康有为的经世思考：大同理想、君宪主张与变法诸议的文教之维

作者：丁凡（中国人民大学国际关系学院讲师、思想政治文化研究所研究员）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十四日庚午

           耶稣2016年8月16日

内容提要：康子生逢中西文明剧烈碰撞的巨变时代，其所贡献的大同理想、君主立宪与变法诸议尽管独领风骚于一时，然而最终却一事无成，因此只得到一个中国现代化“先时人物”的称号。但康子之所以将永远是重大历史时期的讨论焦点，是因为在他的思想中，关于文明史根本主题的思考达到了一个时人未能意识到的高度。在共和已逾百年的今日中国，当经济总量、科技水平与综合国力均居世界前列之际，中国的文化、道德以及话语的影响力却显然难以与国力相配。以此为视角回观康子，会惊讶地发现，康子之“先时”非但不是未能明察时变故而仅为过渡之“先”，反而是极具远见卓识之“先”。而康子之“先”集中体现在其对于华夏文教的深刻理解上，惟有从文教着眼，康子的诸多令人惊怪难解的矛盾才能得到通贯的解释，而康子思想重大的文明史意义才能得以明晰。

关键词：文教、文明史、大同理想、君主立宪、康有为

一、引言

梁启超在为乃师所作《南海康先生传》开篇即称，国家可分为文明弱与文明盛两类，前者所出“人物”少，然而“资格”易，后者“人物”多，然而“资格”难；以不断进步的“时代”而论，人物又可分为“应时”与“先时”两类，前者有拿破仑、加布儿、西乡、木户等，后者则有卢梭、马志尼、蒲生等，前者为“时势所造之英雄”，而后者则为“造时势之英雄”，因此后者之等秩实高于前者。梁启超认为，20世纪中国“必雄飞于宇内”，但那是几十年之后的事情，只需等待“应时人物”出现，因此不必挂心，而“今日中国所相需最殷者，惟先时之人物而已”，没有先时人物，应时人物即便有，也是无用。那么眼前可有“先时人物”呢？梁启超认为，今后能出几人虽不能知，“若其岿然亘于前者，吾欲以南海先生当之”。在梁启超眼中，为中国光明前途造势的第一等人物中，康子实系第一人。理由有三：“凡先时人物所最不可缺之德性有三端：一曰理想，二曰热诚，三曰胆气。三者为本，自余则皆枝叶焉耳……若其理想之宏远照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人未见其比也。”[1]

然而，同代人中，论热诚，康子恐难胜孙文；论胆气，康子恐亦不敢比谭嗣同。因此，三条理由中，后两者本就主于形式并且多有谬赞本师之嫌。惟理想一条至为关键，因为理想二字特与政治、文化、教育、社会等理论以及实现理想之具体擘画和努力等实质性内容相关。然梁启超所以仅列“理想”而隐去内容又与康子半生努力却一无所成密切相关，梁坦承“其举动或失于急激，其方略或不适于用，常有不能为讳者”，“先生能为大政治家与否，吾不敢知”。[2]因此，在梁启超以及众多现代人眼中，康子的历史地位就只能是一个“先时”的过渡人物。梁所认同于康者，也仅在大同理想之世的平等、自由与发达而已。[3]然而康子“大同理想”的最高妙处却不在此，这些所谓的理想本来也难称“远照千载”。康子之所以将永远是重大历史时期的讨论焦点，是因为在他的思想中，关于文明史根本主题的思考达到了一个梁启超一时还未能意识到的高度。[4]

二、康子闻道

康子成长于深沉厚重与高明灵逸兼具的华夏文教濡养之下，又适逢华夏文明遭遇“三千年未有之大变局”。自1840年起，数十年而下，时局的艰危非但没有好转，反而逐渐陵夷而到了全面危及“种、教、国”的地步。举国上下，凡是受圣贤之教的仁人志士，无不攘臂振奋以赴时艰。康子从“公车上书”开始闻名全国，后来更是得到皇帝独召应对，面呈变法大计。政变失败后流亡海外，而行变法报君恩之志不改，光绪驾崩乃至清帝逊位后仍矢志不渝，直至其本人由领风气之先的维新派而最终成为一个守旧但又不同于一般遗老的保皇党。

因同样的主张而两度冒天下之大不韪，康子何以能有如此坚定的信念？如此信念必以“闻道”为前提。据《我史》所述，康子在28岁之年即光绪十一年春突发脑病，头痛难忍，几乎丧命，所请中医也无计可施，然而康本人却“从容待死。乃手定大同之制，名曰《人类公理》。以为吾既闻道、既定大同，可以死矣”。但是随后读到西医之书，并“以信西学之故，创试西药，如方为之”，最后竟然治好了病。[5]康子之学当然决非尽得于这一年，然而这一年却显然是一个大成之年，经此一番生死的激发与效验，二十余年之所学终致“闻道可死”之境。

那么，具体而言，康子所闻之道究为何道？或者，康子之学究属哪教哪流？《我史》称：光绪八年，康子二十五岁年，恩师九江先生逝世，丧葬礼毕后赴顺天乡试，返乡途中“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本”，这里之所以称“益知”，是因为三年前康已“薄游香港，览西人宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是重读十七岁时便已读过的《瀛环志略》及《海国图志》等书，并开始“渐收西学之书”，有了这八年的积累，再经过这次上海一行，康子终于“大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见”。[6]看上去，两次鸦片战争以及包括广州在内的各大通商口岸城市的前后变化并没有对康子产生什么影响，“异内外”的传统基本意识是从香港之行才开始松动而于上海之行后才加剧的。但即便如此，康子所羡慕的也不过是宫室、街道与治安法度等。即便数月努力大读西书、“大讲西学”之后，这一羡慕之情也没能突破传统的夷夏之大防。

因此，一生力主以泰西法度为样本而行变法的康子在此大有所获并有观念转变之际也没有即称“闻道”。经过一年多的对西学的进一步深入学习之后，康子于二十七岁这年初离开广州回到家乡澹如楼，于《朱子语类》等外，“于海幢华林读佛典颇多……至十二月，所悟日深”。这一悟才真可谓是惊天动地：“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳……以此八统物理焉，以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界统世界焉。以勇、礼、义、智、仁五运论宇宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。及五百年后如何，千年后如何，世界如何，人魂、人体迁变如何，月与诸星交通如何，诸星、诸天、气质、物类、人民、政教、礼乐、文章、宫室、饮食如何，诸天顺轨变度、出入生死如何？奥远窅冥，不可思议，想入非无，不得而穷也。合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来。自生物之源……安身立命，六通四辟，浩然自得。然后莫往莫来，因于所遇，无悔无欲，无丧无碍，无始无终，汗漫无为，谓而悠然以游于世。又以万百亿千世，生死示现，来去无数，富贵贫贱，安乐患难，帝王将相，乞丐饿殍，牛马鸡豕，皆所己作，故无所希望，无所逃避。其来现也，专为救众生而已。”[7]这一段兼具儒家正经、谶纬、佛经、老庄、墨、法、民间宗教传道书乃至戏词等风格于一身的文字包含了大量信息，倘若仅将其视为“文学”作品，必定贻笑大方。而一旦将其视作康子受彻悟之喜而发的、极为严肃认真地明大志于天下的宣言，则康子种种非常之论、可怪之举乃至矛盾之处似乎都将得到合理而连贯的解释。

析而言之，“救众生”是康子对其本人入世一遭所为何来的目的论解释。如果不是异于常人，康子何以“胎十一月而生”，[8]何以如此聪慧过人，何来如此气魄而得“圣人为”之雅号，以及最根本的，何以能悟此大道？“致诸生于极乐世界”是康子愿力的极致，这一志愿固然是极尽宏远，然而并非遥不可及。只是要想达成此愿需先“一统地球”，尔后各种新法度才能颁行。有了一统，则法不难行，若无一统，则大同太平皆无从谈起。因此，“一统”二字在康子整个的救世“路线图”中可谓是重中之重。那么，如何才能成此一统呢？康子欲以夫子所倡之“仁”为其总纲。具体而言，康子是要在礼乐刑政各类制度方面也学夫子“从周”么？显然又不是。这段文字最要紧处在于“以三统论诸圣，以三世推将来”。“张三世、存三统、异内外”正是春秋公羊学“三科九旨”中的“三科”。可以看出，为一统地球，康子隐去了“异内外”，以便将西学、西法等他山美玉统合起来，其中包括了西方的近代自然科学与技术、民主政治以及各类经济社会制度，惟其如此，康子才敢称“搜合”“披析”云云。志向如此巨大，没有一个匹配的心法是难以承受其重负的，故而康子要称“无所希望，无所逃避”等等。

这是一个怎样的理想呢？此问题着实难以卒答，但有一点是可以肯定的，即：此理想乃是一个前所未有的“复合体”。其中明显有儒、墨、法、道、释以及西方现代文明，但是，“复合”不同于“混合”，混合往往是混而不合，而康子的理想却具有极高的整体性。因此，其中必有一个一以贯之之“道”，而由于这个“道”，可以从中辨识出来的各类新旧传统都已不再是原来的模样：

以释家论，康子固然是深为释氏既参破苦海求出世又不忘救苦救难慈悲怀的境界所感动，然而在普度众生方面又大有不同。因为，按照佛说，极乐世界距此五浊恶世有十万亿佛土之遥，然而若得菩萨接引，刹那亦即九百分之一秒便可立至。但是，康子显然既没有号召世人等候接引，也不认为刹那便可到达。

以儒家论，康子三世三统说也不再是董何所传三世三统，其以专制配据乱、君宪配升平并以民主配太平的发挥显然是受了西方现代性的极大影响，而康子之立孔教也属于离经叛道，因此，康子的今文经学并非醇儒的经世之学。[9]

以现代西学论，康子的确力倡虚君、开议院、改官制、革新教育、重视科技、促进工商业等，但是，康子并非不知西方政教法度的弊端，因而没有以之为依归。从另一方面讲，康子从泰西政教法度科技中看到的优点也不是西方人自认的优点，具体而言，则康子眼中的民主制并非西方人眼中的民主制，康子眼中的资本不是西方人眼中的资本，康子眼中的科技也不是西方人眼中的科技。总之，康子眼中的现代性根本不是西方人眼中的现代性，康子从中看到的人类文明的未来就更是远非西方人所能想象。因此，以西方现代性的视野是无法理解康子的。

三、大同理想

理解康子的宏愿必须参考《大同书》。此书中所议太平世象，几乎无一不令人惊厥。西方现代之初兴起的“乌托邦”潮流中，无论是莫尔的《乌托邦》，培根的《新大西岛》，康帕内拉的《太阳城》，还是安德里亚的《基督城》，在理想性、气度、境界、范围以及细节设计等各方面都无法与《大同书》相提并论。

对于本文的探讨而言，《大同书》的理想中，必须予以最大关切的地方乃是极乐界生活样态中的高远之处。普通的公所、大旅店不足为虑，而旅店中的上室亦即行室，飞室、海舶、飞船则既有科技感又有奇幻感，但是，这些并不是为便利普通出行，而是为了遍纳文人雅客所向往的岛屿沧茫、天云漭瀁、岩谷幽奇与草木清瑟这样的“清佳”。公所、旅店、私屋中种种高科技机器设备都是为了养生。屋内高科技装饰花卉、人物、日月，“皆如生者，中皆藏乐”，可以随时“怡神魂而畅心灵”。各种自动的交通工具中有大舟，上面要有林亭、鱼鸟、花木、歌舞、图书，备极娱乐。[10]饮食方面，一切自动化自不必说，重要的是餐厅墙上都要有突画，进餐时有音乐起，而突画中的人物也可翩翩起舞，可以佐餐，但更重要的则是可以“导迎善气”。房中之事方面，康子的设想不免有过细之嫌，然而却并无淫猥状貌，因为康子床几案榻的设计要点全在于加上音乐播放装置，曲目内容“皆仁智吉祥之善事，神仙天人之欢喜者”，这样一方面“外以极人欲之乐”，另一方面则是更重要的“内以正生人之本”，对人种之进步大有裨益。[11]

由此又引出一个不可忽视的要点，即：理想世界不仅在于制度器物，更在于人本身的全面优化。因而康子一提及“传种”问题便立刻由此发散开去，指出器物机巧的进步省去诸多人力并非助人懒惰，而是要“令人难惰、难偷、难诡，令人惊尤鬼神之在左右，使人不敢为恶，则善行自进”。[12]需要注意的是，这不是凭借技术手段全面监控而使人不敢违法，康子要求的是，技术进步必须服务于真正使人去恶向善的目的并且必须要达到这样的效果。不从德行之善着意，就无法理解康子所称的“进步”与“进化”。

同样必须从善着眼的还有大同世人的美：此世之人，毛发皆去，是为康子修正的“六根清净”，另外，无论男女，皆“清香华洁……人人皆色相端好，洁白如玉，香妙如兰……今世之美人，尚不及太平世之丑人”。[13]另外还有大同世的“医”：每人每天必须有医生检查一次，因此到处都是医生做主，前面所谈及的饮食、宫室、衣服、道路、厕所、浴池等等一切都须经过医生的考核通过，由于此时的医学医术已达到无比神明的境地，所以太平之世无疫、无内伤之疾、无残障人士，人之寿数也可“由一二百岁而渐至千数百岁”，死也都是“气尽而尽”“莫不考终”，如果死时痛苦，为免痛苦可“以电气尽之……故大同之时，人无有权，惟医权最大”。[14]医权独大不是人为制度安排的结果，而是各种因素共同作用使然，最为根本的是因为人类社会迎来送往从来就是大义所在，升平世的文教成就及其引导下的政治制度与技术进步共同为大同世打下了最为重要的基础，而大同世在此基础上的进一步全面提升更是使人的内外两方面都达到极致。

必须特别注意的是，大同世的政治制度、管理机制与科学技术仍在文教指引之下。大同世的人已经没有什么需要烦忧的事务，“惟思长生”，因此“人人皆为自然之出家，自然之学道者也……于是中国抱朴、贞白、丹丸之事，炼煞、制气、养精、出神、尸解、胎变之旧学，乃大光于天下……于是隐形、辟谷、飞升、游戏亦必有人焉”。万不可将这些文字斥为封建迷信，这些道家修仙之术，历来都是秘传异术，既不求为人所知，也不在意外人猜疑，各类修练功夫难度也不尽相同，至少养精、制气、辟谷已渐广为人知，康子必有所体会，故而深信其中必有玄妙。然而还有更玄妙者在，“养形之极，则又有好新奇者，专养神魂，以去轮回而游无极，至于不生不灭、不增不减焉”，因此，“神仙之后，佛学又兴。其极也，则有乘光、骑电、御气而出吾地而入他星者，此又为大同之极致而人智之一新也”。康子并不是在写科幻，这种境界的达成既不需要也决不能有任何外力相助，这是更高境界的修炼所致，“故大同之世，惟神仙与佛学二者大行”。[15]

可以清楚地看到，康子的大同世极乐之界，其中之乐决非寻常低俗之乐或尼采所痛斥的“末人”之乐，此世之人但求长生也决不是为纵情任性、消费一切、娱乐至死，此世之道之所以最高，完全是因为此世非但有学，其学还是至为高妙之学。大同世不强求人追求境界，但如果有人渴望更高境界，大同世决不会让这样的人失望。仙佛二学之所发明，无论何等高深，终是自然之理，因此仍有等差秩序，“仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限。若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容尤为深远。况有五胜三明之妙术，神通运用，更为灵奇”。仙学显然不如佛学精妙，因此，“始为仙学，后为佛学”，并且，“下智为仙学，上智为佛学”，这还没到最后，大同世毕竟仍是人世，仙佛之后，仍有境界，“则为天游之学矣，吾别有书”。[16]

由此可见，仙、佛、天游三学才是康子最终的心之所属与最高的心之所寄，它们展示了康子无比深重的文化情结、境界情结或道心情结，这一特点堪称具有十足的“中国特色”。惟有从这一文化情结回望下瞰，康子一身所系的诸多矛盾之处才可能有一个通贯的解释。

四、尊孔问题

首要的矛盾就是：既然心慕仙佛天游，为何要尊孔呢？

重儒不一定必尊孔，尊孔却必先重儒。康子何以要重儒呢？原因似乎有三，首先，仙佛天游固然最为人心所向往，但是三者却都无法自致于众人，甚至这三者本就无需等待大同之世，历代修仙修佛者，从未听闻有待世道之变的。只是，欲使这等至福遍享众生，仙佛各家都无法做到。谁能担此重任呢？唯有儒家。其次，倘若人人都以仙佛天游为念，“则无人执事作工，而文明之事业将退化也”，因此，康子还得想办法防止这种情况，其办法是强制所有人必须工作二十年，以报公政府二十年教养的恩惠，四十岁以后听便。[17]对儒家则无需这些担忧。第三，非但如此，儒家的教导即便是到了大同之世也不可尽舍尽藏。看上去，似乎大同世的实现就意味着“孔子三世之说已尽行”，因此就如同病已除、岸已登一样，“药”和“筏”就都可舍可藏了，然而，我们还看到，儒家五常之教，康子隐去义、礼、信而特重仁、智，因此在谈及大同世的服制时，尽管男女贵贱已一概不论，衣服样款也是“以异为尚”，但是，“惟仁智异章，以厉进化”。[18]也就是说，凡是有仁或智或兼备之人仍然必须予以特别对待，否则仙佛虽大行却不能存大同于久远。[19]因此，即便是“空言”大同，尽可大彰平等、民主，畅想人人善行、个个美妙，康子也不敢说人人皆智、人人皆仁。所以，圣、贤、功德等名，康子非但一概予以保留，还要用制度化的方式予以彰显：“凡人仁智并备者曰贤，大仁大智并备者曰圣。凡有功德于人者，皆曰仁人……凡能创一新理、新器为前古所无后世大利者，号曰智人……铸像立表，则仁人之石表以方，智人之石表以圆，其仁智并备者则石表方圆并备，以其仁智宝星之多寡为方圆层级之多寡，皆考终院制之。”[20]《洪范》“五福”中第五福正是“考终命”。大同之世、大同之制、大同之人，其产生与存续都离不开儒家教导的惠泽，因此特重。

儒家既重，再看尊孔。尊孔必定重儒，而重儒却不一定必尊孔，例如唐代便曾以周公为尊。那么，康子为什么要独尊孔圣呢？历代皆称夫子祖述尧舜，宪章文武，损益四代，为大成至圣。但是，对于康子而言，孔子有一点至为重要且不同于他圣：惟孔子有微言大义之教。所以，惟有孔子“有可能”志在大同。夫子之外，康子的确再未说过任何他圣也以大同太平为志向的。

以这样一种特殊方式尊孔，则康子必定无法尽遵以董、何为代表的“醇儒”之教。因此，康子必须将孔子从儒家中“解放”出来，同时“铲除”三教百家之间的畛域门户，使儒家不必“拘”于礼，不必“囿”于纲常名教、忠孝节义，而仙佛各家也不必超尘脱俗，不必谨遵清规戒律。唯有如此，康子才能对孔子进行“形式化”“抽象化”的重新塑造。损益夫子之道，重塑夫子形象，关键在“三世三统”之说。以何劭公所传公羊学之说，夫子作春秋“张三世”的确是将二百四十二年鲁国历史分为据乱世、升平世与太平世，其中的确有秩序水平、治理水平以及先王文教所及范围等逐世提高之义，然而却丝毫没有进化论的意思；而“通三统”则包括了存二王之后、损益前代、示天下人天道流转非一姓可专等义，也与进化论无关。但是，康子的春秋之学，其要却全在进化二字上。进化的目标当然是太平大同之世，因此，康子“三世三统”之学，主要乃是在“三世”上着力，“三统”甚至也通过作为“三世之统”的“三重”而渐渐消失了，而“三世”也被这可以无限增加的“三重”变得复杂了：“于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世。九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。”[21]康子的展转三重，似乎可以避免僵化与教条化，有了“三重”之说，则再糟糕的据乱世也仍可有积极因素，而再好的大同世，也仍有可能某处退化、败坏成据乱世之状态，故而需要更正。如此一来，“进化”似乎就不再是简单的线性，而是成了“可进可退”的复合线性。但是，大三世却是不可改的教条，而这三世中，大同太平之世至为别致，就我们目前的探讨而言，其别致处在于它的由来。

大同之说，见于《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这段光耀千秋的文字几乎是自古以来天下读书人自幼烂熟于胸的经典，历朝历代不知多少经师鸿儒，却从未有人从《礼记·礼运》的“大同”得出任何哪怕稍接近康子的“大同”之义。康子对此段文字的注解一上来就指出：“‘归’，旧本作‘岿’”，而“岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑”。[22]我们可以看到，为了康子所得之道亦即“大同”新义，经文也是可以改的。字都可改，义则如何呢？“天下为公，选贤与能”二句，历来都作“官天下”之解，其典范正是尧之让舜，帝尧因舜之贤能而以天下相让，康子却将其改为“合大众公选贤能以任其职”；而“公”本是无私心之义，康子则改为“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也”。[23]也就是说，夫子作春秋称“义则丘窃取之”，而康子作大同书，其义实为康南海“窃取之”，却反称是取自孔子之“窃取”。

经此“窃取”，则夫子可不必受“醇儒”之限，而康子也可以“托孔”而行变法了。这也正是《孔子改制考》中集中阐述的“制法之王”诸说的目的所在。“素王”“改制”等说本就是今文经学基本内容，康子并无创发，但是孔子改制既称“损益四代”，就意味着改是继承与创制并重，而康子却几乎一意力证创制一面，而将继承之义压缩净尽，将一切大小制度皆定为孔子所创，儒服、亲迎、立嗣、丧葬、授时、籍田、刑罚乃至姓氏，一概都是前代所无而孔子所创。[24]如此解法，如何可免非常可怪之议？而一旦涉及政治，康子的发挥就更加惊人，如“孔子定削封建大一统之制”条，将“一统”与“封建”对立，并以“郡县”释“一统”，又如“选举为孔子之制”条，将“讥世卿”发挥为“选举”。种种斩钉截铁的定论，都是为了塑造出一个反封建、反专制、反特权的改制之王的形象。有了这个形象，就可以将种种从周、尊王、复礼等等不够“进步”的内容都解释为不得已的顺时之举了，从而这些组成要素也都在可改之列。孔子改制于是就只剩下了一个可以垂诸久远的“形式”，其具体内容则既不必奉为圭臬，也不会成为束缚“后圣”的绳矩。由此可见，孔子之志即为康子之志，而康子之事却高于孔子之事。[25]尊孔乃是为了更加尊康，而尊康却并不与尊孔冲突。但是，从理论策略上讲，新三世说与新改制之王的确立，意味着康子可以自由采撷、随意裁剪古今中外各家各派之说，而其大同理想的实现也可以灵活运用各类制度手段，然而，康子却似乎又从未迷失过胸中矩彠。

五、君宪问题

理解了康子的尊孔，就不难理解尊孔与崇尚民主的统一。但是，既然崇尚民主政治，为何又力主“君宪”呢？这一矛盾在辛亥年武昌举兵之后表现得最为显著，在此之前，当“得君行道”的理想几乎触手可及之际，人们确实难以确定康子之主张君宪究竟是为了什么。

康子在1911年10月《与徐勤书》中简要分析了革命迅速引起全国响应的原因——清政府对袁世凯新军的不信任——并指出了大清国与革命各自前景的黯淡：国必亡而革命必不成。然而，在光绪帝崩三年、篡改密诏事发两年之际，康子仍然称“所幸武汉之事，出自将军黎元洪，而汤化龙参之，皆士夫也，或可改为政治革命”，同时告知徐勤，其本人早已派人开始运作，借势推动召开国会，并推动“罢征讨军，使往抚之”。[26]我们从中一则可以看出康子对受儒家传统教育的“士夫”的特别对待与重托，二则可以看出康子对“自下而上”之事的坚决反对。康子简直不允许任何不受圣人之教的人参与国家大事，遑论信任与托付。

而在随后的《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》中，康子几乎是要穷尽所学力劝革命党人不要蔽于所闻，误解了共和，从而酿成大祸。康子指出，“共和之义，于古也六，于今也四”，古代六个，其中中国有二：西周时期有周召共和，这是“共和”概念的由来；远古时期有人皇氏九头纪，这是最为远古的共和制；西方有四：“希腊雅典贤人议会”“斯巴达二王并立”“罗马三头之治”和“罗马世袭总统”。康子对古代共和的总结有极鲜明的“敬文”特点，首先明确共和并非西方所创，亦非西方独有，我华夏文明早已有之；其次，对于西方古代的文化大邦雅典，康子则将其公民大会改名而尊称为“贤人议会”，对于粗野无文的斯巴达和罗马，康子则将前者特殊的君主制忝列其中，对于后者居然不提古罗马共和国，而将共和已亡、帝制未成之间作为乱世之征与无奈过渡之举的“三头共治”与帝国时期的罗马算入其中。有文之国与无文之邦，在康子这里得到的待遇具有明显差别。而论现代共和，康子则仅仅将其展示为与文明品质毫无关系的纯粹中立的“制度形式”：议长之共和国、总统之共和国、虚属之共和国与君主之共和国。[27]很明显，其中最需要注意的是最后这个“君主之共和国”，为了让革命党人接受君宪，康子还特意为英国凿空生造了一个全称——“大不列颠共和王国”。因此，总而言之，开议会、立宪法并非是从文化上改弦更张，更不与君主之存在相矛盾，因为就“正名”而论，君主立宪与共和制没有任何矛盾。

名先正，才好谈利弊得失，康子接下来就从内外局势与历史沿革等角度，力证君主立宪的巨大优势。其中最重要的是对“民族”问题的处理，在革命党的革命宣传中，“排满”占有一个极为特殊的重要位置。排满逻辑若得成立，则爱新觉罗氏就断无生机了。因此，康子广征博引，指出黄帝本出自昆仑地区，当与蒙古同种，而当时中原本是苗地，而魏晋以来诸番入中原、改汉姓，其情况之纷繁复杂更是无法尽述。因此，于今日今时谈民族，一是实在难以服人，二则中国本为大国，本来就“无发民族义以自裂之理”。[28]一旦自裂，蒙、藏、回、满所据三千四百万里国土不保，而各族也不能自立，徒资俄日而已。所以，简单计算就可以确定，保留君主之利极大，而废除帝制之害甚巨。不过供一个“土木偶”，于民权、汉人之权毫发无损，反而还有如此巨大的作用，何乐而不留呢？

在此信的另一稿中，康子还建议，即便不愿保留爱新觉罗氏，还可择立“先圣之后、孔氏之世袭衍圣公”！[29]此议更是毫无保留地展示了康子无比强烈的传统文教情结，也就是说，康子决不是为保皇而保皇，为君宪而君宪，一切都是为了最高纲领的实现。这个最终理想的制度形态固然是没有君主的、“民主共和”的一整个世界，但是这个世界最终却不是为了民主共和与天赋人权本身，而仍是为文教之盛以及人类德福之两美。[30]从这一最终目的出发，我们才能够更恰切的理解，何以康子在信的开头要指出共和是“义理之公”，更是“孔子之志”，还是其“生平之愿”。为证明此愿为真，康子还举出一直秘不示人的《大同书》为证；何以在论证“民族”问题时，康子要援引春秋，并指出所谓“异内外”、称华夏、夷狄与今日民族或种族之别毫无相关，华夷之别是且仅是“文野之别”；何以康子引证西方事例时，要特意称加里波第为“人豪”，称华盛顿、富兰克林等“顺人应天”，并以此力劝革命党诸公学习“古之圣贤豪杰”。[31]

康子的这一文教情结在共和时代就更加明显，宣统帝《退位诏书》颁布的第二天，在这个现代派人士普天同庆的时节，康子却在给梁启超的信中表达了无比深沉的哀痛，王者礼乐、故国版章虽未彻底消亡，然而典章服朔、人物风俗的变化却让这位“十四载之亡人”生出“大劫”的浩叹。[32]这样的浩叹不止是为当时已经亲眼看到的重大变化，更是为“斯文”渺茫的未来。因此，尽管康子一直力证，君主立宪是中国之存续以及通往未来大同之世不可替代的政治制度保证，但面对这样天运已非、君臣道尽的事实，康子仍将积极履行其存文教、救众生的使命。在数日后《致各埠书》中，康子号召本党成员振作精神，在新的历史条件下担当起新的重任：“合五族而大一统，存帝号而行共和，实吾旧旨，仍得我心。今际破坏，虽吾党所不预，而他日建设，岂吾党所能辞？……人心厌乱而望治，则莫不思归。士夫夙好而同心，则相率偕作。”对于君主立宪制，康子并未放弃信念，而对于共和，之前康子曾为之忧惧并多方警告的乱局已经不幸而成为现实，去年“八月以来，大江流域死者二千六百万人，西人以为惨状过于法之革命”，但是康子既未指责帝制本身，也不归罪于革命党，而是痛陈“三年来旧朝执政诸贼实致之”。只是事已至此，仍然要以国事为重。为此，康子号召：“惟今国体已非君主立宪，今特复丙午前旧名，定吾党名为‘国民党’，旗用五色，合五十族，亦吾党满汉不分之始志也。”[33]

康子的“国民党”当然不是孙中山的同名政党，但是其命名确是在先。这一产权并未得到保护，交涉无果，也只好吞下此一“未有之辱”。[34]对本文的探讨而言，这段轶事的重要之处在于，康子为共和国将来的政治生活所做的政治组织方面的准备工作仍然是为了存儒家文教，“国民党”所承载的仍然是公羊学“大一统”之义与“士大夫”贤能理政的明训，而不是顺应潮流“咸与共和”，因为这种“全民党”并不符合现代西方政党政治原旨。

不得不接受新局面的康子在接下来极短的时间内一连贡献出《国会选举案》《中华救国论》《废省论》《理财救国论》《蒙臧哀词》以及《拟中华民国宪法草案》等涵盖政治制度、民族、领土、行政区划以及财政等重大问题的策论，堪称宏大与细节并重、理论与实证兼精，如果没有长期思考筹划的积累，这是断乎无法想像的。种种策论侧重不同，然而康子所发明的孔子春秋大义却始终一以贯之。

与此同时，康子还在做着另一方面的工作，即孔教会的光大。《孔子改制考》中早有“大地教主”[35]之说，而在乙未年《公车上书》、戊戌年《进呈御览以尊圣师而保大教折》及所附《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，康子更是直接上书皇帝以正式建制的形式将华夏文教彰明于天下。但是，在帝制仍存的情况下，立教之事按照康子的论述尽管在处理教案与本国人才培养方面大有必要，却也不最是燃眉急务，因为君主制的存续本身就是文教的根本保障。

惟其如此，人们才能理解，何以一入民国，康子对立教之事的关切会突然加大，以至于大大超过以往任何一个时期。如果不是强烈感受到华夏文教所面临的深重危机，康子断乎不会发出“中国尚为中国乎”[36]这样的惊问。康子将共和以来诸多乱象与危局最终归结到“无君无教”[37]四字上，共和当然无君，但是共和仍需有教。民国政府当然明白民国必须有民国的教，因此必须革除旧教化的一切，但是康子显然不是在指责民国政府不关心道德风尚，康子大声疾呼的是：民国政府决不可伤害孔子的圣门之教！康子为此不惜援引西例力证共和国政府既无权也不应当干预作为国民第二天性的“历史风俗”，所谓“改正朔、易服色、殊徽号、异器械之义”与“非天子不议礼、不制度之说”统统都是“古者专制之世改玉改步之所为”，[38]共和政府岂能续此旧章？看上去，康子是要以共和之矛攻共和之盾来保护自己想要保护的对象，然而康子还是光明正大地指出此议想要拯救的仍然是“孔子文庙”与“五千年之礼教”，以免“礼崩乐坏”而使“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子……悼心泣血”！[39]于是，康子将工作重点转移到了“保教”与保护传统文物古迹方面，《以孔教为国教配天议》《保存中国名迹古器说》《覆教育部书》《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》以及归国近一年之际《曲阜大成节举行典礼序》等雄文，无一不是为阐述孔子制作之深邃宏富并为圣教之存续与光大而呼。即便后来辞任孔教总会长再度转向政治领域用力之后，康子对以保教为本而保国而保种的信念始终不渝。甚至，康子在共和召乱、人心不定时也没有为了“仍得我心”的君主立宪而认可袁世凯的复辟，[40]而是要拥戴那更适合做“土木偶”并曾大有恩德于国人的爱新觉罗氏。[41]

六、西向问题

第三个令人费解的矛盾是：既然知道西方现代性的弊端，为何又必效法西制呢？康子的变法诸议确实是在援西入中，但是，对于所援西法，康子并无任何盲信或迷信，对于其根本精神、其国力之形成逻辑、其所能以及其所不能，康子都有全面而清醒的认识。

《物质救国论》成于康子周游列国数载之后，文中对中国数十年来与西方的遭遇做了一次深刻的总结与沉痛的反思，其深刻来自康子的对西方各国治法、治道以及文化史的深入了解，而其沉痛则来自于对十余年来中国朝野精英不明就里、乱开药方反致国本大伤之根由的洞察。西方于近世突然兴起乃至凌轹全世界而及中国，其原因固然是极其复杂的，但是，大体而言，“欧洲百年来最著之效，则有国民学、物质学二者”。[42]前者主要体现在国民的国家意识、责任意识、纪律性以及种种制度安排等方面，康子认为以中国悠久的文教优势此一方面并不是问题，问题在于中国还没有形成必须在物质学方面用力的意识。

康子这番见解看似落后，实则深刻，因为康子对国人数十年来认识西方的过程十分清楚：第二次鸦片战争失败后，曾国藩等人始开办洋务，然而“草昧初开，得之太浅”，只知“军兵炮舰”，而不知“彼军兵炮舰之有其本也”；甲午败于日本，教训之惨痛远胜以往，而国人的反思也更深入了一层，“以为欧美之强在民智，而开民智在盛学校也”，于是全国上下都大办学校；戊戌变法之后，由日本转译而来的西学开始盛行，而其中有中国闻所未闻的“欧美之政俗学说”，国人“求之太深，以为欧美致强之本，在其哲学精深，在其革命自由”，于是，几年工夫，自由、民主、革命等话语“负床之孙、三尺之童，以为口头禅矣”。[43]也就是说，康子深知国人认知由浅入深的过程，但是这一过程非但没有达到真知，反而越发糟糕以至于“震而惊之，尊而奉之”，甚至要“自甘以为野蛮”了。[44]

原因何在？在于不知“物质之学”。“重物质之学”不同于“重物质”，它不仅仅重视对于特定生产技术的掌握，还包括一整套技术革新升级换代机制的建立。这样的技术机制，意义极为重大，牵涉也极为深广。“为新世界政俗之源本，为新世界人事之宗祀”。康子何出此言？原因在于对美国的观察。美国当时的富强已经冠绝全球，康子认为，其原因“在于华盛顿之纸币局与创新专利院，皆至粗物质之事也”。[45]前者是最重要的金融机构，而后者则是一家尽管极其重要但却“黑暗尘污”“几无人省视”的知识产权保护机构，它们也都属于同一个物质机制。并且，物质尽管已是“今时为帝者”，[46]然而其至为粗鄙的本质却始终不改。

官方机构之外，还有其他机制么？有，这就是垄断资本主义。尚富逐利的风俗催生了资本，资本包括工业资本与金融资本的逻辑催生了托拉斯，而托拉斯的广泛建立对物质力量的增长又大有促进。资本正是由于其内在的无限的扩张动力才走向垄断的，走向垄断之后，其目的就不再是国内市场，而是要囊括寰宇了。但是，美国的垄断资本却对建立学校兴趣极大，卡耐基（康译“卡利忌”）和洛克菲勒（康译“落机花路”）为几所大学投资巨万。如此投资，好处何在呢？康子称此举“可得千秋之美誉”，因此整个美国蔚然成风，学校也由此而大盛，学校盛则卡耐基、洛克菲勒这样的人也层出不穷，因此形成了一个“相生无已”的机制。[47]这个机制的形成首先意味着国家形成了一个能够自动创富的“富强机制”，这是“硬实力”的形成机制；其次，它可以促进宫室、服食和仪容等等的改进，从而具备文明的表象。这一表象对于资本势力的进一步扩张意义重大，因为即便康子这样的饱学之士也不得不为之赞叹，可见其“软实力”机制之强大。在这样强大的、软硬兼备的机制面前，国家也不得不成为其中一个环节。

这样的机制有没有负作用？当然有。这个机制的确可以让一些“贫人工子”也在工作之余“谈讌游观……盛饰衣服，习成礼俗”，穷人也可以受益于低物价从而“贫人之屋必铺地毡，其墙必裱花纸”，妇女也受过教育，知道“以洁相尚”，政府甚至派人巡视监管各家厨房厕所的卫生水平，如此则“治密俗成”，面貌一新。[48]但是，这样的好处并不是惠及全体国人的，甚至这一点根本就不在新机制的既定规划之中，因此，这一机制注定要有不那么光鲜的另一面。作为深知“入其国其教可知也”基本道理的中国读书人，康子当然看得十分清楚：“将谓其文明之美耶？则奸诈贪邪，不可枚举。国尚富，以好利为主义。苟富矣，则杀人可不死，重贿陪审员与辩护士足矣。子不养其父，至于死于纽约街亭。故人贫落，则反眼不相识。伪为银纸者相望。公园僻地多劫盗，甚者且劫银。诈以妻诱人而勒财。工党岁相杀，官无力以制之。以奸色相杀者，岁七千人。各郡邑报纸，无日不言劫杀淫盗事。兄妹为夫妇，甚者父子为婚。其他淫案异状，不可胜道也。小吏诈赃勒放者，抑不足计。”[49]“芝加高一埠，而一岁之狱，凡二十万事。繁盛则繁盛矣，而犯罪者若是其众也，则其治化何如也？……美国一岁杀死者万数，多于英之灭波也……美之富人，多为其妻子亲戚谋杀死，盖利其财也……其官吏相斗于朝市，其警察受贿而暗听人之赌……忠信已浇，德性已漓，何文明之云？”[50]若要强称其为文明，只能重新定义文明——“故夫文明者，就外形而观之，非就内心而论之”。因此，从这样一个完整的机制及其逻辑来看，所谓的西方“文明”，于人心之正、风俗之淳实无相干。康子遍游欧洲，亲眼所见，也是“其乞丐之夫，穷困之子，贪诈、淫盗、杀掠之风，苦恼之情，饥寒、污秽之状，压制、等别之事，及宫室之古陋卑小，道路之狭隘不洁，政治之机巧变诈，专制压抑隔绝、不完不备”。[51]这样的阴暗面，一百多年后仍无根本改观，高犯罪率、家庭伦理危机以及金钱政治问题始终如一。

康子对西方“文明”所采用的传统儒家观察方法以及由此得出的种种结论，无论是在当时还是在今日都极具指导意义。西方现代机制的根本在于其物质机制，其他诸如西方哲学、西方宗教以及种种西方现代政治制度等，都是在这个强大的物质机制基础上才显示出强国效果的。因此，世界所有后进于民主共和的国家与民族，但凡在此机制建设上不力的，其民主共和之制也难以良好运行，其国力、政俗以至民风也难以不遭败坏。如墨西哥，“满目荒凉，居人如鸠如豕，野蛮之象有如马驴。此岂非共和、自由之政哉？以物质未兴故也”。[52]由此可见，物质不兴之国，必难自全于当今之世，而物质大兴之国，也未有能幸免于上述各种阴暗面的。联系前文引述的大同理想与君宪主张，可以确定，康子力主建立这样一个具有明显弊端的机制，决不可能是为眼下救亡之急务而甘受其弊。中国必有特殊之处，既可得其利，又可去其弊。这一特殊之处，除了中国之为中国的华夏文教传统，还能是什么？修齐治平、纲常名教，数千年而下，治效惊人，世所公认。中国人对于“一统”的强烈意识，对于礼义的极端重视，对于文化的尊崇，对于暴力、诈巧以及非理性的蔑视，令世界各国有识之士惊叹不已。因此，“以道德论之，则中国人数千年以来，受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝弟为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡淫逸争竞为尚，则谓中国胜于欧美人可也。”[53]文教之效非但不是中国致弱的原因，反而是极大的优势所在。

这一优势意义极为重大，如前所论，大同理想的关键就在于此。大同之世固然有物质之极盛，然而道德教化之盛始终统摄其上。传统的以道驭术指导思想，康子从未含混过。这既能解释康子何以始终力主保留君主，也能解释康子何以能以如此惊人的乐观与无畏向清室力荐西方物质机制——包括各类工科学校、金融系统、军事工业系统、民用工业系统、矿产能源系统、贸易系统、交通网络乃至各级议会系统等等——而不担心这一机制会导致种种现代性问题，因为康子所论述的变法诸策，都有一个隐含的前提，即：一个极为强大政教体系。这一体系包括一位兼有远见卓识与宽广胸怀的有为君主、一个庞大的兼通中西的士大夫阶层以及由其组成的廉洁高效的官员队伍，其中，有为君主是万般所系的关键之关键。君主制的优势在于可以总全国之力迅速兴利除弊，因此可以救据乱，可以致升平，可以为大同世准备一切所需。回观康子自甲午以来种种策论，这一以明君之伟力兴物质之力而强国、而兴教化、而美政俗民风、而图未来人类文明大业的体系完全可称是始终如一。[54]

七、结语

康子以一心怀仙佛的饱学儒者之身一生往来于古今中西之间，为中国之“保国、保教、保种”鞠躬尽瘁。然而最后却仅得“先时人物”之称，原因在于历史并未直接证明康子诸多判断与主张。其中最根本的一条是康子对中华文教的信心与情结，但是，康子的信心与情结并非任何成见或非理性的结果，康子恰恰是由于博通华洋，深知两大文明各自逻辑与相互短长，才有种种论断的。中国百余年来的共和之路，固然是丝毫没有按照康子的擘画而进行，但是，康子留下的文明之思非但没有过时，反而愈加显示出重要性与迫切性。

以君宪主张论，孙中山立“训政”，难道不是为了使中央政府的权力略似君主么？中国共产党领导全国人民扫清宇内重归一统并走上强国之路，固然也是没有君主，然而强大的执政党与中央政府所发挥的“如君主”的作用也同样是无法否认的。以此回看，君宪之议是否并非迂腐呢？以文教情结论，当今中国，物质之力已居世界前列，然而中国的文化影响力却与之大不相配，文明意识与文明自信虽已大有增强，却无奈内政外交处处受制于西方话语霸权。康子对此却是早有洞察，在1910年8月5日《致梁启超书》中，康子写道：“汝文才气绝佳，惟久于东中，又声名已成，有意开新，乃摭拾东文入文，凡至恶俗之字，如手腕、手段（其它组织、目的、舞台、二十纪，为字满目）等亦日日入文，以至波荡成风。文笔则芜漫，文调则不成，千古文章之入于地狱恶道矣，莫今日若。中国已百无所有，一切须变，独此道德、文章、衣服、饮食四者可存耳。若文章亦皆芜秽之，古复何有？此诚汝之罪也……汝观吾文，曾肯用一日本字否？日本变新制可采，若以中文造恶俗字则不可从也。”[55]

伟大文明断不可无伟大理想，而有伟大理想者断不可无文教之思。因此，康子之大同，自有不得不然之理，知康罪康，亦全在文明史与华夏文教两事。此两事也将始终是任何思考中国道路与人类未来的仁人志士无可回避的根本问题。

注释：

[1]《南海康先生传》，《康有为全集》第12集，中国人民大学出版社2007年版，第422页。

[2]《南海康先生传》，《康有为全集》第12集，第423、425页。

[3]《南海康先生传》，《康有为全集》第12集，第430页。

[4]梁于康仅知“进步”“保守”“急进”“渐进”，并深信康已过时，见《南海康先生传》，《康有为全集》第12集，第430页。相比之下，梁之同门陆乃翔、陆敦骙反而能以“二元三世之学”一以贯之地解释乃师的诸多看似矛盾之处，见陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》上编，《康有为全集》第12集，第471页。

[5]《我史》，《康有为全集》第5集，第65页。

[6]《我史》，《康有为全集》第5集，第63页。

[7]《我史》，《康有为全集》第5集，第64页。

[8]《我史》，《康有为全集》第5集，第58页。

[9]参见钱穆：《中国近三百年学术史》第14章，商务印书馆1997年版。

[10]《大同书》，《康有为全集》第7集，第184-185页。

[11]《大同书》，《康有为全集》第7集，第185-186页。

[12]《大同书》，《康有为全集》第7集，第187页。

[13]《大同书》，《康有为全集》第7集，第187页。

[14]《大同书》，《康有为全集》第7集，第187-188页。

[15]《大同书》，《康有为全集》第7集，第188页。

[16]《大同书》，《康有为全集》第7集，第188页。

[17]《大同书》，《康有为全集》第7集，第188页。

[18]《大同书》，《康有为全集》第7集，第186页。

[19]《大同书》，《康有为全集》第7集，第188页。

[20]《大同书》，《康有为全集》第7集，第118页。

[21]《中庸注》，《康有为全集》第5集，第387页。

[22]《礼运注》，《康有为全集》第5集，第554-555页。

[23]《礼运注》，《康有为全集》第5集，第555页。

[24]《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第119-125页。

[25]“其志虽在大同，而其事只在小康也。”见《礼运注》，《康有为全集》第5集，第557页。

[26]《致徐勤书[1911年10月26日]》，《康有为全集》第9集，第200页。

[27]《与黎元洪、黄兴、汤化龙书[1911年11月9日]》，《康有为全集》第9集，第204页。

[28]《与黎元洪、黄兴、汤化龙书[1911年11月9日]》，《康有为全集》第9集，第207页。

[29]《与黎元洪、黄兴、汤化龙书[1911年11月9日]》，《康有为全集》第9集，第203页。

[30]《礼运注》，《康有为全集》第5集，第555页。

[31]《与黎元洪、黄兴、汤化龙书[1911年11月9日]》，《康有为全集》第9集，第207-208页。

[32]《与梁启超书[1912年2月13日]》，《康有为全集》第9集，第281页。

[33]《致各埠书[1912年2月19日]》，《康有为全集》第9集，第282页。

[34]《与梁启超书[1912年5月20日]》，《康有为全集》第9集，第301页。

[35]《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第111页。

[36]《忧问一[1913年2月]》，《康有为全集》第10集，第20页。

[37]《忧问一[1913年2月]》，《康有为全集》第10集，第20页。

[38]《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第10集，第25-26页。

[39]《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第10集，第26页。

[40]康子严讨袁世凯，是因为袁氏德薄罪深、祸国殃民，这一理由纯出于传统礼教精神。见《讨袁世凯檄》《劝袁世凯退位书》及《致袁世凯书》，《康有为全集》第10集。

[41]康子认为清室可推戴的理由有四：一则满人实为汉人，二则清室有二百余年税赋不加之仁，三则光绪帝舍身创开国会，四则隆裕太后慷慨而让天下。除第一条外皆为清室之德，而四者全为春秋之义。见《致张勋、黎元洪等电[1917年6月]》《拟复辟登极诏》，《康有为全集》第10集。

[42]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第63页。

[43]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第63页。

[44]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第66页。

[45]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第84页。

[46]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第83页。

[47]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第84页。

[48]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第84页。

[49]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第83页。

[50]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第66-67页。

[51]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第66页。

[52]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第85页。

[53]《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第67页。

[54]君主既可“以开创之势治天下”，也可“以守成之势治天下”，既可“以列国并立之势治天下”，也可“以一统垂裳之势治天下”，于今之势应当以开创、以列国并立之势，因此应当以强国保国为主旨，从而应当以建立物质机制为主要着力点，同时发挥传统文教的极大优势，何况兴物质与振传统文教并无矛盾，康子在给光绪皇帝上书建议兴物质、振教化诸策时，引《周官》力证中国自古以来就十分重视物质力量并且成就惊人。见康有为上清帝四书，《康有为全集》第1、2、4集。

[55]《与梁启超书[1910年8月5日]》，《康有为全集》第9集，第151页。

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