行动瑜伽与无为：《薄伽梵歌》与《道德经》的行动思想对比

作者：富瑜

来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申六月初四日庚寅

           耶稣2016年7月7日

作者简介：富瑜，浙江大学城市学院英语系讲师，浙江大学哲学系博士研究生，哈佛大学世界宗教研究中心访问博士。本文系浙江省哲学社会科学规划课题“宗教比较与宗教和谐——当代西方比较宗教新思潮对我国和谐社会构建的意义”（13NDJC174YB）的阶段性成果。

内容提要：同为轴心时代经典，《薄伽梵歌》倡导行动瑜伽，实现个体与至上者的不二联结，从而获得个体解脱，维护宇宙秩序；《道德经》则倡导无为而治，个体回归道本。前者指导积极战斗，履行社会责任的生活方式；后者却提倡守虚静，处事偏好守柔、守弱。本文通过具体分析两个文本的行动思想，特别是从行动瑜伽和无为的性质、行为过程、前提条件，行动者和至上者的关系等方面说明虽然两种传统的行动思想路径不同，达到的功效却相似。两者至少在伦理学和救赎意义上不存在直接冲突。

关键词：行动瑜伽  无为  道  自我

《薄伽梵歌》[1]被誉为“印度圣经”、最权威的印度教指导人生解脱经典。自1785年查尔斯·威尔金斯的首个英译本问世以来，《薄伽梵歌》已有273个英译本，译成75种世界语言发行。[2]作为史诗《摩诃婆罗多》的一部分，《薄伽梵歌》意指“献给上主的颂歌”。故事发端于俱卢城的战场，大敌当前，王子阿周那突然决定退出以避免与昔日亲友兵戎相见；至上主克里希纳作为导师兼朋友鼓励阿周那迎战，最后阿周那被说服。文本创作于公元前5世纪至公元5世纪期间，当时印度地区战争频繁，历经5-6个朝代更替。[3]印度圣雄甘地认为，《薄伽梵歌》中的战场既有真实意义，但更以隐喻方式指向人内心的战场，寓意正邪冲突。[4]阿周那的困惑对人类具有普遍意义，“尽管文本创作于千年之前，但它的行动思想到今天仍有现实意义，其重要性与历史时期相比甚至有过之而无不及。”[5]

《道德经》是传统意义上中国第一部哲学著作，为后世中国哲学和社会生活带来深远影响。[6]按照康熙字典，“道”表示道路，路径；行为方法；方法、原则和教义；宇宙运行方式。“德”是道的彰显，“经”原指布料纵向轴线，现作经典统称。《道德经》是“关于宇宙运行和彰显规律的经典。”自1868年约翰·查莫斯的首个英文版面世后，《道德经》是除《圣经》外被译成英文最多的经典。[7]文本成书于公元前6世纪至公元4世纪间，当时各诸侯国长期混战争夺领土。[8]《道德经》中的思想提供生活智慧，它的回归本真思想对今天具有指导意义。

两文本拥有相似背景并在各自传统中具有重要地位。前者为印度哲学思想的集大成者，叙述以行动获得救赎；后者倡导无为回归道本，似乎叙述完全冲突的生活方式。本文试图分析《薄伽梵歌》和《道德经》中行动瑜伽和无为思想的性质、行为过程、实施条件、行动者与至高者关系。说明尽管路径不同，但两者都致力于共同目标——个体通过行动瑜伽或无为达到与“至上者”[9]的不二联结，两者至少在伦理和救赎意义上不存在直接冲突。

一、《薄伽梵歌》中的行动瑜伽

Karma原意指“行动，行为；行为后果；行为的潜在后果。”后两种意义与行为造成的负面后果相关。[10]Yoga的意义比较复杂，它既表示像数论派那样的印度哲学流派；也表示接近至上者的方法；行动技能，通过该技能使人获得平静，脱离生死轮回。笔者认为将Karma-Yoga定义为“履行行动的技能方式”比较符合文本意义，下文简称行动瑜伽。

行动瑜伽是个体解脱的主要途径之一，文本主要情节也围绕阿周那是否参战展开。行动瑜伽实质就是“于行动中看见不行动，于不行动中看见行动”。（4：18）这种行动与普通行动的区别在于“你只有履行自己职责的权利，但绝不能控制和要求任何结果。享受行动成果不应该成为你的动机，但你绝不应该不行动……放弃对行动结果的执着，冷静对待成功和失败。”（2：47-49）于行动中看见不行动表示坚决行动，但不求结果。失败与成功都不影响行动决定。通过不执着结果，个体摆脱普通行动产生的束缚，之后行动不再产生恶，最终获得自由从生死轮回中解脱。[11]

不执行动使人摆脱恶，但弃绝也有相同效果。行动与弃绝，[12]哪种方式对个体解脱更有效？克里希纳直接回应阿周那，“弃绝与行动之道，这两者都指向至上目标。但这两者之中，行动瑜伽好于弃绝……更简单易行。”（5：2，5：6）可见不执行动对普通人更具实践性。其次，克里希纳按三德属性配置创造了四大种姓，每个种姓都被赋予相应职责。刹帝利阶层，即阿周那的种姓，以罗闍属性占主导，适合行动。马德苏达那进一步提出，心意不纯的瑜伽士必须采取行动净化心意。后者成为行动瑜伽的必要步骤，也是行动目的和方法。[13]

需要净化心意说明心意不洁，克里希纳提出它源自人的欲望。后者来自心意感官，特指追求无法获得带来快感的对象。心意充满欲望人便失去智慧。例如“思念感官对象，就会执着于感官对象。执着于感官对象，就会渴望感官对象。渴望得不到满足，就会产生愤怒。愤怒产生错觉，错觉迷惑心意。心意迷惑，则理性毁灭。理性毁灭，人就会迷失自我。”（2：62-63）只有从欲望中解脱，知晓至上存在即至福的人才是觉悟者。可见欲望过程始于思考感官对象终于个体智慧的毁灭，只有脱离欲望才可以觉悟。克里希纳警告阿周那“欲望、愤怒和贪婪是导致个体堕落走向地狱的三重门，人们必须摒弃他们。”（16：21）

欲望对象包括外在对象如财产、身份，也包括内在对象如进天堂等。克里希纳指出由于不满足，人获得对象的快感只持续短暂时间，之后陷入痛苦。从兴奋到痛苦的反复困扰心意，最终引起妄想。该过程妨碍知识与智慧的产生。作为罗闍的产物，欲望也是我执本体的体现。对外在对象的渴望导致人做出“我的、我是行为主体”等断言。欲望迷惑人的身份——将自我与外在物质对象等同，无法认识一切属于至上主，后者是所有行为的执行主体，人不过是至上主的工具。欲望、愤怒、贪婪带来我执，阻碍自我认识。如此人便被投入生死轮回中。《瑜伽梵歌》中有低层次和高层次自我的区分。控制心意，切断人与外在欲望的认同，人就可以从低层次提升到高层次自我。反之人的心意就停留在低层次。高层次自我就是至上者，行动瑜伽协助人从低层次自我意识转变为高层次自我意识。

如何去除欲望？克里希纳指出“首先要控制感官意识，杀死物质欲望的恶魔，它摧毁自我知识，阻止自我觉悟。”（3：41）控制感官意识即控制意识藏身处——人体器官。其次，瑜伽士通过“独自静坐，持续冥想至上主，控制心意和感官，摆脱欲望和对外在对象的获取。”（6：10）即必须独处、避免接触外在对象。还可以通过苦修去除欲望，“放弃占有财物，满足于心意自然获得的一切，超越二元对立，执行行为，从不妒嫉，无论成败。”（4：21，4：22）如此就可以超越二元对立，同等看待诸如幸福/痛苦等对立物，去除欲望。瑜伽修炼“彻底弃绝一切欲望，心意全面控制感官……无论躁动不安的心意在哪里游荡，你都应该把它召回，使之处于自我意识的控制之下。”（6：24，6：26）可见去除欲望主要通过控制器官、放弃财产、独处静坐等方式切断心意和感官对象的关联。

心意纯净、去除欲望后行动目的何在？克里希纳指出行动是向上主的奉献。他说“导致生命体显现的永恒存在的创造性力量或动力被称为行动。”（8：3）马德苏达那将其解释为“行动在这里代表吠陀祭祀仪式。”[14]克里希纳原话即表示“由传统经典规定的祭祀仪式，促使一切事物生长，这是行动的含义。”克里希纳强调祭祀的重要性，认为它是祭祀之轮的重要组成部分。“众生靠五谷生存，五谷靠雨水生长，雨水靠祭祀降落，祭祀靠行动执行……遍及一切的至上者存在于祭祀中。”（3：14-15）人通过奉献食物维护至上者建立的宇宙秩序——维护宇宙运转也为其形成贡献力量。毫无疑问，必须从广义角度理解祭祀概念。人类的职责行动，不仅包括宗庙祭祀都是对上主的奉献。否则阿周那无需响应至上主积极应战。甘地也扩大了祭祀意义。[15]他提出日常生活中纺纱、打扫厕所等工作都是侍奉上帝的祭祀。人履行上主分配的自然职责，世界秩序得以维护。这样行动瑜伽赋予人类行动神圣性和特殊意义。各类行动都是维护世界秩序的手段和超越自我的特殊行动。其次，行动是至上主的特征，至上主行动创造世界不出于个体动机。那么人的行为模仿至上主，也是神圣行动。反过来说，倘若人不行动或有越界行为，必然受到惩罚。《薄伽梵歌》中非正义方俱卢族战败可以看成其王子越界，企图替代至上主行使对世界秩序的控制。

与《薄伽梵歌》中其他解脱路径，如虔信瑜伽和智慧瑜伽相比，行动瑜伽是否最重要？对这个问题有多种看法。吠檀多派大师商羯罗认为摩耶（Maya）构成的世界虚幻。解脱只能通过弃绝实现，知识是自我认知的最重要路径，行动瑜伽只是铺垫。罗摩奴阇认为行动和智慧瑜伽都引导解脱，但虔信最佳。当代学者，如蒂拉克（Tilak）、辩喜（Vivekananda）、甘地等出于社会和政治原因提出行动瑜伽最重要。如蒂拉克强调《薄伽梵歌》主要侧重行动哲学而非知识或虔信思想。知识与虔信是行为方式，行为本身使人走向解脱。[16]

《薄伽梵歌》7：16章中克里希纳将人分为四类：受苦者、求知者、求财者以及觉悟者。只有觉悟者才认识自我，通过知识的解脱方法最佳。但在18：47-48章节中，克里希纳提出行动与责任不可避免。在3：4-5章中他主张放弃行动不能使人解脱行动束缚。依靠知识不能得圆满，没有人能做到一刻不行动，事物都受三德驱使不得不行动。换言之，仅靠知识不能确保解脱。在第6：46-47章又提出“所有的瑜伽士中，怀着至上信仰崇拜我，心意全然专注于我的意识，这样的虔信瑜伽最佳。”此处将虔信奉为最高解脱方法。由于《薄伽梵歌》对三条道路叙述的复杂性与前后不一致，各派学者基于立场不同看法不一致。

笔者首先认为行动、知识与虔信对不同阶段、类型的求道者有不同侧重。其次，解脱根本上必须结合三条道路。多伊奇认为行动瑜伽是《薄伽梵歌》的核心教义，但行动瑜伽必须结合虔信与智慧瑜伽。[17]建立对低层次外部对象的不执必须将其转移为对高层次对象的依附，即对至上者的依附（虔信），否则难以消除不执。意识到自我并非行动执行者，至上主才是，这样才能以平等心看待事物（智慧）。行动瑜伽与智慧瑜伽、虔信瑜伽本质上相辅相成，行动必然涵盖知识和虔信，三者不可分割。行动瑜伽的目标是认识、提升自我与至上主克里希纳合一。合一的瑜伽士即能履行自然职责而不执。他已经超越二元对立，与至上者的不二联结使他的行动出自至上者意志，他的具象只具有工具性价值并为上主所用。但行动瑜伽是否能做到完全消除欲望，这与瑜伽士对至上者的渴望间存在张力。

二、《道德经》的无为思想

“无为”的字面意思是“无行动，不行动”，该词在文本中的出现频率仅次于“道”，全文共出现13次。分析“无为”的含义前有必要考察“道”的含义，因为无为思想建立在老子道论基础上。

首先，道是宇宙的本源，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不迨，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道。……视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14，25章）道既非具体物质，也非纯粹精神，而是无法为感官把握，用语言表达性状的抽象概念。按照《韩非子解老》的解释，[18]道是“万物之所然也，万物之所稽也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化，不得不化，固无常操。”道生万物，万物受制于道。道无常操，表明道不断变化，是包含对立事物的统一体。

道如何生成万物？“道之为物，惟恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（21章）道从恍惚不明中，渐次产生象、物直至万物。恍惚之际，无形无状，将变未变，是无。变化发生，即产生物体，就是有。所以”无，名天地之始，有，名万物之母……天下万物生于有，有生于无……有无相生。”（1，40章）道是无和有的统一体，无是道的体，有是道的用。有生于无，无重于有，但相互转化。这是道家的重要原则。无为和有为也共同存在，互相转化，无为重于有为。无为和有为都是道的属性，但无为是根本，有为是道在万事万物中的彰显。

道还是宇宙运行的最高法则。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）道是天、地、人效法的对象，道本身遵循自然之法。自然在这里可以理解为自发、自然生成，并非出于人为意志。道虽生成、统摄万物，但本身既无意志也无人格。道之统摄万物在于自发而行，并非刻意求取，因此道常无为，无欲。

道的运动规律是“反者道之动，弱者道之用。”道不断处于运动变化中，在对立事物的两极反复。从对立一端开始变化，发展到一定程度返回，过程不间断。因此“万物并作，吾以观复……夫物芸芸，各复归其根”。（16章）道生万物，万物循环不断变化，变化的最终趋势是归根，回归与道同体的原初状态。对人而言，这是能达到的最高境界。从反者道之动自然推断出弱者道之用。之所以守柔、守弱在与二元对立事物总是处于向对立面的转化中，强者、大者易被摧毁，如“天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（77章）柔弱反而得以保全。根据老子的宇宙观和形而上理论，无为即是人顺应道，回归道本的必然要求。无为并不表示完全不行动。安乐哲与大卫∙霍尔提出无为指不执行干扰事物特定德行（规律）的行为，[19]或者说行为不受已有知识、习惯影响、不具有攻击性。也有人认为无为是不执行有违自然之事。笔者主张将无为定义为非强迫性行动，遵循规律的自发行动。

老子通过不同需求阐述无为的具体运用。对君王，他指出“爱民治国，能无为乎……生之、畜之、生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”即君王治国应当防止扰民、控制民众，后者应具有自治权和自由。他警告君王“将欲取天下而为之，吾见其不得已……为者败之，执者失之。”（29章）以暴力手段达到目的违反无为准则。同时老子指出“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。”（66章）要取得高位就必须先做出低于民众的姿态。

对圣人[20]无为即“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（2章）即圣人遵循道的法则，服务他人但不刻意，也不求回报，顺势而为。根据二元对立转换，圣人需从小处做起、以少为多、以无为处世、使结果转向相反方向：成大、成多、有为。但付出不求回报，以德抱怨在生活中有难度，老子承认“不言之教，无为之益，天下希及之。”（43章）老子提出以无欲、无身和无知并辅之以俭、慈、谦三策略协助个体达到无为境界。

创造之初，人与道同体。如按照道的运动规律行事，则自然而然达到最高境界。人之所以脱离道、身处危殆境地在于对现象界对象的欲望和小我的执着。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此……夫唯不争，故无尤……以其不争，故天下莫能与之争 ……吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”（12，8，66，13章）这里的感官应该有两层意义，一是实际的器官，二是人的自我判断力。过度使用感官使感官失去功能，过度追求欲望，即失去判断力。

其次，老子侧重内在灵性甚于外在对象需求，两者分别以腹、目为类比对象。内在灵性才是人之所需。外在现象与欲望关联，如富贵功名是非善恶。自我一旦被欲望蒙蔽，就离道日远。而“有身”使人处于忧虑之中。有身代表小我利益。忧虑源于太看重小我，其结果就是“宠辱若惊，贵大患若身”。无论有欲和有身都属刻意为之，干扰道的自然法则。老子提出应该离欲返朴，朴即创造之初的如婴儿般的天真状态。当然老子并非倡导绝对的无欲，而是“少思寡欲”。

无为不仅适用于君王和圣人，也适用于普通人，天地万物都遵循无为准则。无欲、无身协助无为，但老子提出老百姓也必须“无知”，令人费解。他要求君王“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”（3章）这意味着民众拥有知识对君王统治不利。老子是否提倡愚民政策，反对民众拥有文明开化？安乐哲与大卫∙霍尔回应无知指代人为规则知识缺失。[21]笔者认为《道德经》本身多层次叙述够澄清“使民无知无欲”的本意。

首先，老子提出“知人者智，自知者明。”（33章）这说明认识自我是大智慧，高于认识他人的智慧。只认识他人而不认识自我，就只看到他人的问题，而无法自我反省。如何认识自我？自我本与道合一，自我与万物本质都与道同体不二，没有分别。这样的自我认识也涵盖了对他人和万物的正确认识。其次，老子提出“不出户，知天下，不窥牖，见天道。”（47章）他贬低经验和社会规则，看重直觉型天道知识。老子的知识可分为两类：道的普遍知识，通过内省获得；人为知识，后天刻意获得。在第38章中，老子按照重要性从高到低排列知识：道、德、仁、伦理、礼仪：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。”无知要求消除人为知识，但绝不反对民众拥有道的普遍知识。

做到无欲、无知、无身就能促进无为使人返回道本，这就是“无为无所不为”的境界。只是这种状态与现实是否存在张力？人为行动被认为违反自然规律，那么除获取物质外的灵性索求是否也不属于自发行动，是刻意反其道行之的行动？老子的无为是否完全消解人的积极能动性？或许老子只是提倡理想状态，实践目的只要维持返道与离道的平衡即可，否则无为一方面主张返回道的根本，一方面主张以无为致有为的控制性结果，两者存在极大张力。

三、行动瑜伽与无为的对比

无为和行动瑜伽都提出通过认识自我实现人与至上者的不二联结。前者的至上者为非人格的宇宙法则——道，老子的形而上学是道的一元论。后者则是一神论的至上主克里希纳。两种体系下解脱者都持平等心看待一切事物，对外在对象无欲求或少欲求。根本上两者都将宇宙的有序、和谐定为终极目标。

两个文本都强调自我知识的重要性。《道德经》将道的知识视为真智慧，而人为知识妨碍与道合一。《薄伽梵歌》认为自我被欲望和无知玷污，要得到救赎必须净化心意，将万物看作与至上主一体。意识到人是至上主行动的能动者（智慧），行为对象转向至上主（虔信）。行动、智慧、虔信瑜伽三者不可分割。

两个文本都强调通过行动实现人与至上主的合一。前者通过不执行动，履行自然职责；后者通过非强迫性行动实现目标，即道所要求的自然职责。行动瑜伽和无为都使人的行动拥有终极意义。行动既与宇宙创造者和至上者关联，也与至上者创造的万物关联，人与至上者关联从小我走向大我，从低层次自我转向高层次自我。人类行动更被赋予神圣维度。行动过程中两者都反对物质欲望与感官享受。因此两者都是超越性行动的倡导者。

印度和中国传统的不同导致行动瑜伽和无为的区别也很明显。无为是趋向道的非强迫性行动，强调最低限度人为干预，无为变成向内的消极性行动。如反对政府干预，认为干预必然走向失败，“治大国若烹小鲜”，政府干扰人的自然本性。无为思想反对暴力，但并非任何情况下都不使用暴力。第30章提到“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。……善有果而已，不以取强。”表明以道治国者也使用武力，但目的不为显示强大，是不得已为之。不彻底反对暴力，但老子的确禁止屠杀。杀戮作为人为行为有违道的原则；另一方面，根据二元对立转换，屠杀达不到统治者想要的效果。无为精神强调内在性而不侧重超越性。

《薄伽梵歌》倡导积极履行外在社会责任。克里希纳既是创造主，又是灵性导师和宇宙秩序维护者。《薄伽梵歌》创意的发展了单一有神论，使至上者拥有双重性质：创造者与超越的高层次自我（Self）。当宇宙秩序被破坏时，克里希纳即下凡维护秩序，《薄伽梵歌》中人与至上主之间存在特殊关系——礼仪互惠。[22]鼓励人与至上者的沟通。人受制于至上者，但至上者同时又是人的高层自我。人效仿克里希纳行动维护宇宙秩序。符合至上者意志的行动可以使用暴力，促进世界福祉，实现个人解脱，这是对至上者的祭祀。行动瑜伽超越性和内在性兼顾。

如何处理与至上者的关系？行动瑜伽要求人超越三德方可摆脱轮回束缚。人的命运已经由至上主确定，其行动应该听命于至上主意志。于此相反，在无为思想指导下个体可以利用道的规律——二元对立转化，实现个体或社会目标。二元对立转换成了行动的金规则，无为旨在有为。无为思想不提倡超越二元对立，而是利用二元对立使人不刻意达到目的，强调通过慈爱、谦卑、克制实现个人目标。无为不强调个体完全受制于至上主，而是道的规律为个体服务。

在社会礼仪方面，行动瑜伽和无为采纳截然相反立场。行动瑜伽强调为维护宇宙生成和运行，个体必须参与祭祀行为（社会职责）。《薄伽梵歌》既肯定吠陀传统祭祀仪式的价值但同时也消解祭祀满足个体欲望的意义。《薄伽梵歌》是对不同哲学流派思想的折衷与融合，行动瑜伽试图维护参与社会和弃绝社会间的张力，倡导行动而不执。而在《道德经》中，无为思想彻底反对世俗礼仪，老子认为世俗礼仪干涉自然本性。人必须放弃一切世俗理制，以至于老子的道与社会有形规则都不同。与行动瑜伽相比，无为具有更多弃绝和虚无主义色彩。

四、结语

行动瑜伽和无为思想都是指导个体与至上者结合的有效道路。两者都反对人类无止境物质欲望以及对身体感官的关注；强调灵魂（或恒常）与自我认识对个体解脱的重要性。两者都提出必须行动，遵循至上者典范（道的规律）而行动，人的行动都被赋予神圣性和特殊性。行动瑜伽和无为思想的主要区别是对外在行动和内在行动的侧重不同。在与至上者的关系中，行动瑜伽强调个体服从至上者意志，成为至上者行动的工具。而无为利用道的原则为个体服务，与前者相比缺乏虔信。从社会礼仪角度看，行动瑜伽超越性和内在性并重，而无为将内在超越性（本性）推向极致，具有更多虚无主义色彩。

【注释】

[1] [印]毗耶萨：《薄伽梵歌》，王志成等译，四川人民出版社2015年版。下引于文后直接标注章节。

[2] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015, p.155.

[3] 马琳娜提出的《薄伽梵歌》大致成书时期，她认为文本某些章节的编写时间在公元前后。福恩斯坦则提出《薄伽梵歌》的创作时间在公元前400-300年间。此处采纳马琳娜的观点。

[4] Mohandas Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Milpitas: Evergreen Books, 2011, p.75.

[5] Georg Feuerstein, The Bhagavad-Gita: A New Translation, Boston: Shambhala Publications, p.ix.

[6] Fung You Lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.94. 本文使用赵孟頫、鲜于枢校注《道德经》（香港商务印书馆有限公司2002年版），引用直接标注章节。

[7] Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement, Boston: Beacon Press, 1957, p.4.

[8] 《道德经》的成书时间学界没有达成一致，此处采用跨度较大的表述。见Arthur Waley, Rudolf Wagner.

[9] 这里用“至上者”指代两种传统中的终极实在。

[10] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015，p.17.

[11] 解脱从《薄伽梵歌》的角度而言就是个体获得自由，脱离轮回之苦，认识到与至上合一的本性。《道德经》的回归本真即人按照道的规律行动，达到与道合体，生命免予危险的境界。

[12] 弃绝意味着彻底放弃行动者身份、所有者身份和行动的动机，而不是放弃行动本身或世俗对象。弃绝仅仅出现在自我知识降临后。在《薄伽梵歌》中，“弃绝”和“自我知识”常常互相换用。

[13] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.215.

[14] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.537.

[15] Madhusudana Sarasvati, Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.131

[16] Mark Harvey, “The Secular as Sacred? —The Religio-Political Rationalization of B.G Tilak", Modern Asian Studies, Vol.20, No.2 ,1986, pp. 321-331.

[17] Eliot Deutsch, The Bhagavad Gita, Translated with Introduction and Critical Essays, Washington, D.C. :University Press of America,1968, p.162.

[18] 转引自张起钧：《老子哲学》，台北中央文物出版社1953年版，第3页。

[19] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. p.52.

[20] 此处的圣人专指老子所说的“得道”之人，而非通常意义上的圣人。

[21] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. P.46.

[22] Angelikar Malinar,Bhagavadgita: Doctrines and Contexts,Cambridge:Cambridge University Press,2007,p6-8.

责任编辑：葛灿