学并不是人类思想金字塔中高高在上的顶尖，也不是人类思想的君王。不能说“哲学”和“思想”哪个高哪个低。以今天人们的认识来看，把我们自身的思想传统比附为“哲学”，实际上并不能表明中国文化就更有地位。自如德里达所说，思想不必使自己成为哲学，才配享有尊严！

以“思想”称中国自身的思想传统，是克服“哲学”这一概念所带来的问题而言的。但“中国思想”这一名称毕竟过泛，亦如“印度思想”、“希腊思想”，并不如“哲学”一样是对希腊思想带有特质性的称呼。究竟怎样称呼中国自身的思想才更准确？张岱年先生曾主张以《庄子·天下篇》中出现的“道术”[7]一词来称呼。称呼上带来的一个问题是，中国自身的思想，如张志伟曾经指出的，很难定性为就是哲学，或者就是伦理，或者就是宗教，同样也很难纳入现行体制的某一个学科来研究。当人们自以为把中国的思想当作“哲学”而“抬高了”中国思想的身价时，却未必想到实际上是对中国自身思想理解上的一种狭隘和片面以及对继承中国思想的一种损害。

在《论中国哲学学科存在的合法性危机》一文中，我曾经总结过中国学人论证“中国有哲学”的两条思路：一条是普遍性证明，一条是特殊性证明。人们也常将两条思路兼用。两条思路都信赖于给出一个普遍性的或特殊性的哲学含义。从论证的角度来说，两种论证都是同义反复。因为给出的关于“哲学”的定义，就已包含了所要论证的观点。高教本《导言》也是将两条思路兼用。一方面，采取和胡适在《中国哲学史大纲》相近的做法，给出一个带有普遍性的定义，“哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义和价值等根本问题的体验与探求。”又说，“但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。”另一方面，也指出中国哲学有其优势和特长，中国哲学有自己的特色。“一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。”

可见，无论是坚持认为中国没有哲学，还是认为中国有哲学，都考虑到了中国思想传统自身的特色。在坚持中国有哲学时，也试图把“哲学”建立在一种更广泛的解释上，使“哲学”这一概念具有更加广泛的适用性，从而能把中国的思想也能够纳入到哲学中去，正如思想之于哲学更具广泛性一样。既然如此，称“中国思想”也好，称“中国哲学”也好，不就是殊途同归了吗？还有争论和分别的必要吗？在我看来，依然有仔细分别的必要。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。关于中国自身的思想传统的称呼，必须要“名正言顺”。理由何在？因为我们必须发问：既然在使用“哲学”这个概念，在定义“哲学”这个概念时，就试图使这个概念有超出狭隘欧洲经验的广泛适用性，那么为什么在中国哲学史这门学科内，欧洲中心主义却大行其道？西方哲学的柜架和话语宰制了对中国自身思想传统的研究和解释？为什么还要去根据西方近代哲学的特点去臆造中国唯物论与唯心论斗争的历史？为什么把中国思想中最有影响的经学边缘化而让子学居于中国思想的核心？正如学者批评蔡元培给胡适的评语，胡氏所倡的中国哲学，并不是如蔡氏所云“截断众流”，而是不折不扣的“塞源”。说到底，所谓东圣西圣，心同理同，皆是表面工夫，底子里实际是西方哲学的知识背景和学科范式，由此产生的所谓中国哲学史，离中国自身思想的历史实际，有相当远的距离。

高教本《导言》也对视“中国哲学学科”为“比较哲学”的说法给予批驳。“今天我们有的专家反对以任何西方哲学为参照，要讲纯而又纯的中国古代哲学。他们认为，近百年来，中国哲学史的诸位专家、作者，只不过是用西方哲学的不同话语系统来宰割中国本土哲学，那至多只能算是某种比较哲学研究，并没有发掘出中国哲学的真髓，需要反思甚至根本颠覆这种‘汉话胡说’的处境，而建构一种真正纯粹的即用本民族的话语叙说的‘中国哲学’学科。这些看法当然有一定的合理性，但从解释学的立场看，这是根本不可能的。”《导言》也批评了认为中西哲学不可通约、不可相互诠释的观点，认为“为些看法不免因噎废食，恰好掉进了中西隔绝的陷阱里”。为了支持上述论点，《导言》还引述了史华慈在《古代中国的思想世界》中所说的话：“超越了语言、历史和文化以及福柯所说‘话语’障碍的比较思想研究是可能的。这种信念相信：人类经验共有同一个世界。”

诚然，人类思想可以相互诠释、相互沟通、相互交流，但问题在于，是否还要考虑诠释的有效性？把“天”译成“Heaven”或“God”，是对“天”的准确有效的解释吗？反过来也一样。思想和语言的交流，只是人际交流的表面现象，背后是人的生活经验的交流。“人类经验共有同一个世界”也是片面的，人类经验有相同之处，这使交流得以可能，但人类经验也有不同，这使交流成为必要。人类经验共有同一个世界只是理论上的，实际情形是每个人的经验世界都有其独特之处，对经验的理解和解释也有独特之处。再者，正如史华慈所说的，“比较思想研究”是可能的，如果我们把中国哲学史学科，从它诞生的第一天起，就意识到它只是一个“比较思想研究”，即试图以西方哲学的经验把握中国思想的传统，那么它的合法性问题也就迎刃而解了，因为我们意识到了这门学科的局限性，自觉意识到中国哲学史学科不过是以西方哲学为参照的比较哲学研究而已，如果我们不是如此看重这种解释范式的有效性，并更过分地是去取代和终结我们自身的思想传统，那么合法性问题也就无从谈起了。

即使退一步讲，我们承认了以西方哲学柜架和话语去讲述中国思想传统的有效性，我们假定不用“削足”就能“适履”，因为正像《导言》试图证明的，那借来的“履”对于中国思想之“足”是完全合适的，我们即使暂时不考虑《导言》中刚刚做过的关于中西哲学如何有很大差异的分析，我们追问这样一个问题：中国哲学学科的使命是什么？难道它的使命就是成为一门“有效的”比较思想或比较哲学研究？成为西方哲学对中国史料的演绎？中国哲学史教学目的难道是帮助学生熟练应用西方哲学于中国对象？凡哲学教师都知道恩格斯的名言，一个人想要学会从事哲学，除了学习以往的哲学史外，别无良方。学习西方哲学史，自然是使学生接受“哲学”的训练，掌握西方哲学的思维方式和哲学话语。同样，学习中国哲学，难道不是帮助学生掌握中国思想的思维方式和思想话语吗？在这里，“汉话胡说”、“中学西范”的解释模式和教学模式，虽然使得我们对中国思想的解释看起来很“哲学”，但中国哲学史这门学科教学的目的和意义还存在吗？通过中国哲学史的教学，如果不能使得同学在掌握西方思维和西方话语的同时，也掌握中国思维和中国话语，那么这种教学根本就是失败的。在这种模式下，中国思想的资源性自然也被大大降低了。

《导言》还指出，“有的人甚至说只能用古代的话语方式来讨论中国哲学，当然他们没有说用哪个朝代、时段、地域的语言，也没有说是用官话抑或某方言。”这样的批驳，不仅歪曲了所批驳的论点，也相当的荒谬，缺乏学理性。试想，当我们追问当代学人经常挂在嘴边的“以现代的语言”来诠释古代思想时，人们只会追问，所谓“现代的语言”，是西方的学术话语，还是中国的学术话语？有人会去追问，你所说的“现代的语言”，是指现代德语，还是现代法语呢？抑或追问，是“现代湖南话”，还是“现代湖北话”呢？《导言》所试图批驳的前引观点，只不过是想强调通过对中国哲学史课程的学习，把握以及学会运用中国思想自身语言的重要性，努力克服中国哲学史教学中普遍存在的“翻译”—把中国思想语汇翻译成“现代的语言”—即马哲的语言或某种西方哲学的语言！

在前引《导言》论述中，也提到“从解释学的立场看”。以“解释学的立场”或“释义学的循环”而否定追求中国哲学史学科研究和教学的本源性或原生态取向，也是较为常见的观点。的确，从解释学的立场看，我们即使主观上追求荀子“虚一而静”所主张的“不以所以藏害所将受”，但我们客观上仍然无法排除前见、前识、前结构的影响，我们仍然要陷入|“释义学的循环”中去。解释学当然有助于防止我们武断地宣称得到了历史学意义上的“真理”，得到所谓历史的真相，得到了绝对的客观，但同样，解释学也并非是要陷义主观性的自负中，“怎么做都行”、“满街都是圣人”。解释学提醒我们去自觉反思前见、前识、前结构，我们以什么样的知识背景，作为理解和解释的前提？中国哲学学科何以会陷入争相比附西方哲学而远离中国思想自身？为什么离开“汉话胡说”，我们就不知道怎样去言说中国思想了？这需要从解释学的立场出发，反思我们所拥有的解释学立场和知识背景。

高教本《中国哲学史》是目前出现的众多版本中国哲学史教材中相当不错的一本，对思想的描述少了中哲史研究中那种惯用的贴标签式做法，行文简洁明快，可读性和实用性很强。但作为一部教材，对中国哲学学科合法性问题出现重大误解，且对学术界正在讨论中的前沿问题轻易武断给出结论，而不是引导或留给学生们去思考和探索，在学科基本观念上仍停留在合法性问题讨论前的状态，我认为这是很遗憾的。

（二）超越合法性危机？

人大本的《绪论》，以“中国的哲学”为题，也深度回应了中国哲学学科合法性问题的讨论。其中第一节的标题，就是“危机与合法性”。文章介绍了“中国哲学的”合法性问题产生的根源、历史和最近的讨论。我们知道，这本教材主编张立文先生是一位积极参加了中国哲学学科合法性问题讨论的学者，而且是他们这一辈学者中对该问题最为关注、发言对多的一位。张先生也曾撰文提出，“超越合法性危机”，走中国哲学自己的路。张先生对相关问题讨论的介绍，我认为是很到位的。那么，接下来自然而然产生的问题是：由张先生自己主编的这部中国哲学史的教材，也就为张先生本人出了一些需要去认真回应的题目：第一，中国有没有哲学？有什么样的哲学？二、如何克服中国哲学史学科的危机？种种关于超越合法性危机的主张，如何在这部哲学史里体现出来？这些问题无疑是有挑战性的，同时也多少带有一些反讽意味：既然张先生本人也赞同中国哲学学科不合法之说，那么为何还要去主编一部中国哲学史教材？除非编出的这部哲学史教材，在编者本人看来已经具有“合法性”了，至少能够从理论上说服自我。

首先，中国有没有哲学？《绪论》对此问题的解答是很有意思的。《绪论》先是把这个问题虚无化，将它归为无论是与否，都永远得不到解决的问题，理由有二：一是中西学者没有就“中国哲学是不是哲学”、“中国有没有哲学”的标准获得共识或取得最低限度的认同。二是也没有就这个问题开展中西学者的直接对话和交流。同时，《绪论》也把这种争论归结为一种“表层的对话”，[8] 主张“我们可以暂且放置这种表层的对话，从中国哲学之是不是、有没有中超越出来，从全球哲学（世界哲学）与民族哲学的冲突、融合而和合的视阈来观照中国哲学，不管他人说三道四，‘自作主宰’，自己走自己的路，不要因为别人说中国哲学不是哲学、中国没有哲学就不敢讲中国哲学或不敢理直气壮地讲中国哲学”。《绪论》也把中国学者认同“中国没有哲学，只有思想”，视为“围着西方文明中心论（包括西方哲学）的指挥棒转”。

中国有无哲学？这是几乎是任何一部中国哲学史教材书都必须回答的首要问题，而且我们也可以想见，无论回答者怎样躲闪腾挪，也最终肯定会给出一个肯定性的回答。不然，局面不可收拾：既然没有所谓中国哲学，还费劲编写一部中国哲学史教科书做什么？无论怎样暂且搁置这个问题，但最终给出回答是避免不了的。《绪论》稍后在讨论怎么样走中国哲学自己的路时，还是回到了这个问题。《绪论》对解决问题的方式，说的最为直接明白—“自我定义，自立标准”。实际上，正如前文所述，这也是每一部中国哲学史教材在回答该问题时的一惯方式或曰伎俩。通过给出一个宽泛的、同时能涵盖西方哲学和中国思想的定义，自然也就解决了中国有无哲学的问题。“说你有，你就有，没有也有”。在下完定义之后，一切论证都显得多余，因为定义已经包含了所要论证的一切。《绪论》为哲学下的定义是，“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的体贴和名字体系”。对于这个定义，《绪论》解释说，“‘道的道’它包括：一是指把人对宇宙、社会、人生的体贴、体认导向某一方向的道路；二是指宇宙、社会、人生的根本道理；三是指不可言说的、无名无为的、万物之奥的形而上之道，即万物的根据；四是指宇宙、社会、人生的必然性和理势；五是指大化流行、惟变所适的过程；六是指知行及其关系的方法；七是指格致诚正修齐治平所支撑的道理、规范及价值思想。”这个解释可以视作对中国哲学内容的一个规定。“道”就是路，“道的道”就是对路之为必由之路的必然性之论证，用朱子的话说，“道”相当于朱子所说的“所当然之则”，“道的道”相当于朱子所说的“所以然之故”。简略地说，中国哲学也就是研究世间万物所当然之则与所以然之故的学问。

在这里，我们看到了和高教本，以及以前的许多中国哲学史教材共同的立场和做法，“中国哲学”通过定义的方式，被确立为中国哲学史学科研究的对象，以及中国哲学史教材所要讲述的对象。《绪论》轻易地越过中西思想在类型上的差异，也没有详细分疏中国思想究竟和西方思想有何根本性的差异。这些问题之所以重要，是和《绪论》较为详细介绍并赞同的中国哲学合法性的说法是相应的。如果没有这种根本性的差异，那么套用西方哲学的柜架和话语来研究和讲述中国哲学，就不存在所谓的合法性危机。所以，在《绪论》，中国哲学合法性问题产生的历史性背景和体制性根源被忽略了，中国哲学史学科的产生与中国传统学术的断裂是相伴而生的，中国哲学史学科绝非是单纯丰富了中国自身学术的传统，而是取代了中国学术的传统。正是由于引进了建立在西方文化经验基础之上的哲学学科，才产生了依据中国哲学学科而回溯式地制造出的所谓中国哲学的史。这样一个影响深刻的历史背景才是我们反思中国哲学学科合法性问题的历史根源与文化根源。

《绪论》在反思自身提出的关于“哲学”的定义也是相当谨慎和谦虚的，一再表明只是“自家体贴”，代表一家之言，各人体贴是见仁见智的。然而更进一步的问题是，我们是在什么样的知识背景下“体贴”？虽然不同版本的中国哲学史教材的编者们都有各自的体贴，但都是在中国哲学史学科业已形成的学科制度内“体贴”，都在数十年的哲学教育与哲学研究的知识背景下“体贴”，都是自觉按照哲学的一般模式来“体贴”。所以，无论见仁见智，都是在西方哲学的“方”中来画一个所谓中国哲学的“圆”。从学科史来看，虽然人们以为胡（适）著中国哲学史比谢（无量）著中国哲学史更像哲学，冯著中国哲学史比胡著中国哲学史更像哲学，可是他们对于哲学史人物思想的介绍，仍是大同小异，今人的讲法也去他们不远。高教本和人大本两位编者对中国哲学合法性问题的看法距离很大，在一些问题上观点相左，可是两部教材在具体讲法上，与业已存在的教材也都大同小异。从根本上来说，中国哲学史这门学科所形成的范式，已经形成了一种禁锢，无论编者如何去定义中国哲学这一概念，都是按照由学科范式和建立于其上的哲学教育所形成的哲学观念，去挑选中国思想的史料并进行解释。归根到底不外乎冯友兰先生所说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”[9]

《绪论》关于“中国没有哲学，只有思想”所引发的“指挥棒”的提法，笔者也不赞同。在德里达中国之行以前，中国哲学史学科内部一直有关于中国有无哲学的讨论，但从未像德里达之行后，讨论和反思这样深刻而热烈。之所以会出现这样一种情况，我认为可以从两个方向去看。第一，从中国哲学学科合法性危机产生的历史根源去看。中国哲学学科中产生的合法性问题，并不是欧洲中心主义者强加给中国学人的，而恰恰是中国学人自觉自愿地坚持的，例如王国维与张之洞辩论，力主“六经皆哲学”。[10] 冯友兰说的很清楚，中国人也可以尝试用义理之学的方法，写了一本西方义理学史，但他也坦承，在当时的情况下是不可能的。在特定历史条件下形成的以西方文化为普遍文化的时代，秉持西方文化中心主义成了一种集体的自觉。而切近兴起的关于中国哲学学科合法性问题的讨论，也从相反的方面对应了这样的历史背景，即正好处于中国经过多年改革开放，逐步走出积贫积弱、亡国灭种的历史阴影，国人开始恢复对于中国文化的自信，开始自觉清算中国人文学术中的西方中心主义。中国社会的发展，逐步开始消解中国哲学史学科所产生的历史根源。与此相印证的是，发生在中国哲学学科内的问题，会成为学术界的热点问题，而且还漫延到人文学术的其它学科或领域。第二，德里达所代表的解构主义或后现代主义思潮，其反欧洲中心主义的文化立场，为中国哲学界消解自身的欧洲中心主义提供了思想资源。中国哲学合法性问题讨论本身，就不是一个自我封闭的事件，不仅其学术资源有借鉴西方思潮的方面，而且参与讨论的学者和学术讨论的影响，都超过本国学术界，漫延到海外汉学界。

在如何超越合法性危机，“自己讲”和“讲自己”的问题上，《绪论》体现出探索的精神。被称为“张门四论”（传统学引论、新人学导论、中国哲学逻辑结构论、和合学）的理论建设成果，为破解合法性危机的尝试作了理论上的准备。具体操作方法上，编者以和合学作为哲学指导，把整个中国哲学发展史看作是思想融突和合的历史，对哲学史作了四阶段五时期的划分。在诠释方法上，采取和合解释学和逻辑结构论的方法。这些方法论是对中国传统字义方法的继承和发展，如陈淳《北溪字义》所展现的字义研究法。《绪论》宣称使用这些方法可以做到“以中解中”，即“是以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学”。根据是《中国哲学逻辑结构论》中所提出的中国哲学逻辑结构研究法，提出了一个来自于中国哲学自身的“逻辑结构”。此外，在如何更好地贴近中国思想自身时，《绪论》强调面向中国思想所讨论的自身的问题。

从上述探索中，虽然方法的有效性仍然有待于验证，但思考的路径和努力的方向，对我是很有启发的。实际上，《中国哲学逻辑结构论》这本书，很早就指出以西方哲学为参照削足适履地剪裁中国思想史料的弊病，因而其宗旨在于构建一套契合中国哲学自身的研究方法，希望籍由方法的独立而达成学科的独立。那么，经由上述努力写撰写的一部中国哲学史，是否就奠定了新的学术典范呢？是否就真正超越了合法性危机呢？人大本中国哲学史，在《结语：与时创新的中国哲学》中，对此问题做了进一步回答。照我的理解，《绪论》和《结语》所要表明的一个意思是，这部哲学史是哲学家所编写的哲学史，亦即建立了中国哲学的当代形态—和合学—与我们对中国哲学自身历史理解的循环。而这一过程，其实就是超越合法性危机的根本所在，通过哲学创造，把思想历史的思维与话语带到了当代，通过以作为传统哲学转生的当代哲学为指导来撰写哲学史，又把我们带入到对思想历史的重新思考和理解中去。

这条道路无疑是正确的。但我依然对这部中国哲学史是否破解了合法性危机持有怀疑。即使这部哲学史的撰写有较多的个性化的、创新性的理论做支持，但是除了把以往所理解的哲学史，从思想的产生、融突、创新角度做了整体上的重新归纳，以体现了和合学的融突创生的思想之外，这部哲学史所列举的人物、所讲述的传主的内容，和其它中国哲学史也无根本的区别。实际上，在选用教科书的时候，教师往往告诉学生们，用哪个版本都是大同不异，无可无不可。这部哲学史试图表现出的创新和突破，无非是在以往对中国哲学史内容和范式的把握上，强调了中国哲学发展在融合冲突中所表现出的阶段性。而作为内容的所谓中国哲学的史，无非是以往依照西洋哲学给哲学所下的一般定义，所选出的所谓哲学者，也就是冯氏所说“可以西洋哲学名之者”。而对于中国自身思想的历史，以及自身思想的类型和学术的形态，都缺乏本源性的反思。当然，我也承认，坚持这种反思，不免会带来“哲学特质何以体现”的疑问？[11] 在我看来，试图以哲学的方式去整理中国自身思想的历史，并把这种方式看作是理解和讲述传统的有效方式，中国哲学史学科的这种先天不足，导致这种尝试注定是要失败的。

（三）中国哲学学科的前景

当学者们赞同使用中国思想来指称以前习惯使用的中国哲学时，学者们想表明，中国思想是古代中国人精神生活的经验，很难用基于西方文化经验的哲学以及其它学科来切割。谁都知道，在古代中国人的精神生活和社会生活中，经学与子学相比，有更为重要的地位和作用。经、史、子、集的四部之学，也以经学为首。但是在中国哲学史学科这样反映中华民族精神生活的学科中，经学已经被彻底切割和抛弃了，原先地位并不甚重要的子学，倒成了民族之魂，成了最具代表性的中国人精神生活的历史。在这门学科里，中国学术源流已严重失真。正如有的论者所批评的，这并非蔡元培所赞许的“截断众流”，而是“婢作夫人”。[12]当哲学前辈们开出中国哲学史这条道路时，同时造成的是中国自身学术传统的断裂和思想传统的断裂。

我们已经被哲学这样一种学科所洗脑，我们对哲学抱有热情，持有崇敬，并试图以哲学来发现我们的思想，来理解和解释我们的思想，并毫不怀疑它的有效性。我们以哲学去切割和歪曲我们自身的思想传统，还自以为我们通过所撰写的中国哲学史去接近和再现了中国的思想传统。我们以一种与我们自身思想传统格格不入的方式去对待它。而当我们反思中国哲学学科合法性问题，试图超越合法性危机的时候，我们不应忘记，我们自身便是这样一种带有特定历史条件下所形成的带有根源性错误后果的学科制度的产品。即使我们意识到问题，我们试图去破解问题，去试图走出迷局，但已被拖进这历史后果的我们，都往往不具备解决问题所需的能力。而在学术体制内的哲学院系所开展的哲学教育，仍在继续培育这种环境，延续这种学科制度。我们的哲学教育和哲学研究，不外是研究和应用西方哲学，包括其中非常特殊的一支—马克思主义哲学。或许海岸对岸哲学界的做法更为合理一些：治中国学问的学者基本都在中文系和历史系，而哲学系主要就是研究西洋哲学，哲学系中少数所谓治中国哲学的，也就是用西洋哲学来研究中国思想，亦即从事比较哲学研究。从哲学学科内部来解决中国哲学史学科的合法性问题，带有学科制度上的困难，中国哲学学科不研究哲学，不把中国思想理解为哲学，还有什么必要留在哲学学科之内呢？问题的解决，希望在于哲学学科外部。至少，国学学科如果独立，国学教育如何开展得好，中国自身的学术传统和思想传统得到更多的尊重，才有可能我们从根本上突破哲学学科的限制，从更本源的意义上理解和承继我们的思想传统。

然而，中国哲学史学科，并由其所产生的研究和诠释所谓中国哲学的历史，亦即金岳霖先生所说“在中国的哲学史”，已经形成重要的历史后果，已经成为当代文化的一部分。中国哲学史学科所产生的学术成果，也面临着如何继承的问题。中国哲学史学科作为一种借鉴西洋哲学的比较研究，一种以西洋哲学为参照而整理中国思想的学术活动，仍有其存在的价值和合理性。中国哲学史学科合法性问题讨论，并不会使这个学科衰落，相反，中国哲学史学科较之以前受到更多重视。2007年的国家重点学科评审是中国哲学界的一件大事。在重点二级学科的申报中，一个引人注目的现象，是中国哲学学科点申报最多。这一方面是此前国家重视不够、重点学科数量极度偏少所遗留的历史后果，另一方面也反应出各高等院校哲学院系对于发展中国哲学学科的重视。中国哲学史学科合法性问题的讨论，只是让更多人去反思中国哲学史学科在理解和讲述中国自身思想传统上的有效性和局限性。同时，在哲学这个平台上，如何更多地推进中西两种思想传统的对话与融合。在用汉语来言说哲学和从事哲学时，我们努力去尝试贴近汉语的思想特质，发掘汉语的思想语汇，发展更具融汇中西、尤其是贴近中国思想传统、体现中国思想特质的汉语哲学。[13]