赋古典以新义，出新解于陈编

——徐复观先生先秦儒学诠释述略

作者：宋立林

来源：作者授权  发布

           原载于《中国矿业大学学报》2016年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月初六日壬戌

           耶稣2016年8月8日

[摘要]徐复观先生是20世纪屈指可数的思想与学术俱称大师之人物，其对于先秦儒学之诠释，体现其返本开新之宏愿，亦见其疏释中国文化之雄心。其于先秦儒学之诠释，有其独特之方法与态度自觉。徐复观所诠释之先秦儒学，主要体现于人性论与德治思想两方面。其论建基于文献之梳理与归纳，其说深契于儒家义理之堂奥，深造自得，嘉惠学林，至今仍为难以绕过之丰碑。

[关键词]徐复观，诠释，先秦儒学，人性论，德治主义

徐复观（1903-1982），作为现代新儒家第二代之代表人物，其为20世纪中国思想史与学术史上不可忽略之重要人物，世所公认。尽管其进入学界时已逾不惑，可谓“半路出家”，其全部学术生命亦不过三十余年，然其学术之创获，却不可谓不多，思想之影响，不可谓不巨。今幸赖武汉大学郭齐勇教授、徐先生哲嗣徐武军教授等贤哲编辑之煌煌数百万言《徐复观全集》，足以窥见徐复观学术生命力之旺盛。孟子有谓“知人论世”，唯有将徐复观之思想与学术成就，置于20世纪中国与世界文化大背景下予以考察，方得明晓徐氏思想与学术之价值与意义。

崇圣尊儒，精诚相感，巨著自流徽，辣手文章辨义利；

辟邪显正，忧患同经，谠言真经史，通身肝胆照天人。[1]67

1982年4月1日徐复观先生去世后，其友人牟宗三所致上引挽联，真实地描摹出徐复观为人为学之特点。徐复观绝非“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的书斋型学者，毋宁说其心永系于民族之兴衰，其目光永注于国家之命运。驰骋于“学术与政治之间”而深造自得，恰为徐复观思想与学术关切之最佳写照和最大特色。正惟如此，方可说“在当代儒家中，对当代世界的认识无人能超过复观先生”[2]197。因新儒家“熊门三子”各具特色，有论者以牟宗三为“智者型”，唐君毅为“仁者型”，而徐复观乃“勇者型”。此论虽未必尽当，然颇能显三子为人为学之特征。徐复观倾注生命全部心血从事于学术研究及思想阐释，若论其内心之滚烫热烈，其目光之深邃犀利，当世鲜出其右者。职是之故，其文字既富有温度亦颇具深度。牟宗三先生赞其乃“斯世之英豪”，胡秋原先生誉其“无畏护义是真儒”，余英时先生亦以“异端精神”表彰其学术，可谓知人之言。

徐复观一生经历，颇具传奇色彩。他自谓“大地的儿子”，又甘为“中华文化当披麻戴孝的最后的孝子”，这使得他的思想与学术皆独具特色。陈昭瑛将徐复观之学术特色归纳为“辩证的、实践的、历史的”[2]198，可谓精到。而黄俊杰则将其思想特色判定为“人民的、实践的、农本的”[3]138，亦称深刻。徐氏学术领域主要在中国的思想史、艺术史与文学史领域，其《两汉思想史》、《中国艺术精神》、《中国人性论史·先秦篇》堪为现代学术经典。而凡此种种努力，皆可归结为对中国文化之疏解与诠释。

返本开新，乃现代新儒家之共同信念。中国文化之本在先秦，即雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”之思想。故追根溯源，从源头处、本根处入手，方有开新之动力。徐复观对中国文化之诠释，又集中体现于思想史研究与诠释之中，尤以先秦、两汉儒家思想之诠表为主。故本文试就其先秦儒学诠释予以梳理，以见其诠释之思路与成就。

一、目的：中国文化的“现代的疏释”

徐复观于20世纪50年代中期始，将其思考与研究重心集中于中国思想史领域，其中必有其学术理路在。他自称：

我的看法，对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。[4]代序·2

我所致力的是对中国文化作“现代的疏释”。……疏导中国文化，首先要站在历史上说话，不能凭空杜撰。思想的演变，地位的论定，一定要抉择爬梳，有所根据。换句话说，我是用很严格的考据方法重新疏释、评估中国的文化。[5]852

其于晚年自我总结道：

二十余年的努力方向，在以考证言思想史，意在清理中国学术史里的荆棘，以显出人文精神的本真。[6] 116

此即是说，中国文化之重心在思想，思想研究之重点在疏释。

徐氏之所以如此重视疏释中国文化，恰恰是针对五四之后反传统之激进主义、文化虚无主义而发，乃对于“数典诬祖”时风之“拨乱反正”。徐复观云：“儒家思想，为中国传统思想之主流。但五四运动以来，时贤动辄斥之为专制政治的维护拥戴者。”[4]代序.10这是因为“五四运动的主将们，因褊急、浅薄而精神完全坠入于幽暗的虚无主义之中”。[4] 306故其虽与五四群贤共同致力于中国民主政治之建设，然在文化上则属文化保守主义者。在徐氏看，近代以来国人自卑心理在历史文化及学术上皆有清晰之体现。但凡言及自己历史文化传统，便“满面羞惭”，“觉得只有诅咒侮辱自己的历史文化，才能减轻作为一个中国人的罪孽感”[7]乙集自序.8，其实，此种心理自卑，导致精神不能自立，亦不能真正从事文化的建设工作。此种文化自卑心理，落实于学术研究尤后患无穷。徐氏指出：

若此一颠倒之见不加平反，则一接触到中国思想史的材料时，便立刻发生厌恶之情，而于不知不觉中，作主观性的恶意解释。[4]10

由此而来之学术见解，反而助长强化此文化自卑心理和文化虚无主义心态。

为纠正此种错误态度，澄清误解，为儒家辩诬，则必从事扎实之考证与诠释工作。徐先生在其人生最后一篇文字中，声称其曾立志，通过自己之努力，将“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰”[8]自序.3。历经一番清理，徐氏得出结论：

儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界、外国可逃，而只能硬挺挺地站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。[4]代序.11

虽受专制政治之压力而有所歪曲，儒家思想之正常发展受到阻碍，然“儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给予社会人生以正常的方向与信心，因而使中华民族度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。” [4]代序.11徐复观以为，此种疏释工作，非发思古之幽情，其目的在于：

在显发古人思想中所潜在之逻辑性，使其具备与内容相适应之理论结构。而今日抱有阐扬文化，以达成己成物之宏愿者，尤须以思辨之力，推扩其体验之功，使二者兼资互进。[9]95

故徐氏于传统，既有正面之肯认与表扬，亦有激烈之批判。

二、态度：了解之同情，历史地观照

徐复观之思想史、儒学史诠释成绩之取得，端赖其方法论自觉，而此种自觉源于其对近代以降学术研究方法与态度之反思。徐氏强调，思想史研究领域：

一直到现在为止，还没有产生过一部像样点的综合性的著作。这一方面固然是因为分工研究的工作做得不够，但最主要的还是方法与态度的问题。[4]代序.2

在方法与态度二者之间，徐复观以为后者比前者尤为重要关键。其所作《由<尚书·甘誓><洪范>诸篇的考证看有关治学的方法和态度问题》一文，便开宗明义声明：“治学的态度比方法更重要”[8]72。并举例云：乾嘉学派于思想性文字材料之训诂累有幼稚可笑之谬误，究其原因乃其人心中横亘一反宋儒之心理和成见。而近代以来所谓“整理国故运动”，虽号称科学方法，然其考据却最不科学，其缘故亦无非心中事先横一反中国文化之心理和成见。纵观近代学术，无论疑古思潮，抑或辨伪学及所谓“大胆假设，小心求证”之方法，大体皆染此病。故反思近代学术方法，首要须反思学术态度。徐复观即严厉批评疑古辨伪：

以自己思想之尺度，衡断古人思想之得失，固为缺乏历史意识；更由此以衡断古典之真伪，尤为荒谬不伦。[10]卷二.287

以此观之，诸多所谓辨伪成果，只不过“把不合脾胃的东西，化为真伪的问题”。[10]卷二.290

针对近代以降恶劣之学风，徐氏提倡学术研究者应具“敬”之态度。“今人好作毫无根据的翻案文章，乃至先存一种看假把戏的心情来标榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字。”[4]代序.9徐氏此一看法，颇近于钱宾四之“温情与敬意”说，而亦有所不同。在钱氏，乃是强调对本国历史文化之态度，而在徐氏则在此基础上，更注重学者对学术之敬。此种“敬”意，表现为不敢“鲁莽灭裂”，须将判断建基于扎实研究，而非成见与主义。此种敬意，绝非“情感”之维护，乃一理性之态度。此一态度之形成，恐与熊十力对其“起死回生的一骂”密不可分。[①]

徐氏强调：

就研究思想史来说，首先要很客观地承认此一思想，并当着手研究之际，是要先顺着前人的思想去思想，随着前人思想之展开而展开，才能真正了解他中间所含藏的问题及其所经过的曲折，由此而提出怀疑、评判，才能与前人思想的本身相应。否则仅能算是一种猜度。[4]代序.7

除反对随意外，他还正面提出研治与诠释思想史应意识到凡真正有价值之思想，必皆具现实关切与问题意识。然则研究与诠释思想史，必不能停留于文献文字，而应：

先由文字实物的具体以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究，然后其人、其书，将重新活跃于我们的心目之上，活跃于我们时代之中。[4]133

这便与陈寅恪先生的“了解之同情”说遥相呼应了。陈寅恪先生在《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》中提出了其著名的“了解之同情”说：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明瞭，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[11] 285

其实，包括近代之文化保守主义，并非一种简单好古、尊古心态或情感，乃出于理性之反思。如徐复观所云：

谈到思想文化等问题，仅采取“打倒”或“拥护”的一剖两开的二分法，在问题的处理上最为简单。并且当社会转变时期，以打倒传统为旗帜的，最易博取声誉。但若离开个人主观感情的利害，而能进入到文化问题的内部去，便不难发现“打倒”与“拥护”，只不过是在文化问题的外面绕圈子的偷懒办法，对解决文化上所发生的问题并无积极的贡献。[4]185

故而徐氏不仅能表彰中国文化之积极内容，亦能对中国文化之消极面有强烈批判意识。

近代以来，“西学东渐”，“鹊巢鸠占”，导致中国学人“汉话胡说”之病态，即以“西方”为标尺，随意剪裁中国思想。其中尤为严重者即“以论代史”、“主义先行”、“理论先行”诸种谬误。故而徐复观强调，研究与诠释思想史，忌以自己思想、哲学、主义强加于古人，致古人面目全非。徐氏云：“我主张个人的哲学思想，和研究古人的哲学思想史，应完全分开。可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想；但万不可将古人的思想，涂上自己的哲学。”[4]三版代序.18此即要求“治中国哲学思想史的人，有由省察而来的自制力。对古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲学思辨上立基。”[4]三版代序.19此亦与陈寅恪所批评“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[11]280相一致。

除重视态度外，徐氏亦格外重视方法。他在《中国艺术精神·自叙》中指出，研治思想史，应该重视“动的观点”、“发展的观点”，并认为这将是今后治思想史的人所必须努力的方法。徐氏屡次强调：研治思想史应考据与义理相结合而不能偏废。徐氏反对近代以胡适之为代表的“史语所”诸学者所推崇之乾嘉学术的做法：

这种以语源为治思想史的方法，其实，完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现在，凡由此种错觉以治思想史的，其结论几无不乖谬。[4]代序.5

故他明确宣告：

仅靠训诂、考据，并不就能把握得到古人的思想。在训诂、考据以后，还有许多重要的工作。[4]129

考据之后最重要之工作流程便是“解释”。此种解释固非纯粹主观之任意解释，乃来自对文献之综合归纳与抽象，解释一经提出，须将之放回原文献之中予以验证是否矛盾。然若无此种“解释”工作，思想史之任务便难以完成。[4]代序.4

三、儒家人性论之现代诠释

举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上之基础性地位。张岱年《中国哲学大纲》即曾指出：注重人性论是中国哲学之特点。[12]186故此，古往今来之大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将“心性之学”视为“中国学术思想之核心”[5]272，徐复观尤将中国文化定位为“心的文化”[4] 293-302。徐复观以为：

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起，才能得到比较深刻而正确的解释。[13]序.2

正因有如此认知，故徐氏尤为重视人性论之研究，为吾人留下一部《中国人性论史·先秦篇》。《中国人性论史》成于1962年，乃其“以特定问题为中心”之中国哲学思想史撰写计划之一部分。虽仅完成先秦之部，留有缺憾，然即便如此，吾人亦能领略徐氏对中国人性论问题之卓越识见。据徐复观之观察，中国人性论实有三个层次：其一为先秦时期孔孟老庄等所开创性之人性论，其二为汉、宋时期的思想上的人性论，其三为清代以降文字训诂上的人性论。三层之意义递减，唯第一层方可谓把捉到人性之实体意义。《中国人性论史·先秦篇》亦成为徐复观最具影响力之代表作之一。在全部十四章正文及三篇附录中，有关先秦儒家的人性论之疏解与研究占据绝大篇幅。

在徐氏看来，“思想史的研究，也可以说是有关的重要抽象名词的研究”[13]再版序.2，毫无疑问，因“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的”[13]序.2，故此人性论中之抽象名词，便必然成为思想史研究之重要内容。徐复观对于人性论重要名词之疏释，秉持两个方法：一为重视演变，二为强调归纳。徐氏明确反对以傅斯年等为代表的学者以语言学观点解释思想史问题。徐先生强调，治思想史当然须自语言训诂始，然绝不能就此止步，而应以大量文献资料之归纳为基础，以求得一名词在不同时代、不同文本中涵义之异同。平情而论，此方为治思想史之正确态度与方法。正因有如此方法论自觉，徐复观于先秦儒家人性论之疏解，方能突破前人时贤既有之结论，得出更为深刻之认识。

儒家人性论之发生，自当谓至孔子方正式开始。然孔子“述而不作”，其思想必有一更为久远之源头。其源头乃三代文明，而周代礼乐文明无疑为更直接之来源。故此，徐复观对儒家人性论之抉发，便将目光推至周初，以追溯式梳理揭示儒家人性论之背景。徐氏云：“中国的人性论，发生于人文精神进一步的反省。”[13]13而周初人文精神之跃动，忧患意识之出现，实乃人性论发轫之前提。而春秋时以礼乐为核心之人文精神进一步发展，更催生先秦人性论之产生。“没有春秋时代人文精神的发展，把传统的宗教，彻底脱皮换骨为道德的存在，便不会有尔后人性论的出现”[13]56。前孔子时代思想史之梳理，使得人性论产生发展之背景与内在理路得以呈现。

中国人性论之正统，无疑乃“性善论”。性善论与性恶论之关系、性本善抑或性向善诸问题，为晚近学界时加讨论之话题。窃以为，徐复观先生关于先秦儒家人性论发展演变之梳理和疏解，最得其真。孔子于人性之看法，《论语》中仅录二语：“性相近也，习相远也”及“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。一般哲学史、思想史论著就此皆主张孔子无明确人性观，即谓孔子之人性论模糊不清。然此论实待商榷。孔子固未直言性善，然若通观夫子思想，便可发现其实主人性善论。徐复观先生于此有深入之疏解诠释。

徐复观于孔子人性论之诠释，之所以能深入、深刻，实乃因其敏锐发现：孔子思想中命与天命，乃根本不同之一对概念，不仅此前学者未能阐明，甚乃此后学人亦多未措意。徐氏明言：“《论语》上凡单言一个‘命’字的，皆指运命之命而言。”[13]76对于命运，孔子强调“知命”、“俟命”，听其自然，互不相干之态度。而“孔子所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言；因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。”“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”[13]79对于天命，孔子则“出之以敬畏、承当的精神”[13]77。

由此，徐复观乃发现《论语》中“天命”、“天道”与“性”之内在关联。 “孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命。”“他的知天命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自证。”故而“把性与天命连在一起，性自然是善的”，“性相近的‘性’，只能是善，而不能是恶的。”[13]82

进而徐氏考察《论语》中二“性”字，实仅有同一意义。“性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成”[13]80。此种认知，乃“通过孔子下学而上达的实践才得出来的结论”[13]80。此遂关涉于孔子思想一更为核心之概念——“仁”。徐氏谓，孔子之仁“只是一个人的自觉地精神状态”，含成己与成物两层面。在孔子有关仁之论述中，有二语极为关键：一则为“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，一则为“为仁由己”。徐复观据此指出：

孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。[13]87

此一判断，实乃卓识。然徐先生若引《中庸》孔子之语“仁者，人也”，似能更加清晰引出此一论断。

或问，孔子所谓仁、性、天命（天道）有何关联？徐氏谓：“性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。”言简意赅，将三者之关系和盘托出。故据此方可谓：

孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。[13]89

既然性善论是儒家乃至整个中国人性论的正统，然则对孔子人性论思想予以继承并有巨大发展之两座里程碑便为子思（《中庸》）及孟子。徐复观对《中庸》、《孟子》的人性论乃有更为细致之考察与诠解。

就《中庸》而言，徐氏对于宋儒诸多观点予以批驳，尤其是其精准揭橥《中庸》应分上下两篇，实为后儒合为一篇之作品。徐复观先生以为：“上下两篇，断不可混而为一”[13]128，然“上下篇的思想，实在是一贯的”[13]130。此乃一大判断。此一观点得到后辈学者郭沂、梁涛、杨朝明诸先生之肯定与推进。[②]然若将以上诸先生之看法与徐先生相较，亦能见同中有异，其最大之异在于徐氏强调上下篇虽有不同然“思想一贯”，而其他诸位则尤重其异。平心而论，若仔细揣摩所谓上下篇之意思，笔者更认可徐氏之观点。总体而言，《中庸》思想贯通。即是谓《中庸》无论先前为两篇或四篇，于编入《礼记》时，绝非随意之合并，乃“合理”之处理。

《中庸》有关人性论之论说，最吃紧处在上篇开篇之“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”三句及下篇之“诚”。徐复观先生乃谓：《中庸》第一章为“作者有计划写的一个总论”[13]102。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，又无疑乃全书之“总纲领”，亦即“儒学的总纲领”[13]102。吾人于此一论断，可见徐先生对于儒学之总体理解。

孔子虽已将人性与天命关连，然确乎尚未有明确之界说。对于天人关系，天命人性关系，至《中庸》方有明确论说。“天命之谓性”，在徐先生眼中乃“惊天动地的一句话”，实乃中西文化最根本区别之路向性判断。徐复观因谓：

各宗教乃至柏拉图这一型的哲学，多不能在人的生命自身，及生命活动之现世，承认其究极的价值；而必须为人转换另一生命，另一世界。这样，人的生命，人的现世，并不能在其自身生稳根；亦即不会感到在其自身，有其积极性地建立的必要。[13]103

徐先生晚年作《程朱异同》一文，乃申论之：

到了《中庸》，则很明显地将发现的自我，称之为天命之‘性’。说人之性是由天所命，乃顺着子贡所提出的‘夫子之言性与天道，未[不]可得而闻也’所作的解答，这是由实质转到概念上的发展；而此处的天命，虽然有传统，但实际是为了加强性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立脚，而是在性上立脚，由是而有由‘尽己之性’以‘尽人之性’、‘尽物之性’的提出，这即是自我的升进，完成，由此所展开的即是道德有机体的人文世界。[8]532

徐先生诠释“天命之谓性”，乃谓其更大意义在于“平等”。徐先生谓：

“天命之谓性”的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的。[13]104

吾人通常以为，平等观念源自近代西方，而中国文化缺乏平等精神。其实，此乃彻底之偏见与误解。孔子有教无类，并谓，为仁由己；孟子谓，人人皆可为尧舜；荀子谓，涂之人可以为禹。此无不表明，儒家之重视人之平等。而《中庸》“在天命之谓性”更明确昭示，人之精神唯有如此才能于现实中生稳根，而不致成为向上漂浮或向下沉沦之无常之物。因此，徐先生以为，此一观念与近代西方“天赋人权”观念有同等之意义。对于中国文化中“平等”观念之表彰，徐先生后又有《中国文化中“平等”观念的出现》等专论，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通义”诸重要论断，足见其于儒家思想之诠释与表彰之不遗余力。

或问，儒家分人格为若干境界，如小人、君子、贤人、圣人，此境界不同等级之区分，岂不与平等观念相悖？徐先生深刻地指出：

人格的平等，与人格价值的等级性，这是不可混淆，而又不可分离的两个概念。只要承认价值观念，便必须承认价值之等差观念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。[4]92

此于纠正今人对人格境界说之误解，大有启示。

至于“率性之谓道”一语，徐氏云此乃表明“道即含摄于人性之中，人性以外无所谓道”[13]104。“显天命于中庸之中，这才是孔子学问的基本性格。”[13]105此正“中庸”之真义，即所谓经验与超经验统一，有限与无限统一，特殊性与普遍性统一，理想与现实统一。徐氏进而指出：

由承认现实与理想之距离，并由现实中追求理想，使理想实现于现实之中，卒之，将理想与现实打成一片，这是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。[4]96

此又为徐复观所作之大论断。儒家论人性，实非就人性而言人性，其意义在于沟通现实与理想，殊性与共性，不作分别看。

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以诚为中心而展开的。”[13]131正如“中和”在上篇之分位，下篇之“诚”亦居于一核心地位。在上篇，以中和为桥梁而使中庸通向性命，使性命落下而实现为中庸。下篇进而以诚将性命与中庸，天与人，天与物，圣人与凡人，融合为一。徐先生指出：诚即性，亦即是中庸。[13]135中庸、仁与诚于某种程度上乃同一，即皆是性。故此，诚绝非神秘之境界，而为中庸境界。此种中庸境界最佳呈现者则为圣人。徐先生于是乃谓：

上篇多本孔子对一般人的立教而言中庸，下篇则通过一个圣人的人格——亦即孔子，来看性命与中庸之浑沦一体，即所谓“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，亦即所谓诚。[13]130

徐先生指出，《中庸》之理路为“从命到性”，由天命之善以揭示人性之善，而孟子论性则“从性到心”，乃“以心善言性善”。徐复观明谓：“孟子在中国文化中最大的贡献，是性善说的提出。”[13]139“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现”[13]159何以如此？徐氏谓，因“经此一转化，凡是任何原始宗教的神话、迷信，皆不能在中国人的理智光辉之下成立。这代表了人类自我向上的最高峰”[13]158-159。此一判断非常深刻。反之亦可云：性善说乃孟子思想之核心内容。徐氏以为，至孟子中国人性论乃大体完成，其演变理路为：

从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是整个古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。[13]141

此恰能反映出“中国文化发展的性格”，即“从上向下落，从外向内收”。

孟子性善之说，流传最广，影响最大，然争议与误解亦最多。于此，徐复观有细腻之分析、梳理。徐氏发现，虽同言性，然“孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小”[13]143，可谓一针见血。孟子之言性，有其独特之关切：

孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可以称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。[13]143

然则人之生理本能、耳目之欲，则非能谓之“性”，实乃所谓“命”。于此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”视域下之人本质规定性。此徐先生之大发现。在孟子处，性与命之差异得以凸显。孟子之所以能于人性论上得出大结论，乃得益于其对性之理解迥异时人，而赋予其新限定，不仅确立人对道德之主宰性、责任性，更使对人性之理解得以深化。正如徐复观所谓，孟子自心善以言性善，乃“在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据”。若“仅从人所受以生的性上言性善，实际只是一种推论” [13]151。

众所周知，有关孟子性善说诸争议中，告子“性无善恶”、“仁内义外”说无疑最具挑战性。徐复观对此亦有分梳。徐先生明谓：告子与孟子所谓“性”非处同一层面，亦即告子与孟子所争之性，前提非一、定义不同。而告子所谓内外与孟子所谓内外亦截然有异。正所谓“关公战秦琼”。故徐氏轻而易举化解此一挑战。

告子之后，对性善说最大之挑战来自战国末期之荀子。荀子所持性恶说，亦成为儒家人性论史上不可忽视之一环。徐复观于荀子人性论问题亦有深刻揭示。

徐复观分析，荀子于性之界定，几与告子同，惟较告子复杂而深刻。荀子之思想性格乃经验主义型，故其所持人性论与孔孟皆不同。然徐复观亦指出，荀子性恶与孟子性善并非针锋相对。二子所谓性亦界定不同，甚乃在某些观念上有相通之处。然因其经验性格，使荀子于性之认识无法超越孟子。徐氏以为，荀子关于性恶之所有论证，无一成立。徐氏明言：“他的性恶说，实含有内部的矛盾”[13]225。即荀子一则主性无定向，一则又主性恶。荀子于性之认识，虽显发认知心，然忽略道德心，丧失精神体验体证之实践能力。

就总体而言，徐复观于先秦儒家人性论之诠表，极其细致而深入，乃此后深化先秦儒家人性论不可绕开之基石。然亦有其明显不足，此点已有诸多学者予以揭表。如杨泽波先生作为“性善论”研究之权威学者，曾点明徐氏性善论研究之不足。在杨氏看来，徐复观对于性善论研究之缺憾主要体现在：未能以现代理论阐明善心究为何物、人何以有善心这一关键问题。[14]430杨氏以为，徐复观关于善心来源问题的阐释，尚未能跳出古人之圈子，未能进行现代理论说明。故此徐复观性善论之研究尽管贡献巨大，然于方法而言则囿于传统，是古典式而非现代式。尽管如此，亦足以肯定徐氏对此一重大问题已有无愧于时代之贡献，其诠释之内涵尚待吾人消化吸收。

四、儒家德治思想之抉发

儒家一向秉承“内圣外王”之道，以“修齐治平”为宗旨。一生致思于“学术与政治之间”的徐复观关注儒家政治思想之抉发，势在必然。甫入学界之1950年代，徐氏即就此问题，先后写出《儒家政治思想的构造及其转进》（1951）、《中国的治道》（1953）、《荀子政治思想的解析》（1954）、《释<论语>“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》（1955）、《儒家在修己与治人上的区别及其意义》（1955）、《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》（1955）、《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》（1959）、《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》（1959）诸文，六十年代又有《孔子德治思想发微》（1966）等文，先后收入《学术与政治之间》、《中国思想史论集》等书，其中于先秦儒家政治思想尤其德治思想之抉发无疑为重中之重。

徐复观将儒家政治思想主流判定为德治主义。徐氏指出：

孔子乃至整个儒家的政治思想，都是由德治观念所贯通的。[4]257

儒家的政治思想，从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义；从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义。[7]47

其于儒家德治主义之抉发，其要如次：其一，将儒家修己与治人之标准作清晰区隔，凸显德治思想真义；其二，阐释先秦儒家德治主义之背景、根据及其内容；其三，试图沟通德治主义与民主政治。

历来误会儒家德治思想者，多将德训为民德，以为儒家片面强调教而忽视养，无视民生，甚乃以为德治不过以道德为压迫人民之工具云云。徐复观洞察其结，敏锐指明先秦儒家政治思想之真义，在于区分修己与治人原则之不同。徐氏指出：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然不同。修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的标准，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值，必附丽于此一价值而始有其价值。”[7] 277-278

这是极其重要的一大发现。此真正符合孔子所谓“先富后教”。儒家之德治要求，其指向乃统治者即君子阶层之修养，亦即今之所谓官德、政德。而官德之最大体现，除自身之德性外，更在于其能满足人民之需求。而儒家德治思想必经此区分方能获得理解。

儒家何以重视德治？徐复观分析其背景有二：其一，孔孟认为，现实中政治矛盾之出现，责在统治者，故主张统治者克己复礼为仁，修养自身，减少剥削。其二，孔孟反对并欲取代当时流行之刑治思想，以减轻暴力与强制，冀礼俗与德化以实现政治和谐。[4]258

或问：儒家何以确知德治较之刑治为优？德治之根据安在？徐复观指出：德治之根据在对人性之信任，即儒家所持之性善论。[4]261儒家之政治境界，即人生最高境界。至善正是儒家人生之归结，亦儒家政治之归结。[7]51既然德治是一种内发性政治，即政治非权力之外在关系，乃基于人性成长之内在需求。徐复观说：

儒家对我们民族最大的贡献之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是为人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是为政治乃至人君而存在。[7]313

徐氏认为，德治者之模范性，为启发性格，为统治者自己限制自己权力之性格。故统治者最高之德，乃在于以人民之好恶为好恶，此德治之最大考验。一切极权政治，皆来自对人之不信任，而民主政治之真正根据，乃来自对人之信任。故德治与民主相通。儒家德治与民主政治有其相通性，此新儒家牟、唐、徐、张诸公之共识。如所周知，以牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢之《为中国文化敬告世界人士宣言》存一共同信念即以内圣开出新外王，即是强调儒家心性之学与民主科学之沟通。

然而何以中国历史上儒家德治主义占据主流，而现实政治却难以逃脱专制主义命运？以徐复观之语表述之，即“儒家的政治思想在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用，只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。”[7]52德治之困境如何解决？徐复观对此格外措意。故其竭力批判历史上之专制主义，并究其原因，指出儒家德治无法实现之根本原因，在于秦汉以降儒家于政治主体之定位在君而非民，即便孔孟以民为本，亦未能就此使之客观化，即以建制化予以保障，故无法走出民本，通向民主。故儒家必与西方民主观念结合，乃两全其美之事：一则民主政治必接受儒家思想，尤其对人性之信任，方能发挥其最高价值；一则儒家亦惟有确立人民之政治主体地位，接受民主政治，方能真正实现其理想。

徐复观凸显儒家德治与民主政治之相通，乃其一生学术致力所在。去世前数月所作《中国传统文化中的性善说与民主政治》一文，即开宗明义：

中国兴亡绝续的关键，在于民主政治的能否建立。中国传统文化在今后有无意义，其决定点之一，也在于它能否开出民主政治。在传统文化中能开出民主政治，不仅是为了保存传统文化，同时也是为了促进民主化的力量。我三十年来在文化上所倾注的努力，主要是指向了这一点。[15] 272

然而传统文化与民主如何沟通，如何融合，徐氏并未提供解决之道。伴随中国之崛起，中国大陆之国家治理经验，颇引起有关“中国模式”之阐发。而儒家文化重回国人视野，民族复兴之势渐显，开出民主与超越民主、德性与民主、民主与王道之关系，引发愈加强烈之关注，亦非徐先生所能想到之论域，凡此种种皆有待当世君子思考摸索。

五、影响与评价

作为思想家之徐复观，其思想乃通过其学术研究得以展开与显现。徐氏有其独特问题意识与学术趣味，亦有其明确思想立场与学术方法，使其在20世纪中国学术史与思想史上特色独具。即在新儒家群体内，徐氏亦堪称“异数”。徐既不同于其师熊十力及同门牟宗三、唐君毅诸先生之形上学理路，亦与同为史学家之钱宾四有巨大分歧。

陈昭瑛教授因此将徐复观定位为“激进的儒家”，而将熊、牟、唐称之为“超越的儒家”。在陈氏而言，“激进的儒家”乃儒家的“正宗”，而“超越的儒家”则为“支流”。所谓“激进的儒家”乃指称接续先秦儒学之问题意识与理路，将目光投放于此岸世界，身贴大地，关切现实之儒家。而所谓“超越的儒家”则是接续宋明理学之问题意识与思路，目光投放于超越世界，关注形上论域之理想主义儒家。[2]197-198

显而易见，现代新儒家群体大都为哲学之进路，唯钱穆与徐复观二先生乃史学之进路。逮至第三代新儒家，则亦基本上秉承哲学进路。故而，徐复观在学术上之影响于“熊门三子”中无疑次于牟、唐。然此绝不意味徐复观之进路不足取，亦不表征其贡献不足。此有待于吾人改换视角，方能重新审视徐氏之思想价值。

徐复观对其学术进路有充分之自觉。他曾亲炙于熊十力，又与牟宗三、唐君毅交游甚广，然其未尝顺熊牟唐之路径，“跳出庐山”，不意竟发现其师友之哲学进路偏失之所在。

徐复观在《向孔子的思想性格回归》一文，曾直言不讳批评道：“讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化……外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤、所得很精的哲学家，有如熊师十力以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命、天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。”[8]469

针对新儒家偏向“形而上学”建构之方式，徐复观提出自己“形而中学”思路。徐氏将中国文化之特征定义为“心的文化”。徐氏云：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”[4]294以其看法，中国“心的文化、心的哲学”乃是一种“形而中学”，并非“形而上学”。此处所谓“心”乃人身体之一部分，绝非抽象虚幻之物。经由人心之作用，人人皆可真实体验出价值之存在。如此则人生之价值不待外在超越之神或天，而以人心本身为根源。此与西方思辨性形上学建构乃两种截然有异之性格。徐氏将此种“形而中学”视为“中国文化的特性是其他民族所没有的。”[4]294徐氏云：“中国的道理都是与生活、生命连在一起。我常笑说，西方柏拉图的哲学是形而上学，萨特等所说的道理是形而下学，中国的人文精神可说是‘形而中学’。”[5]795

徐复观此一论断，来自于其对孔子及整个先秦儒学之诠释与认知。徐先生经由分析孔子思想性格以印证其认识。徐氏以为：“中国文化，主要表现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是神、天。到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：‘为仁由己’。这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。”[4]296徐复观认为孔子思想非“思辨”性格而为实践性格，然亦并未陷入浅薄之“经验主义”，故可称为“形而中学”。徐复观先生分析道：孔子将其对人类之要求，未诉诸于“空言”，而求之于历史实践。“一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践，发现出生命中的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上，同时又使道德主体的智慧，不会成为某种‘一超绝待’的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。”[10]（三）239-240此种重视实践、重视生活的品格，正所谓“中庸之道”精神之落实。徐复观分析此一特色形成之原因有三：

（甲）中国这些道理不是由推理推出来的，而是在生命中在生活中体验得来，可反而在生活、生命中得到证明的。这种道理自然是中庸之道。

（乙）这些道理不仅从生命、生活中来，还要在生命、生活中落实。也可以说，它是从实践中来，向实践中去，而不是只唱高调。凡实践的道理，应当是中庸之道。

（丙）主宰性与涵融性同时呈现，故中国这些道理本身就有社会性，不是只由个人来实行，要社会大众都能实行的。社会性的道理，应当是中庸之道。[5]796

毫无疑问，“形而中学”之阐释，乃徐复观之创见，对此学界有截然不同之评价。丁四新先生即对此予以激烈否定。丁氏认为，“他所谓中国文化非形而上学的观点，或者说消解形而上学的主张，在考据和思辨上立论妄诞，解析失误。”[14]417之所以有如此判断，在于丁氏直入徐复观之立论依据。丁氏指出，徐复观对于“形而上”、“形而下”之理解于考据难以成立；对于西方形上学之批判亦出于“误会”。丁四新借用徐氏弟子之语为此佐证：“他对哲学下的工夫很少。高度技术性的哲学问题他没有兴趣，也掌握得不确实。他对中国哲学的形而上建构方面全然不契。他把儒家文化称为‘心的文化’，虽然这是个很有趣的主张，却暴露他片面理解的缺失。” [14]419-420

丁氏对徐复观之批评是否成立？换言之，徐复观所谓“形而中学”是否成立？

笔者认为，丁氏之批评有其合理性。徐氏确乎不善于“形上”“思辨”，亦对此有所排斥。其对于“形上”、“形下”于中国古典之涵义解释亦嫌牵强，对于西方“形上学”之理解亦未必深入。然却不能以此否定其“形而中学”之诠释学意义。需明确者，徐氏此一“形而中学”乃与唐、牟等不同之“视域”，经由此一视域，徐复观为吾人揭示出中国文化之“实践”、“生活”诸特征，此乃极其深刻之洞见。此非特得益于其“史学”训练，更源自其思想性格之实践性特征。此一洞见，更有利于突破中国哲学“形而上学”独大局面，其意义值得继续探讨。对此，诸多学者从积极面予以阐扬。如王政燃即认为：

徐复观既未落入作为“不食人间烟火的东西”的西方形而上学，亦未“滑入”作为世俗与器物层面的“形而下学”，而是在“形而上”与“形而下”之间开出一片“形而中学”的天地。或者说，徐复观的理路是，通过“消解”形而上学，通过探讨“即自的超越”之属性，建构作为“心”的文化的“形而中学”。此乃是徐复观“形而中学”思想的理论意义。[16]

王耕亦指出：

原本在“形而上学”与“形而下学”之二分关系之间“模糊”的部分，即主观与客观相结合的“心”的领域，由于明确为“形而中学”，使得原来的“形而上”与“形而下”之二分明晰起来。更为重要的是，“形而中学”的提出，使得“形而下学”作为一个独立领域进入中国哲学的话语系统中。面对现代化之科学与民主两大主题，“形而下学”绝不是可有可无的“阑尾”，而是中国哲学之未来发展的重要内容。此乃从徐复观“形而中学”思想中所获得的启迪。[17]

其实，徐复观对于先秦儒家人性论之诠释，亦体现其一贯理路。徐氏对于人性论尤其是性善论之表彰，目的即在揭示历史上儒家德治主义传统所发挥之作用，并推动现实中民主政治之发展。然徐复观此一认识与主张，亦遭致众多学者批评。

现代学者大都认为民主制度以人性恶为前提。而因儒家主流人性论为性善说，此说于人性过于乐观，对人性之恶缺乏必要防范，遂无从由民本思想推进至民主制度。如启良即论道：“民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。”[18] 342 张灏先生在其《幽暗意识与民主传统》一书中亦有类似观点。其《幽暗意识与民主传统》、《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》两文，对儒家德治与西方民主及其与幽暗意识之关联有详细之爬梳与阐发，以为儒家内圣观念无法保障外王实现，更无法推出民主。[19] 23-72

然而，果真如上述学者所言，徐复观以“性善”与“民主”为正相关之论述思路乃“此路不通”乎？吾人以为，绝非如此。固然中国历史上未尝开出民主之路，然切不可因之而否定性善论之价值。民主制度既然代表人类政治文明进步，则其必然不必与性善说此等光明乐观之人性观相背离。更吃紧者，是否果真如流俗所谓民主政治须以性恶说为其理论基础乎？

方朝晖在晚近一文中对此予以了否定。方氏指出，此种流行之论有悖于历史事实。其举例云：中国历史上，主张性善论之孟子、程朱理学家皆为反对专制、独裁之急先锋，而主张性恶论之韩非子、李斯等法家人物莫不为专制、集权之倡导者。西方历史亦然：持性恶论之马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制，而提倡民主政治之洛克、孟德斯鸠、卢梭诸人皆于自然状态说入手，持论近于性善。其故何在？方氏分析其根源在于：

从人性善的立场更容易推出反对专制的政治制度来，这是因为它相信并尊重人性的自我主宰能力。这就是洛克、卢梭、孟德斯鸠等人皆从人的自由是天赋的、从而神圣不可侵犯来为其自由民主制立论的原因。相反，从人性恶出发，固然会想办法限制权力，但是一种靠丑陋反对丑陋、阴暗限制阴暗来运行的制度，是没有生气和活力的。由于其对于人性根深蒂固的不信任，所以更容易给独裁、集权以理由，因为制度终究必须靠人来运行啊。[20][③]

方氏之分析言之有理，持之有故，与鄙见不谋而合。其说破除思想界流行之误区，与徐复观先生思路亦相契合。此点需要自由主义者认真反思。儒家性善论乃积极人性观，人之自由、平等与之最相契合。兹事体大，此不详论，然显而易见，性善论之现代价值仍有待发掘与诠释。

对于中国传统政治之理解，徐复观一面积极诠释儒家德治主义之光辉价值，另一面则对历史政治予以激烈批判。即是说，徐复观一面肯认儒家性善说及德治主义，一面又发现德治主义之不足，悲愤于儒家遭受专制政治压迫之历史命运。对此，同样持史学立场之钱宾四，与徐复观渐由同道成为论敌。

徐复观与钱穆二先生在1950年代有过一亲密师友合作期，后因种种因素二人渐趋疏远，乃至公开论战。其中一因素，乃是徐复观之激烈批判性格，致使其与异见难以苟合，而往往奋起与争。徐氏对钱穆亦多次公开争论，乃至伤害二人之情感。而其中最大之分歧，乃在于徐复观与钱穆对中国传统政治观点之对立。1978年徐复观发表《良知的迷惘》一文，公开揭示二人之分歧：

我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激荡出民主自由来，便永不会停止。[8] 390-401

由此，吾人可知，二人对中国传统政治上之认知判若云泥。同为儒家学者，何以歧异若此？黄俊杰分析其中缘由，在于徐氏有从政之现实经验，而钱氏则为一纯粹书斋学者，于现实政治有隔。此外，二人气质有别，徐氏具强烈“批判精神”，而钱氏则力持“温情与敬意”。[21]48-51

然而，应如何评价二公之孰是孰非？稍加留意便可发现，钱氏反对以“专制”一举抹杀中国传统政治，颇受非议。然平心而论，中国传统政治虽非民主政治，确乎非“专制主义”可一概而论者。侯旭东曾以“知识考古学”之法对“中国政治专制说”之产生、流传及接受史予以梳理。他以客观之态度，提醒世人：“在缺乏对中国历史上的皇帝制度以及君臣关系全面清理的情况下，贸然以‘专制’论作解，可能会如陈寅恪先生所说‘其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远’。”[22]此点确应该引起学界反思。吾人固不必美化中国传统政治，然过分批判亦非可取之态度。中国传统政治有其自身之发展逻辑，亦有其历史与现实意义，绝非一无是处。其优势其缺陷，皆须作认真梳理，此非“立场”、“态度”所可解决。晚近吴钩对于中国“自由传统”之勾勒，便足以颠覆世俗有关传统政治史之“黑色想象”。历史上之儒家绝非仅限于经义或思想上反抗专制，于实际国家-社会治理即制度建构方面，亦多所发明，行之有效。 [23]惜乎学界鲜有爬梳、揭橥者。钱穆、吴钩之具体结论正确与否，可姑置勿论，然此种尝试未必不值得肯定。

故此，徐复观对于中国传统专制政治之激烈批判，固然其情可悯，其意可敬，然却未脱近代西化派对于中国政治之基本认知，亦陷入激进主义之窠臼。其原因恐怕恰在于本其自身之从政带来之消极印象，以投射于传统之研究，用情过甚，投射过度。钱穆对于传统政治之叙述，难免有溢美之嫌，然绝非“良知的迷惘”。平心而论，二位先生之立论虽相反不同，然皆有其价值和意义。就笔者个人读书与学问经验而言，既受惠于钱穆先生“温情与敬意”之提示，得以摆脱青年叛逆之心态对于传统之偏见，亦得益于徐复观先生的“批判精神”，得以不失反省自警之立场。由此言之，二公皆无愧于20世纪大儒之称号，乃值得后人敬仰与研究之伟大学人。

余论

徐复观先生之先秦儒学诠释，具明确问题意识与方法自觉，故能卓然成家，创获多多，于新儒家群体中别树一帜，为后人遗此丰厚思想资产。徐先生自谓“一个土生土长的茅屋书生”[7]新版自序.13，然一生关切国族命运，倾注全部心血于中国文化之表彰与批评、诠释与转进，正所谓“国族无穷愿无极，江山辽阔立多时”。徐先生性情刚勇，热血沸腾，难以静坐书斋，专注学术，其所论述，有时不免稍嫌不成系统，然并未丧失中立、客观。吾人读其文章，处处感受彼炽热之心与文字融为一体，活力四射，动人心魄。徐氏文字之所以鲜活恰在于其能倾注全副生命于其中。其对先秦儒学之诠释，虽不系统，然能紧扣核心；虽嫌零散，然极其深刻。故愿表彰之，以慰往哲，以发潜德，以俟来者。

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【本文刊于《中国矿业大学学报》2016年第4期】

【注释】

[①] 徐复观：《我的读书生活》，载《无惭尺布裹头归·生平》，第51页。1944年，徐复观先生第一次在重庆北碚金刚碑拜谒了熊十力先生。熊先生指示他读王船山的《读通鉴论》，数日后徐先生再去汇报读书心得，接二连三地说出许多不同意的地方。熊先生居然未听完便怒声斥骂说：“你这个东西，怎会会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出它的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是读了百部千部，你会受到书的什么益处？读书是要先看出它的好处，再批评它的坏处，这才像吃东西一样，经过消化而摄取了营养。”徐先生称“这对于我是起死回生的一骂”。因此他说：“我决心扣学问之门的勇气，是启发自熊十力先生。对中国文化，从二十年的厌弃心理中转变过来，因而多有一点认识，也是得自熊先生的启示。”

[②]诸位文章分别是：郭沂：《〈中庸〉成书辨正》，《孔子研究》1995年第4期。梁涛：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》2000年6月第25期；《荀子与〈中庸〉》，《邯郸师专学报》2002年第2期；《郭店竹简与思孟学派》第五章第二节，中国人民大学出版社，2008年。杨朝明：《<中庸>成书问题新探》，《河南科技大学学报》2006年第5期。

[③] 张千帆近来也强调“人性善”对于民主、法治的积极意义。

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