书名：《<毛诗>郑王比义发微》

作者：史应勇

出版社: 华夏出版社; 第1版 (2016年7月1日)

丛书名: 中国传统·经典与解释

【作者简介】

史应勇（1965- ），复旦大学2001届历史学博士，四川大学中国语言文学博士后流动站2002-2004年博士后。目前供职于江南大学，出版有《郑玄通学及郑王之争研究》、《中国社会思想研究》，《<尚书>郑王比义发微》。

【编辑推荐】

《＜毛诗＞郑王比义发微》对《诗经》的诠释，与对其他任何经典的诠释一样，很难实现诠释的统一性。一部《诗经》的诠释史，让我们对这种不一致性有了非常清楚的了解。过去尽人皆知，汉代著名的《诗》家就有齐、鲁、韩、毛四家，宋人解《诗》又大不同于汉学，而吕祖谦、严粲、朱熹等几种有代表性的《诗经》诠释又各自不同，清代《诗经》学号称宗汉学，但从陈启源到马瑞辰，也各自有不同。

《＜毛诗＞郑王比义发微》从“郑王之争”这一个侧面，试图通过文献的清理，来映证中国经典诠释学这一大课题。

【目录】

目录

导言：《诗经》的诠释学思考

凡例

国风

周南

关雎

葛覃

汝坟

召南

鹊巢

采蓣

甘棠

羔羊

邶廓卫谱

邶风

柏舟

绿衣

日月

终风

击鼓

谷风

泉水

静女

新臺

鄘风

干旄

卫风

考藥

硕人

氓

王风

丘中有麻

郑风

羔裘

山有扶苏

主

野有蔓草

齐风

著

东方之日

南山

敝笱

猗嗟

魏风

汾沮洳

唐风

蟋蟀

椒聊

绸缪

羔裘

葛生

秦风

驷職

小戎

蒹葭

晨风

无衣

权舆

陈风

东门之扮

衡门

东门之池

株林

桧风

素冠

豳风

七月

鸱鹗

东山

破斧

伐柯

九罭

小雅

鹿鸣

四牡

皇皇者莘

常棣

伐木

采薇

南有嘉鱼

彤弓

六月

庭燎

我行其野

斯干

节南山

正月

十月之交

雨无正

小曼

小宛

巧言

何人斯

巷伯

四月

鼓锺

楚茨

甫田

大田

鸳鸯

頹弁

车辖

宾之初筵

鱼藻

采菽

角弓

菀柳

都人士

采绿

隰桑

白荤

渐渐之石

何草不黄

大雅

文王

大明

绵

械朴

思齐

皇矣

下武

文王有声

生民

行苇

既醉

凫鹭

公刘

卷阿

民劳

桑柔

云汉

崧高

烝民

韩奕

常武

瞻印

颂

周颂

维天之命

烈文

天作

昊天有成命

我将

臣工

噫嘻

離

武

闵予小子

访落

敬之

小毖

载芟

酌

桓

赉

般

鲁颂

駒

泮水

悶宫

商颂

那

烈祖

玄鸟

长发

殷武

主要参考文献

跋

【导言】

导言：《诗经》的诠释学思考

现在人们习惯称之为《诗经》的这部古老典籍，相传早在孔子时就被奉为经典。《庄子》外篇《天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣……’”[ 《庄子》，[晋]郭象注本，章行标校，“十大古典哲学名著”丛书，《老子 庄子》合订本，上海古籍出版社1995年版。]这是笔者目前所见儒家六艺称“经”的最早记录。可以确知的是，西汉武帝时，《诗经》与其它几部儒家经典一起被正式抬到帝国文化教育与意识形态教化的神圣殿堂，其经典地位由此巩固，且维持了二千余年，直至晚清。

然而，自20世纪初中国儒家经典被抹去身上的神圣光环、被拉下神坛以后，《诗经》在中国人心目中的地位发生了根本性的变化。1949年以后通行的教科书对《诗经》的定义只有极简单的一句：“《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。”

由于它已不算经典，由于按现代的学科划分，《诗经》只习惯上被人们视作文学著作，于是人们就相对忽视了它在文学以外的其它内涵与价值。而在二千多年的帝制中国文化学术史上，《诗经》从来没有被这样简单地对待过。儒家经典被拉下神坛，对于中国人的思想观念走向现代化有着积极意义，但这难免因此遮蔽了儒家经典二千多年来在中国文化学术史上曾经创造过的文化学术信息，难免遮蔽了这些经典对国人思维方式、观念形态乃至文化创造等各个方面所发生的恒久影响力。顾颉刚不愿再承认现代人读《诗经》还有道德启蒙价值[ 顾颉刚曰：“……我们读《诗经》时并不希望自己在这部古书上增进道德（因为我们应守的道德自有现代的道德观念指示我们），而只想在这部古书里增进自己的历史知识（周公的文学史、周代的风俗制度史、周代的道德观念史……）……”——详参《古史辨》第三册。此转引自陈志信《伦理神话的阐释——以毛诗郑笺的诠释体系试探经学运作的形式与意义》，刊《理解、诠释与儒家传统：个案篇》，当代儒学研究丛刊21，李明辉、陈玮芬主编，（台湾）中央研究院中国文哲研究所，2008年12月版。（下引同）]，今天看来或许还可重新认识，中国人在当下这个近乎丧失家园的文化迷茫时代，是否还可以通过阅读远古的经典，来重新获得一点道德启蒙？似仍可讨论。

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《诗经》的渊源问题，至今仍是一个难题，可以参考陈致的著作——《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》[ 陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》，吴仰湘、黄梓勇、许景昭译，早期中国研究丛书，上海古籍出版社2009年12月第1版。]。相传，《诗经》是孔子编订的。材料来源呢？郑康成《诗谱序》只大略言其主要取自西周之“诗”，其内容主要是“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶”。《史记·孔子世家》曰：“古者《诗》本三千余篇，去其重，取其可施於礼义者三百五篇。”[ 唐宋以后学者多有不信司马迁之说者。如孔颖达《毛诗正义》中之郑康成《诗谱序》疏文曰：“书传所引之《诗》，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。”——阮刻《十三经注疏》，中华书局缩印本1980，页262-263。（下引同）详参[清]朱彝尊《经义考》卷九十八，中华书局据四部备要影印本，1998。清人赵翼亦不信古诗有三千余篇之说，以为可能没那么多，司马迁之说不足凭，其说或源自纬书，古诗篇数或只如小序篇数——511篇，孔子据之删为305篇。——[清]赵翼《陔余丛考》卷二，学术笔记丛刊，中华书局1963年版，2006年第2次印刷，页25-27。]看来，孔子选编前代传世“诗”作的主要出发点是政治教化，这是汉以来学者们的共同认识，且这种认识的影响相当深远，后来郑康成进一步强化了这种认识，说《诗经》的重要性达到“人君行之则兴，废之则衰”[ 郑康成答弟子张逸问语。见皮锡瑞《郑志疏志》卷三，光绪二十五年（1899）思贤书局刻本，收入《续修四库全书》经部群经总义类（171）。]的程度。唐代孔颖达主编《毛诗正义》，虽然已经发现“《诗》迹所用，随运而移”，但仍强调《诗经》有“止僻防邪”的意义，仍然强调《诗经》有“闻之者足以塞违从正”[ [唐]孔颖达《毛诗正义序》，阮刻《十三经注疏》页261。]的社会功能。朱熹作《诗集传》，其认识已颇显后代文学家取向，曰：“《诗》何为而作也？予应之曰：人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思，既有思矣，则不能无言，既有言矣，则言之所不能尽，而发於咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族（音奏）而不能已焉。”然而他仍然承认，“心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教……昔周之时，上自郊庙朝廷，而下达於乡党闾巷，其言粹然无不出於正者，圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。……”[ 朱熹《诗集传序》，见《诗集传》卷前，上海古籍出版社1958年7月第1版，1980年2月新1版。]元、明、清三朝，朱熹学说一直是官方钦定的意识形态归趣，自不用再罗列证据。

总之二千多年来，中国人一代代诵读这部三百余篇的经典诗文，并不断解说它，因为它是朗朗上口的诗文，不象诘屈聱牙的《尚书》，这更扩大了它的影响面。二千多年来，几乎没有哪个读书人没有诵读过《诗经》。然而，我们发现，二千多年来，国人诵读和解读《诗经》的方法论取向和观念取向并不相同，这大概就是孔颖达所说的“诗迹所用，随运而移”？笔者感兴趣的是，这种“随运而移”，是中国人思想观念发展史和学术史重要的、却有些隐而不彰的证据和参照系，本书正是想要发现并表彰这种“随运而移”的轨迹。那么从哪一点切入进行发现和表彰呢？本书选择的切入点是中国经学史上的一场公案——“郑王之争”。

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自汉武帝立五经博士以后，儒家的几部经典就成为中国文化人的必读书，也是敲门砖，于是经学成为帝国意识形态羽翼下的一门专业学问。在这种形势下，“经有数家，家有数说”成为必然。然而经学当发展到枝又有枝、枝又有叶、众说纷纭、莫衷一是之时，这门关乎世道人心的学问，又令人有不知所从之惑。两汉经学的繁荣勿庸赘言。到东汉末年，一位平民出身的郑康成，出色地整合了两汉纷繁复杂、歧义百出的经学诠释，“自是学者略知所归”。汉末以来的数百年，国家动荡不安，战火不断，官学自难生存，于是就经学而言，“伊洛以东，淮汉以北，康成一人而已”，人们甚至“宁道周孔误，讳闻郑服非”，郑康成成为中世纪中国经学史上一位极具里程碑意义的宗师。郑康成其人其学一度如日中天，其原因自也是机遇与实力兼而有之，但无论如何，后人不能忽视这位经学宗师在经学史上的地位。

然而，就在郑康成辞世后不久，中国的经学诠释领域又出现一位著名的经学家——王肃（195-256）。他是三国时代曹魏著名大臣王朗（152-228）的儿子，本来“自幼习郑学”，可成年以后，却越来越觉得郑康成这位前辈心中绝对的权威，对于儒家经典的系统诠释，在在皆有漏洞，有误解，于是立志要向这位前辈权威发起挑战，重新遍注群经。最终，他实现了这个夙愿。

在魏晋南北朝的几百年间，郑康成与王肃的经学诠释之争是一个文化热点事件，许多重要事件与此关联，许多重要人物卷入其中，甚至在官学中每一经都是郑、王并立[ 关于“郑王之争”的具体情形可参《三国志·魏书四·三少帝纪》及《王肃传》，《通典》中相关礼事的记述，拙著《郑玄通学及郑王之争研究》（巴蜀书社2007）第三章、第十一章等。]。这就是中国经学史上著名的“郑王之争”。

遗憾的是，关于“郑王之争”的许多关键性著作都已失传，比如王肃驳郑的专门性著作《圣证论》，比如王肃为与郑康成立异而重新遍注群经的全部著作。这给后人探讨“郑王之争”相关问题带来了相当的困难，这成了中国经学史研究中的一个著名难题。然而，笔者在探研中国经学历史的过程中，因为种种原因，每每注目于此而不能移，可谓知难而进，“明知山有虎，偏向虎山行”。

天无绝人之路，了解中国学术史常识的都知道，唐初孔颖达主编《五经正义》时，王肃的著作还没有失传，因此《五经正义》文字中屡有引及王肃注经语，加上其它传世文献的零星资料，这成了我们解读“郑王之争”的救命稻草。清代学者已经对失传的王肃经学注述进行过辑佚，然而离开经文本身，离开注经者的上下文语境，生吞活剥地辑出来王肃的片言只语，今人读之如同天书，根本不能用来直接解释相关的经学疑难问题。于是，笔者不得不重新回到早期的经学诠释文献中，如孔颖达主编的《五经正义》，这是自晚清以来不再有几人愿意仔细阅读的、繁複到极致的经学疏义文字。然而不仔细审读这些文字，我们就不能明白郑康成与王肃到底在争什么。本着这样的苦心，笔者先行完成了《尚书郑王比义发微》（华东师范大学出版社2011）、《论语郑王注比勘发微》（《经典与解释》39期，华夏出版社2013）二部。本书则将目光聚焦于《毛诗》的郑、王诠释争议。

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《诗经》的诠释，与其它任何经典的诠释一样，很难实现诠释的统一性与唯一性。一部《诗经》的诠释史，让我们对这种不一致性有了非常清楚的了解。过去尽人皆知汉代著名的《诗》家就有齐、鲁、韩、毛四家，宋人解《诗》又大不同于汉学，而吕祖谦、严粲、朱熹等几种代表性的《诗经》诠释又各自不同，清代《诗经》学号称宗汉学，但从陈启源到马瑞辰，也各自有不同。近年来出土文献的研究者又指出，先秦的《诗》学已有南派和北派的不同。[ 参陈桐生著《礼化诗学——诗教理论的生成轨迹》，学苑出版社2009（下引同）；陈桐生著《孔子诗论研究》，中华书局2004。]这种多角度、多侧面、不同方法、理念的诠释，使《诗经》这样一部经典的研究，呈现出多姿多彩的丰富性，使《诗经》学成为蔚为大观的一门学问。德国哲学家威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833年11月19日－1911年10月1日）早就指出，人文学科本来就是一种诠释性的学问，就是要呈现独特性和差异性，不象自然科学，乃是要找到一种普遍性的、一般性的、规律性东西。

然而，《诗经》的诠释学呈现出多姿多彩的差异性，并不意味着《诗经》可以作“任意的解释”。早在中国经学诞生的时代，学界就有“家法”、“师法”的概念，有点类似西方经典解释学家们为避免“任意的解释”而提出的解释经典的规则、规范。[详参 [加拿大]让·格朗丹《哲学解释学导论·导言》，解释学译丛，商务印书馆2009。（下引同）]在既定的“家法”、“师法”的指导下，学者们在研读探讨的过程中，却不断推出差异性学说，呈现“经有数家，家有数说”的繁荣景象，这就是经典诠释学的奇妙之处，也是整个人文学科的奇妙之处。

宋以后的《诗》家提出直指“《诗》本义”的概念，其实，这是一个无法有定论的命题。传统的说法是，自孔子开始，政治教化、道德教化、历史训诫就成了人们解读《诗经》的主要出发点，孔子之所以选编“可施於礼义之三百五篇”，其义即在此，前文已言。今人钱穆则说：“孔子之于《诗》，重视其对于私人道德心性之修养，乃更重于其在政治上之实际使用，故曰：小子何莫学于《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。又曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。又曰：《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪。又曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。凡孔门论《诗》要旨，毕具于此矣。故《诗》至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具，至少其教育的意义与价值更超于政治的意义与价值之上。”然而，既然孔子强调学《诗》可以“迩之事父，远之事君”，那已经在彰显它的政治教化意义了。看来，钱穆先生之说也或许有所偏颇。

无论如何，我们不能不承认，在久远的历史长河中，《诗经》诠释家们关注的不是《诗经》的文学表现手法、审美特色等文学艺术命题，而更多关注的是它的社会功能，即它的政治教化、道德教化和历史训诫作用。钱穆说：“谓《诗经》乃一文学总集，此仍属后世人观念，古人决无此想法也。” [ 钱穆《读诗经》，见氏著《中国学术思想史论丛（一）》，安徽教育出版社2004。]此一说法则千真万确。台湾学者邹纯敏说：“《诗》作为教化之工具，春秋早期已有资料可以证明，至孔子而益加重视以发扬之，此一方向至汉朝，仍为《诗经》学者努力之目标，齐、鲁、韩、毛无不循此途径发展，千年不易，可谓源远流长，根深蒂固。”[ 邹纯敏著《郑玄、王肃诗经学比较研究》，《中国学术思想研究辑刊》四编，林庆彰主编，第11册，台湾：花木兰文化出版社2009，页9-10。（下引同）]

所以，汉代以来《诗》学以政治教化、道德教化、历史训诫为特色，无非是历史传统的继承和发扬。这个传统直到一百多年前的晚清，其实并没有发生根本性的变化。然而，近一百年来，这个传统总被人批评。批评者说是要剥去汉儒说《诗》的“教训或鑑戒”意味，回归所谓“纯文学”的立场。如台湾著名学者屈万里说：“到了汉儒，硬要把一首诗，都说成含有教训或鑑戒的意义，于是把这部优美的文学作品，竟变成死板板的教条了。”台湾的另一位学者施淑女也说，汉人的《诗》说“是把那偷换了的、转化了的‘窃取’的意志，进一步加以原则化、理论化，使它取代《诗》本义，成为先《诗》篇而存在的一个绝对意志，一个凌驾《诗》篇之上的道德虚构。被先秦思想家体认到的作为诗歌特质的人的情志的表现，到两汉经师的脑中，也就在那无所不在的大意志的指挥下连带地拥有微言大义的功能……” [ 屈氏著作收录于《屈万里先生文存》第1册，刊屈万里先生遗著整理小组编：《屈万里全集》17，台北联经出版事业公司1985，页197-223。施氏著作发表于《中外文学》（台湾）第10卷第10期，1982年3月，页70-107。此二段出于屈万里《先秦说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂曲》和施淑女《汉代社会与汉代诗学》的引文，转引自陈志信《伦理神话的阐释——以毛诗郑笺的诠释体系试探经学运作的形式与意义》。]

其实，这些说法与顾颉刚的说法如出一辙，并无多少新意。至于为什么一定要回归“纯文学”立场？“《诗》本义”到底是什么？为什么一定要回归“《诗》本义”？很少有人回答。我还是接受业师朱维铮先生的取向——学术研究以求真为上，而不以个人喜好、价值评判为归依。[ 同门邓志峰在追思故去一周年的业师朱维铮先生的文章中，再次述及先生的此种学术取向。原文说，当先生“发觉社会上有人越来越偏离学术的轨道而倡导民粹或国粹式的儒学之时，朱师不止一次地对我谈及，与其成为一个基于信仰的教徒，不如成为一个用理性思考剖析文化积弊的医者。在朱师看来，不经批判地接受儒家的立场，便意味着接受一种信仰，而失去了独立的判断。或许，朱师是要借此表达他对那些或见风使舵、或扯虎皮拉大旗的伪儒的不屑吧。又或许，在朱师看来，即便是纯粹的儒学，在二十世纪主流知识体系的观照下，也早成已陈之刍狗，不再有任何生命力了。”（邓志峰《雪月之静穆与庄严》，刊复旦大学历史系编《怀真集——朱维铮先生纪念文集》，复旦大学出版社2013）其实这是朱先生一惯的学术取向。我也曾与邓志峰不止一次地讨论过信仰性的追求与批判性的分析本来就不一样的问题。]至少从汉代经学诞生以后，《诗经》学一直未能以晚近之所谓“纯文学”立场呈现，现在一定要以“纯文学”立场解《诗》，那恐怕只是文学家的一厢情愿而已。而《诗》之本义是否与现代意义上的“纯文学”立场一致，也还是问题。笔者以为，需要从学术上深入探研的是，历代不同的经典诠释理念、原则、方法、特色，如何映证了历代的中国知识人思维方式、观念发展的历史。这恐怕是中国经典诠释学研究重要的价值之一。

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在汉代四家著名的《诗》学中，《毛诗》学后来居上，加之《齐》、《鲁》、《韩》三家后来都失传了，于是后来的《诗》家都以宗毛为原则，这成了中国《诗经》学历史最悠久的一个解释学原则。中国最终没有诞生类似于西方的解释学理论，却早已有自己的解释学原则。至于为什么要宗毛，道理也很简单，清代著名的经学家阮元早就揭示过——毛义距离圣人孔子相对更近。[ 阮元在述及两汉经学为何“当尊行”时，言其主要理由就是“为其去圣贤最近”。（阮元《汉学师承记序》，见丛书集成初编本《汉学师承记》卷前）以此类推，或郑以后《诗》家均号称宗毛，也只是因为其去圣未远？]六经是圣人孔子删订、传学并赋予微言大义的，《毛诗》作为完整传世的惟一一家孔门后学对《诗经》的系统诠释，后学自当尊归，这是避免“任意的解释”的解释学原则，也就是所谓学有所归而不“鹵莽”[ 学者为学，擅自出己意而求胜古人，此之谓“鹵莽”，每为学者所诟病。——参[清]陈奂《毛诗后笺序》，见胡承珙《毛诗后笺》卷前，清道光十七年（1837）求是堂刻本，收入《续修四库全书》经部诗类（67）。（下引同）]。

然而，中国中世纪第一位经学宗师郑康成笺《诗》，名曰宗毛为主，却时有不同，时有《齐》、《鲁》、《韩》三家之说掺入其中，或又有四家皆不从而纯粹出于“己意”者。[参邹纯敏著《郑玄、王肃诗经学比较研究》页26。]于是我们发现，以毛为宗，似有所归一，而如何诠释《毛传》之义却又大成问题。这又是经典诠释学的张力所在，也是其复杂性所在。郑康成之《毛诗》学与毛氏本来之《诗》学是否能一致，成一大问题。郑氏学行约五十载，王肃又重新遍注群经，誓与郑氏之经学相抗衡，却也号称“申毛”。郑、王均号称以毛义为尊，却形成一对势同水火之《诗》学劲敌。这是《诗经》诠释学史上特别有趣的一个现象。

郑、王诠释《诗经》到底有怎样的不同？就已有的文献分析来看，至少有以下两点较为明显，总被后人论及：（1）郑玄笃信谶纬并以之解经，王肃则不以谶纬解经。（2）郑玄“泥迹寻情，辄见拘失”，“然《诗》教温柔敦厚，在情不在迹”，“王肃因情推说，多得诗人本旨。”[ 简博贤《今存三国两晋经学遗籍考》页223，此转引自邹纯敏《郑玄、王肃诗经学比较研究》页9。]笔者在本书中则每以郑具体、王抽象归纳之。其义并无不同。此与所谓郑善以礼说《诗》，王则非，亦属同一问题。

除了以上两点外，还有两个方面的郑、王《诗经》学歧异不能不予以明辨。（1）所谓王肃“好贾、马而不好郑氏”，或给人以王肃乃古文家、故驳郑混淆今古之说之误解，其实，残存王肃《毛诗注》已每见郑从古而王从今、郑从今而王从古之例，可见，不别今古，并非王肃驳郑之关键，且王肃本人也不别今古。正因此，笔者曾论及王肃注经有意与郑立异之倾向，兹仍坚持此说，不然，就不能理解王肃为何在重新遍注群注以后，又作专著数种，惟以驳郑为务，如《圣证论》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》等。（2）既然王肃立志挑战郑玄的经学权威地位，那么，王肃一定是在整体的经学诠释方面有了与郑不同的见解，而不会只是一种意气。清代以来屡有人提及王肃因党司马氏而使其经学地位抬升，不无道理，但这只是问题的一面，未及学术本身。学术问题还需从学术本身之理路加以具体诠释，余英时先生的这一主张，时下几成学界共识。本书逐条对勘郑、王《毛诗》笺、注，无疑有利于在整体上看清郑、王经学观念之差异，而郑、王关于整体经学见解之残存片言只语，也还值得我们具体分析。郑玄晚年在《戒子益恩书》中曾论及自己的经学志向：“但念述先圣之元意，思整百家之不齐”。“先圣”所指为何？郑玄未明确指，按照经学传承之一般常识，当指孔子。人人都想洞悉孔子之元意，可去圣久远，“百家之不齐”又在所难免。而王肃《孔子家语注·序》云：

郑氏学行五十载矣，自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。然世未明其欵情，而谓其苟駮前师，以见异于人，乃慨然而叹曰：“岂好难哉？予不得已也。圣人之门，方壅不通，孔氏之路，枳棘充焉，岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。是以撰经礼申明其义……”[ 王肃《孔子家语注·序》，四库本。]

看来，王肃也是努力述“先圣之元意”，可是他看到的“元意”却与郑康成看到的大不相同。为了申明这种自认为真正之“元意”，王肃冒着被人说三道四的风险，重新遍注群经，务与郑玄立异，说这是为通往圣门之路扫清障碍，即使这条光明大道没有人走，他也仁至义尽了。

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有人主要从意识形态视角看经学，有人主要从学术视角看经学，但要把这两者完全割裂开来，恐怕也难。意识形态要求经学能有统一的诠释意见，学术繁荣却不能不广览博观，这二者始终是相伴而生的一对矛盾。郑玄好不容易实现了经学的“小统一”，紧接着又出现了以王肃为代表的反对派。笔者通过统计各经的“郑王之争”条目，发现残存的关于《诗经》的“郑王之争”条目最多[ 参拙著《郑玄通学及郑王之争研究》，巴蜀书社2007。]，这成为笔者研究这一问题不能不注意的一个重要事实。“郑王之争”作为一个经学热点问题，其争论尤以西晋时代为甚，惜西晋时代的诸多学术史资料散佚不存，此时王学如日中天，王学之“粉丝”亦不少。如基于王肃的驳义，郑康成著名弟子王基，曾作《毛诗驳》以申郑难王。马昭亦守郑学，“上书以为肃谬，诏王学之辈占答以闻”（《旧唐书·元行冲传》）。而孔晁则作为“王学一派之翘楚”，申王而驳郑。张融、孙毓、陈统等人，多有热烈讨论，孙毓著有《毛诗异同评》，陈统著有《难孙氏毛诗评》，等等[ 陈统，字元方，亦西晋人，尝任徐州从事。《释文·序录》谓其“难孙申郑”，然孙毓不全从王，殆陈统不满孙毓从王之部分，故据郑笺以非难之。——参邹纯敏《郑玄、王肃诗经学比较研究》页129。]，所谓“袒分左右，垂数百年”。“唐贞观十六年命孔颖达等因郑笺为《正义》”。四库馆臣曰自是“论归一定，无復歧途。” [ 《钦定四库全书总目·毛诗正义四十卷》，阮刻《十三经注疏》页259-260。]其实未必。《正义》看起来通过旁征博引，疏明经义，论有所归，实际通过这些旁征博引，恰恰使后人又看到了经解歧异的复杂端倪。就“郑王之争”而言，《毛诗正义》的编者们那么多地引用了与郑笺截然分歧的王肃《诗》说，恰恰使我们领略到了这一经学热点问题的丰富性和复杂性。也许《毛诗正义》的作者们正是要通过“广览博观”，将《诗经》诠释之矛盾留给后辈读者？总体上看，《毛诗正义》以王肃之说多近毛义，郑笺则多异于毛，故每每径直以王肃说当毛义而疏释之。《正义》的这种理解究竟是否合毛氏本义，又是一大问题，清人发现，《正义》有些疏解本身就错了，王肃看起来申毛，并未得毛义本旨，倒是郑玄之说看起来异毛，实得毛旨，这是清代经学家的一个重大发现。本书为了彰显“郑王之争”的具体意义，每列《正义》疏释郑、王相关经说文字于条下，但这并不表明《正义》的疏释一定正确。

自“郑王之争”发生后，这一争议就成为历代《诗》家绕不开的话题。相对而言，宋代的经学家似乎最轻视学有所承的治学原则，和其它几经一样，宋代的《诗经》家似乎是要跳出汉、唐之学的框架，来一次彻底的革命，直奔经文的“本来意义”，所谓“摆落毛、郑旧说，争出新意”[ [宋]严粲《诗缉·序》，四库本。]，于是形成了与汉学大不相同的宋学，这样，宋学似应不再关涉本属汉学系统的“郑王之争”。然而，欧阳修《诗本义》仍然未能绕开“郑王之争”，如欧阳修曾引王肃“释《卫风·击鼓》五章谓郑不如王”，以后王应麟又引王基“驳《苤苢》一条谓王不及郑”。笔者特别注意了宋代主要的几种《诗经》诠释著作，如朱熹《诗集传》、吕祖谦《吕氏家塾读诗记》、严粲《诗缉》等，结果仍可发现诸多条目之释义，有的近王，有的近郑，“郑王之争”的问题似乎真的难以绕开。我们至少可以从中窥探郑、王当初的诠释歧异，与宋人《诗》说究竟还有怎样的相关度。当然这是就具体的文义而言，就基本的《诗》义解说方向而言，宋学已与汉学大相径庭，如对《诗序》的态度。此不赘言。

元、明经学无足观，故本书未引元、明《诗》家之相关诠释，不赘。清以后，经学界号称回到汉学，于是当初留下的“郑、王之争”问题重新成为关注的热点。当然，清代的经学家没有如笔者一般，将“郑、王之争”问题当作一个专门的学术课题进行客观的清理和分析，他们仍处在“读经在于明道”的思维范式中。道在哪？业师朱维铮先生曾特别申说过清代 史上出现的“倒演”历程[ 详参朱维铮《求索真文明：晚清学术史论》（上海古籍出版社1996）及其“题记”部分。]。晚明的心学空疏，于是回归朱子为代表的理学，理学也离开圣贤太远，不如汉唐离圣贤更近，于是由宋学上溯至汉唐之学，甚至再远溯至先秦，那离圣贤最近。经学是圣贤之学的核心，自然也会沿着这样的理路上推。清初《诗经》学名家陈启源，阅14年，三易其稿而成《毛诗稽古编》30卷，“训诂一准诸《尔雅》，篇义一准诸小序，而诠释经旨则一准诸《毛传》而郑笺佐之，其名物则多以陆玑《疏》为主。题曰《毛诗》，明所宗也；曰《稽古编》，明为唐以前专门之学也。所辨正者，惟朱子《集传》为多，欧阳修《诗本义》、吕祖谦《读诗纪》次之，严粲《诗缉》又次之……”[ 《四库全书总目提要·毛诗稽古编》。]陈启源还将更多的目光聚焦于宋人《诗》说而加以辨正之，是还走在回归汉学的路上，到胡承珙、陈奂、马瑞辰等人，则完全沉浸在了汉学之中。然而，清代汉学家们回归汉学，并不意味着他们在诠释《诗经》时就不再有歧义，他们虽大多重提宗毛的原则，但如何理解毛义，又各有不同。胡承珙“从毛者十之八九，从郑者十之一二，始则求之本篇，不得则求之本经，不得则证以他经，又不得然后泛稽周秦古书”，遇“实有难通者，乃舍之而求他证”[ 见胡培翚《胡承珙别传》，载胡承珙《毛诗后笺》卷前。]。陈奂则 “惟毛是从”。马瑞辰则试图通过文字训诂，实现对“《诗》本义”的探求。

清代经学家们心目中的经典义理问题，是一个非常宏大复杂的学术课题，其中有对《诗经》本义理解的不同，也有学术风格的不同，学术方法与风格会影响到对经义的理解，对经义的不同追求又会反过来影响学术方法与风格，两种因素相互交织，难以厘清谁的力量更大，此当专门作论。本书只是从“郑王之争”这一个侧面，试图通过文献的清理，来映证中国经典诠释学这一大课题。不当之处，祈方家批评。

责任编辑：葛灿