朱子礼学的形上世界——以理气论为进路的解析

作者：冯兵（中国国立华侨大学哲学与社会发展学院哲学系副教授）

来源：作者授权 发布

           首发于 《中国哲学史》2013年第3期

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月初三日己未

           耶稣2016年8月5日

“理和气是道学中两个最重要的范畴”[①]，基本上可说是包括朱熹理学在内的整个宋明理学的形上学基础。朱熹对理、气与礼乐在形上与形下两个层面的联系，及其在礼学体系中的意义的认识，则构成了他的礼学形上学体系的理论基础，并且由之在其礼学和理学之间架起了沟通的桥梁，使二者在哲学基础方面具有了同一性。

一、理与礼乐

《论语·阳货》中，孔子说道：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉？”强调礼乐的本质不在于外在表现形式，在于其内在的哲学与伦理规定。因此在《论语·八佾》中他又指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”认为“仁”是礼乐最根本的理论依据和原则。《礼记·仲尼燕居》亦引孔子之言道：“子曰：礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”而《礼记·乐记》同样曾指出：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。”《礼记》关于乐所谓的“情之不可变者”以及“节”，无外乎仍是“天理之流行”的表现，而“礼也者，理也”的说法更是标明了礼、理之间的关系。到了朱熹，则在《礼记》的基础上进一步阐明了礼、理的区别与联系，如说：“礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。”[②]在他看来，礼是理的外显与规范，但二者非为一物；而所谓“礼即理也”，强调的是“理在礼中”，理为礼（乐）的内在规定性。也正因为此，朱熹对其弟子吕焘所言“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。”一语深表赞同，并强调说：“若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”[③]在此，他们显然是将《论语》及《礼记》中的相关论述结合了起来，再予以理学层面的深化与升华，认为礼乐乃“天理”在生活中的现实展现，而“仁”又是内在于人心的“天理”，是一种先验的德性。于此人与礼乐就具备了理论上的共通性，也才因而有了可以与礼乐相通，懂得礼乐内附之理，即礼乐的真精神的先决条件。

但作为社会个体的人，又要如何才能求得人心中的那份“天理”，获得“仁”的德性而成就道德上的完满呢？最基本的途径就是“克己复礼”，它是整个儒学修养理论体系的核心概念，尤其是宋明理学，对此更是十分重视。其语同样出自《论语》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）对于“克己复礼为仁”一节，朱熹与其弟子及师友们的讨论至为繁复周详。朱熹曾明确地指出：

“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说‘克己复礼为仁’，见得礼，便事事有个自然底规矩准则。”[④]

他强调说，从“克己”到成就“仁”之间必须有一个“复礼”的过程，礼为规矩准则，是必不可少的。故而朱熹一方面说“礼即理”，另一方面又特别强调不得简单地以理的字面意义训解礼，而是要求关注礼乐的践行，将克己与践礼视为一事，于努力践行之中克去己私以获取“天理”，不至流于空谈不着实处。又由于“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理又不属人欲底一节。”所以，“须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。”[⑤]能否“复礼”，已成为了天理与人欲的现实分际。

但要如何“复礼”？朱熹说：

“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去，箕踞稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”[⑥]

在他看来，人心之中不是天理即是人欲，而“礼是自家本有底”，此礼显然就是理，具有抽象意义。又因为“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也”[⑦]，故而所谓的“复”就只是指天理（礼）与人欲（“己”）在人心中的拉锯战。其争斗的结果最终体现在作为“人事之仪则”的礼的实践层面上来，如“箕踞”与“端坐”之辨就是活生生的体现。反之，若礼乐的践行者“空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘”，以及礼乐空有那种种仪文规矩，却无内在的天理作为依据，将是何等模样？！朱熹指出：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。”若理会不得，则“一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，[⑧]各种周旋揖让、鼓乐歌舞亦自各为一体，如一盘散沙。礼乐的实践一旦没有了哲学与伦理的意义，就如同人失去了灵魂一般。所以，

“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是笼侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”[⑨]

在朱熹的观念系统中，天理本是在宇宙万物之中自然流行贯通，而圣人为使天理更加方便和有效地应用于人类生活，遂为之区划分别，此即为礼乐的由来。礼乐的本末内外无不是天理，而礼乐的实践“只要合得天理之自然，则无不可行也。”若不合天理，礼乐的实践显然就没有了归依而无所适从，礼乐也就不成其为礼乐了。因此，理（或曰“天理”）就正是礼乐的灵魂，是礼乐存在的哲学与伦理依据，是其合理性最根本的证明。

二、气与礼乐

关于气，李存山先生指出：“中国哲学的‘气’概念，含义极广，几乎举凡世间一切事物都不出‘气’概念之范围”。并且，“大致说来，‘气’概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义（简言之，可谓‘一气涵五理’）。而哲理意义的‘气’，就是指作为世界万物之本原或元素的‘气’，它可以化生万物，其本身与物理意义的‘气’相通，而生理、心理、伦理乃至审美等意义的‘气’都由此衍生而来。”[⑩]宋代理学家对于气的讨论可谓十分热烈，大体上亦基本涵盖了李先生所总结出的几个层次的含义。最早系统阐述气论的理学家则是张载。他首先肯定了气是一种物质实体，强调“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[11]“太虚”指整个宇宙空间，它由气充塞，同时又是气的本然形态，而自然界中一切事物都由气聚散变化而成。张载在否定佛教太虚空无说的基础上，提出并建立了以气为世界本体，为最高哲学范畴的气一元论体系。二程亦承认气是生成世间万物的基本物质，但决定气的运行的却是理，理才是真正具有本体意义的范畴。伊川说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[12]而“密者，用之原”（“密”就是“道”或理），故气是形而下者，“道”（或曰理）是形而上者，是气的运行之“原”，即根本。

朱熹则有所选择地继承并发展了张载与二程的理气论，将之系统地运用到了包括“人”在内的世间事物的生成上面来。他说：“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。”[13]仁义礼智乃天所赋予人之所以为人的理，但仅有此理，人形却难成，必得有气方才能够“聚而成质”。人之生与五行之气切切相关，这在《礼记》中早有认识，如其《礼运》篇指出：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”但在程朱理学里，又在气之上添设了一个主宰——理，以之为人、物之本性。所以朱熹说：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”[14]又明确地指出：“以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。”[15]也就是说，理、气既是形上与形下的关系，也是体用关系，理必须借助气的物质形式而发用流行于天地之间。因此，从这个角度而言，“日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。”[16]理不着形迹，所见惟有气。

在朱熹等理学家看来，理是气运行的哲学与伦理规定，而气则是理得以存附和彰显的物质条件。但在日常人伦事务中，“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐”，[17]礼乐本身既是天理的内容，也是天理在具体生活实践中理想的外化形式。如此一来，理与气之间的种种联系就在礼乐实践与气的关系中有了具体、形象的展示。朱熹所认为气与礼乐的关系主要表现在以下几个方面：

（一）气为礼乐存在的基础

作为礼乐实践主体的人由气聚而成质，然而其气往往也拘缚了人所禀受之理，造成了人心中的恶，这又为礼乐的存在与践行提供了基本前提。

朱熹在《经筵讲义》中说：

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚为不肖。[18]

此处所谓“其所以生者”为理（天道），理是一身之主宰，而人与物的生成则又不得不凭据“阴阳五行之气”为物质媒介与载体。因此，世间万物的化生成形皆源自于理与气的结合。但气有偏正、通塞、清浊、纯驳之别，故而在所有生物之中就有了人与动植物的不同，在人类之中则有了圣贤和愚不肖者之分。圣贤者所禀受之气清且纯，故而气与理一，不受丝毫物欲所蔽。自圣贤往下，则其内在的天理无不受气禀中偏驳浑浊者的拘缚，而难以“明其明德”。

随后朱熹又道：

夫人之所以不能明其明德者，何哉？气禀、物欲害之也，盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克。声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。唯文王无气禀、物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰“顾諟天之明命”者，人受天地之中以生，所谓命也，故人之明德，非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全体大用盖无时而不发见于日用之间，事亲事长、饮食起居，其所当然，各有明法。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之而不能自明。[19]

在他看来，人之难见其内心的“明德”，原是受气禀物欲所拘而难以克己复礼所致。其所谓“明德”乃“天之所命我”而“至善之所存也”，换言之，“明德”也就是天理。这一份天理无时不发用流行于“日用之间”，是“事亲敬长，饮食起居”之间的“所当然”者，只是看人能否察识而已。事实上，日用之间的天理“各有明法”，其“明法”就正是礼。礼既是天理在现实生活中的具体展现，又是天理之“明法”，故而欲求得天赋之“明德”，就必须“克己复礼”，克得那一分“己”去，即复得那一分礼来，天理也就日渐彰明。而“己”从何来？来自于气禀物欲之所蔽。所以，因为气，礼就具备了存在与实践的前提条件和理由。

气是礼得以产生的重要条件，这一观点其实早在《左传》中就已形成。春秋时期郑大夫子产曾认为，礼是“天之经也，地之义也，人之行也”，子大叔据此进一步强调说：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”接着又道：“气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声……”（《左传·昭公二十五年》）大意是说，由物质性的气产生了五味、五色、五声，人若耽于或胡乱享用声、色、味，必会昏乱而迷失本性，因此就必须制订如“六畜”、“九文”、“九歌”等具体的礼乐来予以规范和引导。这一看法，显然就有着以气为礼之存在前提的含义。朱熹所谓人欲源于人所禀受之气的偏驳的说法，或是对于《左传》中人们因为待气以“淫”，而“淫则昏乱，民失其性”一说的理学化发展。

《左传》中说：“为九歌、八风、七音、六律，以奉五声”，“五声”源于气，“歌”、“风”、“音”、“律”即为乐的主要形式，显然乐亦从气而来。所以，《礼记·郊特牲》就说：“乐，阳气也”，直接肯定乐为天地间的阳气流转所生成。而乐在秦汉以后，雅乐渐至中绝，俗乐则蓬勃兴盛。到了两宋，人们谈及乐时，除了少数理学家之外，往往就只论音律与器乐而少言伦理。朱熹则不仅十分看重古乐和乐教，并且对音律也有着很好的研究，是当时一个难得的音乐家。他常在各种场合讲论音律，如曰：“音律只是气。人亦只是气，故相关”，[20]认为音律乃气所形成，与人同质同构，故而有着相关性，这就为乐的存在和实践也设定了物理与生理的基础。

（二）气为礼乐实践的条件

“鬼神”、“魂魄”观念是传统祭礼必不可少的核心要素，若无“鬼神”、“魂魄”等观念的存在，祭礼也就失去了存在的依据。而“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），祭礼可以说是传统礼乐中最为重要的内容，所以我们就以朱熹对气与“鬼神”、“魂魄”的关系的认识为例，来探讨其礼学思想中气之于礼乐实践的意义。

1.“鬼神”、“魂魄”为气所构成

首先，我们来看“鬼神”。“鬼”，《说文解字》训曰：“人所归为鬼。”[21]“神”，《说文解字》释为：“天神，引出万物者也。”[22]对于鬼神，在三礼中亦多有论述，如《礼记·祭义》所记：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”

这一段是孔子与其弟子宰我关于鬼神的对话。所谓气与“魄”，郑玄注曰：“气，谓嘘吸出入者也。耳目聪明为魄。”对孔子关于鬼神所作的解释——“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也”，孔颖达等人在郑玄之注的基础上进一步认为，应是“言神是人生存之气，气者是人之盛极也”，“言人形魄者，鬼之盛极也”，并说：“人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。”又如对于“死必归土，此之为鬼”和“其气发扬于上……神之著也”两句，孔疏分别解释道：“鬼，归也，此归土之形，故谓之鬼也”，“此科释人气为神，言人生时形体与气合共为生，其死则形与气分。”[23]在孔颖达等人看来，鬼乃人死之后“归土之形”，而“人气为神”，神也只是人体之气上扬于天之后的形态。在此，汉唐时期的学者显然并没有明确肯定鬼神即为阴阳二气所化合而成。

但是到了两宋时期，理学家们就运用理气说对鬼神的产生及其形态进行了十分丰富的演绎。如《礼记·中庸》记载：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！’”朱熹在《中庸章句》为之注释说：

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效。[24]

二程认为鬼神乃天地造化之功，张载则明确地以气解释鬼神，主张鬼神乃阴阳二气运行变化的产物。朱熹继而指出，以阴阳二气言之，鬼为阴气之灵，神为阳气之灵；若以天地一气流行的角度看，则神为气之“至而伸者”，鬼为“反而归者”，究其实只是一气而已。所以，“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。”[25]

再如魂魄，《朱子语类》记载曰：

问：“‘民受天地之中以生’，中是气否？”

曰：“中是理，理便是仁义礼智，曷常有形象来？凡无形者谓之理，若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓‘精气为物’，须是此两个相交感，便能成物。‘游魂为变’，所禀之气至此已尽，魂升于天，魄降于地。阳者，气也，魂也，归于天；阴者，质也，魄也，降于地。”[26]

朱熹认为，理乃事物存在与运行之法则和原理，无形迹可见；气则生发显现于事物之中，具有生生之意，赋予万物以明确可见的生命迹象。但它又有着清、浊之分，“清者是气，浊者是形”，这里的气显然是物理之气。朱熹在另外的场合又曾说，“气之清者为气，气之浊者为质”，“气为魂，体为魄。”[27]在他看来，人体之中精气为魂，血质为魄，魂魄便构成了人的精神与肉体这两个基本部分。而魂为阳气，魄为一种有形的血肉物质，为阴气所聚成。因此，魂魄皆为气，只是有着清浊阴阳的不同。

从《礼记》到郑注与孔疏，都只是强调鬼、魄为可见之“形”“质”，神、魂为无形之气，然鬼神魂魄皆为气所构成。同时，《礼记》亦将天地阴阳与神鬼魂魄相对应，认为以鬼神魂魄为对象的祭礼所展现和遵循的便是天地阴阳之义：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”（《礼记·郊特牲》）到了张载、朱熹，便直接以阴阳之气解释鬼神魂魄的形成及运行，这是对传统礼学的一大发展。

2.气为祭祀行为的物理依据

鬼神与人体中的魂魄为物质性的气所构成，人死之后“精神魂魄”同样也散化为流行于天地之间的气，只是没有了肉眼可见的形质。这就为人们祭祀天地鬼神以及后世子孙祭祀祖考提供了物理依据。如有弟子问朱熹：“所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。若理则亘古今常存，不复有聚散消长也？”朱熹答曰：

“只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之气，聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼，尽其诚敬便可以致得祖考之魂魄。”[28]

在他们看来气聚为人，人死气散为鬼。然祖考之精神魂魄虽然在死后已散，但只是其形质散化为无形之气，却与其子孙的精神魂魄之气仍有关联。所以，后世子孙在祭祀时只需“尽其诚敬”，便可与祖考之魂魄相通：“如子祭祖，先以气类而求，以我之气感召，便是祖先之气，故想之如在。此感通之理也。”[29]如何得以感通？因为子孙与祖先之气同一，皆为天地之间生生流行的气，故而才有了得以感通的平台：“自天地言之只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”[30]

在之后的一次讲论中，朱熹对此又作了更为详尽的解释：

“毕竟子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波漾，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。”[31]

朱熹此处所谓的“根”，即是“天地阴阳之理”，也就是气的聚散变化以生成万物之理。它随物换，伴星移，不管世事如何变迁，均“生生不穷”。所以尽管由祖考之气所聚集成的质体已消散，但“既有此理，便有此气”，祖考之气却一直延绵下来，只要子孙尽得“诚敬”之心，便可以引聚它来与自身之气相感格交流。

在朱熹看来，祭祀祖先是如此，祭祀天地、古圣先贤以及《礼记·祭义》中所谓春禘、秋尝等时祭同样都是如此。他指出：

“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此，姑谩为之。人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。《祭义》所谓“春禘秋尝”者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。”[32]

人与天地、鬼神、魂魄、圣贤、祖考等等均为天地阴阳之气化生而成，有着生成论上的一致性。所以，无论是人与天地、圣贤、祖考的相通，还是春禘、秋尝等时令之祭，都是因为这一气之流行幻化才有了基本的前提。当然，有了这个前提之后，还有个“当祭”与“不当祭”，即是否“合理”的问题，人与祭祀对象能否感格交通，气是基本条件，而理则是最根本的合理性依据。

祭礼为传统礼乐最为重要的内容，我们通过对朱熹所论气与祭礼之关系的考察，即可看出在他有关礼乐的哲学思想体系里气之于礼乐所具备的重要作用。不过，气的运行仍然要受理的支配，理无疑更具本体意义。在礼乐的形成与具体实践中，二者缺一不可，而彼此之间的关系也对礼乐的理论及其实践起着重要影响。

三、理气关系与礼乐

关于朱熹的理气关系问题，在近现代许多有关理学的论著中讨论都已较为详尽，笔者在此无意再作过多的重复。本文所关注的问题，主要是理气关系论在朱熹礼学中的影响与意义。大致说来，朱熹的理气关系论可分为以下两个方面，它们对朱熹礼学思想的形成与演化都起到了不同程度的作用。

（一）理气“不离不杂”与礼乐

二程指出：“心所感通者，只是理也”，“若言涉于形声之类，则是气也”[33]，将理、气作了形上与形下的界分。朱熹则在此基础上进一步用理和气将整个世界分为了形上与形下两个逻辑层次，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[34]理、气虽有形而上与形而下的区别，但二者却是“不离不杂”，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未尝实有是物也。”[35]他认为，从逻辑上看，理、气各为一物，分属形而上与形而下两个层次，各不相杂；但在物理上却是理在气中，理、气合构而成万物，并同聚于万物之体，互不相离。所以，朱熹又道：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”[36]朱熹在此十分清楚地指出，理、气之间虽各自独立，但有分也有合，天地万物的生成就必须二者共同作用才可。清代学者陆陇其就曾评价说：“若夫理气之为分为合，一而二，二而一，不离不杂，则朱子之论备矣”。[37]

理气不离不杂，理随气在，故而“凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”[38]理存于人的言行思虑之内，显发于外，则为仁义礼智等德性。礼乐在生活实践中，其本身不仅由理、气合聚而得，也是在理的主导之下通过气来运行和实践。所以，理、气之间“不离不杂”的关系，对礼乐的生活实践产生了很大影响，也决定着礼乐的基本哲学形态。最典型的仍是体现于祭祀之中的“当祭”与“不当祭”的区别：

或言鬼神之异。曰：“世间亦有此等事，无足怪。”味道举以前日“魂气归天，体魄降地；人之出入气即魂也，魄即精之鬼，故气曰阳，魄曰阴，人之死则气散于空中”之说，问：“人死气散是无踪影，亦无鬼神。今人祭祀，从何而求之？”曰：“如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故想之如在，此感通之理也。”味道又问：“子之于祖先固是如此。若祭其它鬼神，则如之何？有来享之意否？”曰：“子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其它，亦祭其所当祭。‘祭如在，祭神如神在。’如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎？诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎？今祭孔子必于学，其气类亦可想。”[39]

由上可知，在朱熹看来，子孙祭祀祖考自是因为其血气相关，以“气类而求”，是“显然不易之理”。而祭祀其他天地鬼神，虽与己之气不相关，但只要是“当祭”者，也就是合祭祀之理者，彼此之气就自然相若（类），亦可以感通。譬如天子祭天、诸侯祭社稷，以及今人祭社神、学子祭孔圣人，等等，皆是因为有可祭之理，所以“其气类”，遂可感通。这是因为“道理合如此，便有此气”，“合当祭他，便有些气”。倘若“不当祭”，没有祭祀之理，气便聚合不来，即所谓“若理不相关，则聚不得他；若理相关，则方可聚得他。”[40]很显然，有此理即有此气，无此理自无此气，理随气在，但又各为一物，互不相杂。不过，虽然“通天地人只是这一气”，礼乐实践中气是至关重要的物质条件，而理却是决定礼乐实践是否合理有效的最高准则，无可替代。

（二）“理先气后”与礼乐

朱熹一方面认为理气之间“不离不杂”，另一方面又在日常讲论中有着“理先气后”的说法。如说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”又：“有是理后生是气”，“先有个天理了，却有气。”[41]后面则又有出于推论的说法：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”[42]但无论如何，理于此处似乎在时间上总是先于物质性的气而存在的。到了朱熹的晚年，他的这一观点则又已确切地转变成了逻辑上的先后之说。如他指出：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”[43]此时的理气先后已不再是时间上的先后问题，而是“自形而上下言”的逻辑先后了。

陈来先生认为，朱熹关于理气先后的讨论经历了一个发展演变的历史过程，“早年他从理本论出发，主张理气无先后。理在气先的思想由南康之后经朱陈之辩到朱陆太极之辩逐步形成。理能生气曾经是他们的理气先后思想的一个内容。而他的晚年定论是逻辑在先，逻辑在先说是在更高的形态上返回本体论思想，是一个否定之否定。当然，这个发展和演变的过程并不是对立面的演进和交替，在本质上，是以不同的形式确认理对于气的第一性地位。”[44]朱熹关于理气关系的种种讨论，其最终目的不过就是要确立理本气末，理对于气永远处于第一性的理本论思想。这也正是朱熹的学术思想体系被称为“理学”之根本所在。

理本论被朱熹运用于其思想体系的各个方面，对于礼乐的起源、发展及其在日常生活中的运行实践而言，理本论同样产生着决定性的作用。“所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”[45]礼乐之用，最根本的就是“合得天理之自然”。如有弟子问：“‘礼乐极于天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷极高远而测深厚’，此是言一气之和无所不通否？”朱熹答道：

“此亦以理言。有是理，即有是气。亦如说‘天高地下，万物散殊，而礼制行矣’”。文蔚曰：“《正义》却有‘甘露降，醴泉出’等语。”曰：“大纲亦是如此。缘先有此理，末梢便有这征验。”[46]

“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚”和“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”两句出于《礼记·乐记》，前后文意本是说天地阴阳之气相摩相荡而化生百物，礼乐兴于其间，作于其间，以“别宜敦和”。其弟子认为礼乐于其中的运行与作用全是“一气之和”的体现，朱熹则强调说应当是对于礼乐之理的描述，有了此理方才有此气的发用流行。《礼记正义》对此一段所作的解释说：“此经盛论礼乐之大厚，虽取象于天地功德，又能遍满于天地之间。《礼运》云‘天降膏露’，是极乎天也。‘地出醴泉’，是蟠乎地也。”[47]“膏露”与“醴泉”都是礼乐形成并运行之后的祥瑞气象，而朱熹认为，它们的出现正是因为先有了礼乐之理，才有了这一气象的发生。因此，对于礼乐在生活中的实践而言，这种逻辑上理先气后的理气关系论就有着绝对性的理论主导意义。譬如朱熹关于祭礼的种种解说，也充分显示出了这一点：

问：“祭先贤先圣如何？”

曰：“有功德在人，人自当报之。古人祀五帝，只是如此。后世有个新生底神道，缘众人心邪向它，它便盛。如狄仁杰只留吴太伯、伍子胥庙，坏了许多庙，其鬼亦不能为害，缘是他见得无这物事了。”因举上蔡云：“可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。”[48]

对于祖考的祭祀主要是因为有气的接续与感通，对于古圣先贤的祭祀却无血亲之气可以作为沟通的桥梁；但由于圣贤“有功德在人”，后世自有当“报本反始”的祭祀之理，而有此理之后便有了此气的存在，所以仍能够与圣贤感通。一旦无此理，此气也就不复来。事实上，照朱熹的理、气和鬼神观念来看，由于鬼神本身也是一气流行化生的产物，若无其存在之理，其气自然也无，鬼神也就不在了，所以狄仁杰毁了许多庙却也没有任何妨害，便很好理解。

以上我们从理、气以及理气关系三个层面分别探讨了朱熹的理气论与礼乐之间的理论关联，尽可能地理清了朱熹礼学形上学的理论结构。从中可看出，朱熹的理气论为其诠释三礼经典，建构新的合乎时代精神与时代需要的新礼学设定了形上学基础；而朱熹的礼学形上学是其理学的重要构成部分，同时也因礼学的实践属性使得朱熹的理学在下学与上达之间得以畅通无碍，不至流为疏阔的玄谈，从而具备了旺盛蓬勃而隽永的生命力。

注释：

本课题为华侨大学中央高校基本科研业务费项目（编号：12SKBS212）；华侨大学“哲学社会科学青年学者成长工程”个人项目（编号：12SKGC-QG05）；教育部人文社会科学青年基金项目（11YJC720011）的阶段性成果。

[①]冯友兰：《中国哲学史新编》（下），北京：人民出版社，1998年版，第185页。冯先生所说之“道学”即我们通常所称之“理学”。

[②]（宋）朱熹：《答赵致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2865页。

[③]（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第880页。

[④]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，第1451页。

[⑤]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，第1454页。

[⑥]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，第1454页。

[⑦]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，第1452页。

[⑧]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，第1456页。

[⑨]（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，第2973页。

[⑩]李存山：《“气”概念几个层次意义的分梳》，《哲学研究》2006年第9期。

[11]（宋）张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第7页。

[12]（宋）程颐，程颢：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第162页。

[13]（宋）朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全书》第24册，第3590页。

[14]（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，《朱子全书》，第6册，第358页。

[15]（宋）朱熹：《孟子或问》卷三，《朱子全书》，第6册，第934页。

[16]（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十三，《朱子全书》第16册，第2086页。

[17]（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第880页。

[18]（宋）朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全书》第20册，第693页。

[19]（宋）朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全书》第20册，第700页。

[20]（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十二，《朱子全书》第17册，第3093页。

[21]（汉）许慎，撰；（清）段玉裁，注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第434页。

[22]（汉）许慎，撰；（清）段玉裁，注：《说文解字注》，第3页。

[23]（汉）郑玄，注；（唐）孔颖达，疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第1324—1325页。

[24]（宋）朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，《朱子全书》，第6册，第41页。

[25]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第154页。

[26]（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，第2860页。

[27]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第158页。

[28]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第169页。

[29]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第176页。

[30]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第170页。

[31]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第171—172页。

[32]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第170页。

[33]（宋）程颐，程颢：《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第56页。

[34]（宋）朱熹：《答黄道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》第23册，第2755页。

[35]（宋）朱熹：《答刘叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全书》第22册，第2146页。

[36]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，第194页。

[37]（清）陆陇其：《理气论》，《三鱼堂文集》卷一，《影印文渊阁四库全书》第1325册，中国台北：商务印书馆，1986年版，第5页。

[38]（宋）朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，第194页。

[39]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第176—177页。

[40]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第177页。

[41]（宋）朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第114页。

[42]（宋）朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第114页。

[43]（宋）朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第115页。

[44]陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第99页。

[45]（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，第2973页。

[46]（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，第2975页。

[47]（汉）郑玄，注；（唐）孔颖达，疏：《礼记正义》，第1097页。

[48]（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第178页。

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