徐复观《中庸》新诠表微

作者：宋立林

来源：作者授权  发布，原载《集美大学学报》2016年第2期。

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十一日己亥

           耶稣2016年5月17日

【摘要】徐复观先生作为现代新儒家第二代的代表人物，一生致力于对中国文化的现代疏释工作，尤其是对早期儒家思想做过精深的诠释工作。其对《中庸》这一儒家经典的诠释，典型地反映出徐复观诠释思想的基本特征及诠释理路。徐复观对《中庸》文本的成书、思想的诠释及政治思想之抉发，皆有重要见解，其诠释为我们现代人深入《中庸》的思想世界奠定了基石。

【关键词】徐复观《中庸》诠释思想史

徐复观先生在现代新儒家“熊门”一系中算是个“异数”，他之学问理路与牟、唐二先生迥然有异，所谓“其同不能掩其所异”。他走的基本上是思想史的诠释之路，而非哲学的建构之路。他自称：“我的看法，对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。”[1]代序2又说：“我所致力的是对中国文化作‘现代的疏释’。”“思想史的工作，是把古人的思想，向今人后人，作一种解释的工作。”[2]代序2其实，这里的疏释、解释，即今所谓诠释。徐先生认为，“疏导中国文化，首先要站在历史上说话，不能凭空杜撰。思想的演变，地位的论定，一定要抉择爬梳，有所根据。换句话说，我是用很严格的考据方法重新疏释、评估中国的文化。”[3]852他总结自己的工作，“二十余年的努力方向，在以考证言思想史，意在清理中国学术史里的荆棘，以显出人文精神的本真。”[4]116

徐复观先生这一“别树一帜”的学思理路，是与其个人经历及他对中国文化的基本认知有关的。徐先生在进入学术界以前，基本上身居政坛，对中国社会尤其是中国政治的现实有真切的体验，所以他能一生在“学术与政治之间”，将学术与现实打成一片。对于中国历史文化尤其是儒家文化的认知，徐先生也不同于从纯粹义理或观念来理解的哲学进路。在徐先生看来，儒学是一种伦理与政治不分的思想体系。而这导致了儒学是一个具有强烈现实世界取向。所以他对中国思想的诠释，从来不离他对政治思想的表诠，对现实政治的批导。他说：“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根究底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”[5]三版改名自序11因此，徐先生特别强调对思想史的研究要“知人论世”。

同时，徐先生特别强调“史”也就是“演变”。他指出，“只有能把握到这种发展演变，才能尽到思想史之所谓‘史’的责任，才能为每种思想作出公平正确地‘定。位’。”[1]代序3

然而，徐先生对中国思想史的诠释本身即是一种建构。在今天，徐先生的“思想史”诠释依然能够给予吾人以启迪，值得我们仔细品读与思考。毫无疑问，在徐先生的思想史诠释之中，先秦儒学与两汉思想，乃是其中的重中之重。这集中于《中国人性论史·先秦篇》及《两汉思想史》两部大书。兹就徐先生关于《中庸》一书的诠释，略加分梳，希望能够发现徐先生学思理路之得失，以为今日重思《中庸》、诠表《中庸》有所推进。

徐先生对于《中庸》的专论不多，主要集中在《中国人性论史·先秦篇》之第五章<从命到性——《中庸》的性命思想>，《中国思想史论集》之<《中庸》的地位问题——谨就正于钱宾四先生>，《学术与政治之间》之<论政治的主流——从“中”的政治路线看历史的发展>及《儒家思想与现代社会》中之<中庸政治领导人物的古典形相>诸文。但是他对《中庸》的诠释却不容忽视。他对《中庸》成书及结构之勘定，对《中庸》思想之新诠，对《中庸》之地位的论断，对中庸政治之楷定，皆有其不可忽视之意义。

一、《中庸》的成书与结构问题

《中庸》从宋代开始，才真正的受到关注，于是关于《中庸》的争论也就随之而起。这种争论首先是关于成书及作者的争议，即《中庸》是否子思所作？是否先秦作品？是否儒家著作？是一人所作抑或说是出于一个学派、乃至不同学派？这种争议到今天依然没有终结的迹象。对于此一问题的观点，大概可以划分为三派：“传统派”、“怀疑派”和“折中派”。之所以出现争议，是人们在读《中庸》的过程中发现了一些矛盾，这些矛盾得不到化解，《中庸》的成书问题等就无法最终完满解决。这些问题，据杨少涵兄的归纳，大概有9个之多：1.“三同”；2.“华岳”；3.“仲尼”；4.文体不一前后两分；5.遣词用字有秦汉痕迹；6.思想虚高不类孔孟；7.晚周诸子不称引《中庸》；8.子思“困宋”作《中庸》；9.子思终年及其作《中庸》时的岁数。杨先生总结说：“以上就是关于《中庸》成书及其作者的辩难和争论的九大焦点问题。这九点可以进一步归结为三个方面。第一，前三个问题属于内证。在这方面，怀疑派占有一定的优势。这就逼迫传统派为维护传统的观点，必须对这些出于《中庸》文本内部的矛盾提供解决办法。但就目前的证据来说，传统派并没有更强力的文献证据。所以，很多辩护性说法多属猜测臆断。第二，传统派在中间三个问题上始终具有一种坚信。对于思想长河中的子思与《中庸》来说，这三个问题并不具有特别强势的证伪功能。这就为传统派的坚信态度能够一直存在提供了宽广的空间。毕竟，文本流传是一回事，思想创发是另一回事。在古代传播技术不够发达的情况下，两者不可能完全同步。第三，最后三个问题多属于折中派的旁证。这些折中的旁证，却很能吸引人们的兴趣。折中派在后三个疑点上秉持一种调和的态度，这是中国古籍中很多语句的意义多样性给予他们的方便。”[6]对此，笔者不敢苟同。首先，杨先生总结说：“前三个问题属于内证。在这方面，怀疑派占有一定的优势。这就逼迫传统派为维护传统的观点，必须对这些出于《中庸》文本内部的矛盾提供解决办法。但就目前的证据来说，传统派并没有更强力的文献证据。所以，很多辩护性说法多属猜测臆断。”但是就其文而言，是得不出这一结论的。也就是说，“三同”、“华岳”、“仲尼”这三个疑点，其实前人的回答已经较为圆满了。关于“三同”的问题，首先“天下车同轨、书同文、行同伦”并不待秦以后才出现，而是周代已有的。这应该是得到认可的。其次，李学勤先生指出“今”乃是假设，并不是曲为回护，而是站得住的古汉语用法。所以“三同”来否定《中庸》之为子思作恐怕行不通。关于“华岳”的问题，徐复观先生的论证确实不足，华岳不应指齐国境内的华山、岳山。但是，他也指出如果因华山远离山东，齐鲁儒者不会提到华山，同样，河海远离陕西，秦汉士子也应该不会提到渤海。《中庸》第廿六章“对山而言‘宝藏兴焉’，对水而言‘货财殖焉’，这却不是秦地儒者的口吻，因秦地无山海之利”。我们须知，像孔子、子思之儒，胸怀天下，对于他们而言，视野不会局促于本邦国之内。所以华岳不论指哪一座山、两座山，都不必因之而否定子思作《中庸》之说。关于“仲尼”的问题，其实本来不是问题。子孙称父祖之字，并不违礼。所以，在这一方面显然不是怀疑派占据上风。

徐复观先生对于《中庸》成书的看法，有几点是值得注意的。第一，不论是在《<中庸>的地位问题》还是在《中国人性论史·先秦篇》中，他都指出：《中庸》成书于孔孟之间。这一点应该说是得到了出土文献的佐证，也得到了学界较多共识的。第二，《中庸》的结构问题，徐先生认为《中庸》分上下篇，这一看法也得到了晚近学者的支持，虽然具体如何分篇，分为多少篇，有各自不同的看法。

通过对出土文献与传世文献的二重证据，我们认为将《中庸》置于孔孟之间的发展链条之中，既有传统的记载为依据（徐先生所谓“汉人之通说”），复合乎宋儒道统之说，更是符合儒家思想的发展的内在理路。不管是钱穆先生认为，《中庸》受庄子思想而形成，还是冯友兰等学者将之后置于秦汉之际，显然都是无法成立的。而徐复观先生正是通过对儒学思想的发展内在理路的梳理来确立《中庸》的成书时代的。

当然，徐先生的很多认识也存在问题，比如他在对比《中庸》“哀公问政”一段与《孔子家语》的关系时，肯定是王肃伪造《家语》时抄袭了《中庸》，而不是相反。朱子也认为，《家语》“为政在于得人”比《中庸》“为政在人”要“语意尤备”。又说《家语》“其文尤详”，《中庸》之缺漏了哀公之问，“今无此文辞，而犹有‘子曰’二字，盖子思删其繁文以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。”

徐复观先生认为是朱子受了王肃的蒙蔽。他认为，王肃编纂《家语》时抄袭了《中庸》，略加增饰。《中庸》是完备的，而《家语》多出的部分是王肃的伪造。比如他认为“天道敏生”、“待化以成”等字，皆“是《家语》多出来的”，都“带有补充解释的意味”。我想这还是受到历史上《家语》伪书说的影响所致。杨朝明先生曾经对此作了对比研究，指出：“《家语》与《礼记》众多的相应部分都是如此，如果不带有偏见或者先入之见，一定看不出《家语》杂取《礼记》的痕迹。事实可能正相反，《孔子家语》虽然晚出，但其材料较早，其它文献中的许多材料都来自《家语》，至少能看出《家语》比《礼记》更为古朴。”[7]《中庸》与《家语》的这一段应该是同源的，只不过《中庸》在被汉儒编辑进《礼记》的时候，做了一些改动。其中一个改动是虚词的增加。将《孔子家语》、《礼记》与新出竹简帛书在使用虚词方面进行对照，看出《礼记》往往在句子前面加发语词“夫”字、后缀“矣”字、“也”字，用这样的方法比较，《家语》的古朴，《家语》与《礼记》的先后关系，可以一目了然。其实，通过对比《老子》与帛书《老子》，也能发现这一现象。其二是一些用法的改变，比如“凡为天下国家有九经”一段，所涉及的动词多有改变，如“尊贤”、“笃亲亲”、“敬大臣”、“子百姓”、“来百工”，分别变成了“劝贤”、“劝亲亲”、“劝大臣”、“劝百姓”、“劝百工”，动词都变成了“劝”；“绥远人”变成了“柔远人”。如杨先生所说：“这些显然都与西汉中央集权政治的加强有关。”[7]如果抛开《家语》伪书说的成见，我们应该说徐先生对于《中庸》与《家语》的关系存在误解。当然，这对于《中庸》的理解，并不过分重要。

徐先生认为，今本《中庸》确由《中庸说》二篇构成。在他看来，《孔丛子》记录子思“撰《中庸》四十九篇”，《史记》也有相近说法，之所以单独加以提出，乃因为《中庸》已经受到充分重视。正像有的篇章入之《礼记》而仍各自为书等的情况那样，《中庸》出于《子思子》，其本书无妨继续单行。所以徐复观推论说：“所谓《中庸说》二篇者，实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本，二者实为一书。”在他看来，“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》谓《礼中庸记》，古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称。”进而，徐先生认为，《中庸》包含着上下篇。他将第1章至第20章前半段（“道前定则不穷”止），为上篇。第20章下半段至33章为下篇。但是，其中的第16至19章及第28章乃是“礼家所杂入”，可以剔除在外。他指出，《中庸》的上篇乃出自子思。第一章是“作者有计划写的一个总论”，此后的若干“子曰”乃是子思将孔子有关中庸的思想、论述集合在一起，是“有意的编集，以特显中庸之义”，可见“子思是把中庸看作孔子思想的中心”。对于《中庸》的下篇，徐先生则认为郑玄所谓“明圣祖之德”对于下篇来说才恰当。他认为“完全是作者的话”，由此我们可知他所谓“作者”即是子思。但徐先生却在《中国人性论史》第五章的第十二节认为，《中庸》的作者是子思门人。[①]可见，徐先生的认识有矛盾处，但是他说下篇是承接上篇并发展了上篇这一认识是确切无疑的。

关于上下篇的关系，徐先生认为，下篇是“紧承《中庸》之上篇而发展的”，“在编成的时间上，既在上篇之后，在孟子之前”，“上下两篇，断不可混而为一”，但是“上下篇的思想，实在是一贯的”。这是非常重要的一个判断。

郭沂、梁涛、杨朝明诸位先生都在徐复观先生认识的基础上，根据出土简帛资料，提出了分篇结构新的看法。比如郭沂认为，今本《中庸》一书包含两个部分：今本《中庸》中有“子曰”的部分，属于子思所记孔子言论，这一部分原为子思书的首篇《中庸》，也就是古本《中庸》的遗章；其余的部分原来也是一部独立的著作《天命》，认为同样是子思著作的佚篇。[8]梁涛先生则认为《中庸》应该包括原来独立的两篇：《中庸》和《诚明》。《中庸》应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者，一也”，这一部分主要记述孔子的言论，涉及内容较为广泛，应属于杂记性质；《诚明》包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的议论，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文。[9]杨朝明先生更是将之分为四部分：第一部分即与上博竹书《从政》篇比较以后突显出来的原始本子思《中庸》，包括朱熹分章的第二至第九章。第二部分是“子路问强”的内容，从“子路问强”直到“哀公问政”以前，包括朱熹分章的第十至第十九章。第三部分是“哀公问政”的内容，从“哀公问政”直到“博学之，审问之”以前，即与《孔子家语》相应的内容，也就是朱熹分章的第二十章前面的大部分。第四部分是除了前三部分以外的其余所有内容，包括朱熹分章的第一章和第二十章“博学之，审问之”以下的部分。他认为，这几篇的作者也应该归于子思。[7]

如果将以上诸位先生的看法与徐先生相比，就会发现其中的差异，其中最大的区别在于徐先生强调上下篇虽有不同，但是“思想一贯”。而其他诸位的看法则强调不同篇章之间的差异。其实，如果仔细揣摩所谓上下篇的意思，徐先生的看法应该是正确的。《中庸》从总体上而言，思想是贯通的。也许，《中庸》的两篇或四篇在编入《礼记》时，并不是随意的合并，而是“合理”的处理。

二、对于《中庸》思想之新诠

思想史的研究，如果不纯从汉学的立场进行考证、训诂的话，那么，它一定是赋予新义的诠释过程。徐先生向来对于清儒的考据训诂之学抱有极大的批评，他认为，“仅靠训诂、考据，并不就能把握得到古人的思想。在训诂、考据以后，还有许多重要工作”。这个“重要工作”即是“深求其意以解其文”，由局部积累到整体，再从整体落实到局部这样一个反复抽象、印证的过程。他提出研治思想史应该意识到凡是真正由有价值的思想，都是具有现实关切与问题意识的。那么，研究思想史，就不能停留在文献文字上，而应该“先由文字实物的具体以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究，然后其人、其书，将重新活跃于我们的心目之上，活跃于我们时代之中”。[1]133这种方法，黄俊杰先生归纳为：整体论的观点、比较的观点，可以称之为“脉络化”的诠释方法。

在这一观念指导下，徐先生对于《中庸》的关键“概念”进行了梳理与诠释。在这些新的诠释之中，展现了徐先生对于儒家思想的综合的把握与透彻的理解。所谓“置观念于情境，究思想与社会之互动”，进而“赋古典以新义，出新解于陈编”。

1.中庸关键在庸：平常而普遍

自来关于《中庸》的理解，无不是把“中”作为最为核心的范畴。但是徐复观先生却提出了石破天惊的看法。他认为，“中”与“庸”连为一词，其所表现的特殊意义，是“庸”而不是“中”。他的理由是：中的观念虽然重要，但这是传统的观念，容易了解。和“中”连在一起的“庸”的观念，却是赋予了一种新内容，新意义。我们知道，在传统的注疏之中，“庸”主要有两种训诂：其一是郑玄所说的“用”，这在《说文解字》、《方言》等书中可以得到印证。其二是朱子所谓“平常”之义。在徐先生看来，这里的庸，实际上应该将“用”、“平常”连在一起才能真正把握“中庸”的深义。他解释说：“所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一人所应实践，所能实现的行为。”“‘平常的行为’，实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言，这用传统的名称表达，即所谓‘常道’。程子‘不易之谓庸’的话，若就庸的究竟意义而言，依然是说得很真切的。”

那么，中和庸是什么关系呢？徐先生解释说：“平常的行为，必系无过不及的行为，所以中乃庸得以成立之根据。”也就是说，中居于根本的地位。但是，如果没有庸，那么中就可能“悬空而成为一种观念”，同样，如果没有中，那么“平常的行为的普遍而妥当的内容不显”，也就是说庸所以成立的“意义不显”。

因此，中庸合起来，意思就是“不偏、不易”，徐先生随即指出：“中庸即是‘善’。”这是没有人曾经点出的。子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这句话在《论语·雍也》同样出现过，只不过少了一个“能”字。至，有极致、最高义，那么，至德即儒家最高的德。“中庸”之为“至”德，恰恰在于它之“庸”即“平常”而“普遍”（常，本身就兼有平常与普遍、永恒之义）。也就是说，儒家所推崇之善、之德，并非悬空的形而上的东西，而是见诸于人生生命之中的实践。亦即人应该追求的善（好的）。自然，我们可以将中庸视为“善”，甚至是“至善”。

这种“善”实际乃“人道”的体现或其题中应有之意。徐先生说：“这即表明孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，与一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键。”徐先生的这一判断是十分允当而深刻的。孔子所说的“中庸”之道，就是他所要确立的人道。《中庸》所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”这正可以因此而得到确切的理解。

然而，“中庸”之为“至德”，也会导致另外一个困境：“民鲜能久矣”、“中庸不可能也”。依前所论，“至德”乃是因其平常而普遍，那么何以又出现如此的“困境”呢？徐先生对此的解释是：首先，人有“知”、“愚”的气禀问题；其次，人的行为常出于生理欲望的冲动，而失掉了节制；复次，人常常难以抵抗外面政治社会环境的压迫和诱惑。自然，徐先生的解释没有从“理学”的角度展开，但却是非常平实而贴切的。他从内外两个角度，将此问题的症结所在点了出来。这恐怕与徐先生对于“政治社会环境”的深切体验有关。

2．天命之谓性：平等的依据

在徐复观看来，《中庸》的第一章是“作者有计划写的一个总论”。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话，又是全书的“总纲领”，也可以说是“儒学的总纲领”。这一论断，显示出徐先生对于儒学之总体理解。因为这三句话可以说将儒学之基本“范畴”：天、命、性、道、教等，和盘托出，寥寥数语，却意涵深邃。

我们知道，人性论的问题，是儒学的一个具有根基性的问题。徐复观先生说：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”（第2页）我们知道，儒家正统的、主流的人性论观点即是“性善”说。要理解儒家的性善说，就绕不开《论语》、《中庸》与《孟子》。众所周知，孟子以“心善”言“性善”完成了“性善说”的基本论说。但是毫无疑问，孟子的这一思路“渊源有自”，那个“所自来”的源头就是孔子和子思。

学术界一般认为，孔子对于人性的看法是模糊的。但是，如果仔细揣摩我们就会体认到孔子的“仁学”本身即蕴含着性善说，只是孔子没有明确地提出。孔子的这一思路被《中庸》发展了。“天命之谓性”的命题提出，“性善”说便呼之欲出了。徐复观先生对此的辨析和疏解是非常详细而深入的。他首先从孔子有关“天命”、“性与天道”、“仁”等“概念”辨析入手，探究其间的内在联系。

徐复观首先辨析了《论语》中“命”与“天命”的差异。他指出：“《论语》上凡单言一个‘命’字的皆指运命之命而言。”[3]76而孔子所谓的天命或天道或天，“实际是指道德的超经验的性格而言，因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性”[3]79。“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”孔子说自己“五十而知天命”，对此徐先生解释说：“他的知天命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自证”，是“对于在人的生命之内所蕴藏的道德性的全盘呈露”。而“此蕴藏之道德性，一经全盘呈露，即会对于人之生命，给予以最基本的规定，而成为人之所以为人之性。这即是天命与性的合一。”徐先生这一分梳非常重要。我们知道，孟子对于“性”与“命”做出了明确的区隔，其实，在孔子这里也已经有了区别。儒家对于命（外在的）与天命（内在的）有着根本不同的态度。对于外在的命，孔子及儒家是持一种“俟命”的态度，而对于天命则持一种“敬畏”的态度。

徐复观认为，“仁是性与天道融合的真实内容”。孔子所谓一贯之道即是仁。孔子所谓的仁，“乃内在于每一个人的生命之内，所以仁的自觉，是非常现成的”。在这里徐先生下了一个断语：“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的，在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。”其实，徐先生如果引用《中庸》中孔子之语“仁者，人也”，便能更加清晰地得出这一结论。

徐复观先生说：“子贡曾听到孔子‘言性与天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，证验到性即是仁，而仁之先天性、无限地超越性，即是天道；因而使他感到性与天道，是上下通贯的。性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。”他非常准确地把握到孔子所开出的中国文化之道德路向，与西方的形而上学及宗教路向的根本差异。一般而言，天是客体，而性是内在于人的生命中的主体。好像天可以从上面、外面，给人的生活行为以规定。则作为生命主体的人性“处于被动的消极的状态”。可是在孔子那里，“我欲仁斯仁至矣”。“对仁作决定的是我而不是天”。为什么？因为在孔子，“天是从自己的性中转出来”。

但是，对于天与人的关系，天命与人性的关系，到了《中庸》才有了一个明确地论说。“天命之谓性”，在徐先生看来是“惊天动地的一句话”。这是将中国文化与西方文化做出最根本区别的路向性的判断。徐复观指出：“各宗教乃至柏拉图这一型的哲学，多不能在人的生命自身，及生命活动之现世，承认其究极的价值；而必须为人转换另一生命，另一世界。这样，人的生命，人的现世，并不能在其自身生稳根；亦即不会感到在其自身，有其积极性地建立的必要。”

徐先生明确指出：“天命之谓性”的“天”，不是泛泛地指在人头顶上的天，而系由向内沉潜淘汰所显现出的一种不为外界所转移、影响的内在的道德主宰。因此，这里的所谓“天命”，只是解脱一切生理束缚，一直沉潜到底时所显出的不知其然而然的一颗不容自已之心。此时之心，因其解脱了一切生理的后天的束缚，而只感觉其为一先天的存在，亦即系突破了后天各种藩篱的一种普遍的存在，《中庸》便以传统的“天”的名称称之。并且这不仅是一种存在，而且必然是片刻不停地发生作用的存在，《中庸》便以传统的“天命”的名称称之。[1]89徐先生在晚年的《程朱异同》一文中，进一步指出：“到了《中庸》，则很明显地将发现的自我，称之为天命之‘性’。说人之性是由天所命，乃顺着子贡所提出的‘夫子之言性与天道，未[不]可得而闻也’所作的解答，这是由实质转到概念上的发展；而此处的天命，虽来有传统，但实际是为了加强性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立脚，而是在性上立脚，由是而由‘尽己之性’以‘尽人之性’、‘尽物之性’的提出，这即是自我的升进，完成，由此所展开的即是道德有机体的人文世界。”[10]532也就是说，“天”的涵义，乃是由人心而推扩出去的，而显现出来则是由上而下落的。徐先生的这一论断，发前人所未发，意义巨大。

而“天命之谓性”更大的意义在于：“平等”。徐先生说：“‘天命之谓性’的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的。”我们通常都认为，平等观念来自于近代的西方。中国文化缺乏一种平等精神。其实，这完全是一种偏见和误解。因此可以说，只有在天命之谓性的这一观念之下，人的精神，才能在现实中生稳根，而不会成为向上漂浮，或向下沉沦的无常之物。因此，在徐先生看来，这一观念与近代西方“天赋人权”观念有同等的意义。对于中国文化中的“平等”观念，徐先生后又有《中国文化中“平等”观念的出现》等专论，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通义”等重要论断，可见其对于儒家思想之诠释与表彰的努力。

那么，儒家在人格的境界上又有不同等级的区分，这与平等观念是否相悖呢？徐先生深刻地指出：“人格的平等，与人格价值的等级性，这是不可混淆，而又不可分离的两个概念。只要承认价值观念，便必须承认价值之等差观念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。”这对于纠正今人对于人格境界说之误解，大有启示。

3.率性之谓道：殊共统一

紧接着“天命之谓性”的第二句是“率性之谓道”。徐复观指出：“‘道’的意义，应当从两方面来加以规定。从各个人来说，是人之所以为人的价值的显现；如此，便是人；不如此，便不是人。从人与人的相互关系来说，道即是人人所共由的道理。”这句话的意思就是说，“道即含摄于人性之中，人性以外无所谓道”。为什么这样讲呢？徐先生依然重视性与生命生活的密切关联。他说：“顺性而发的道，是与人的生命、生活连在一起，其性格自然是中庸的。”那么，顺着个人之性所发出来的，就是中庸之道。不过，这样的“道”一方面有个体所显现的“特殊性”，同时又因为人所共由而居于“普遍性”。因为有前面“天”的根据，所以，“在特殊性之中，同时即具有普遍性”。每个人的“庸言庸行就是天命的“呈现”“流行”。因此，中庸既是经验的，同时又是超经验的，是被限定的，同时又是无限的。在这里，道德的无限性方得以呈现出来。徐先生指出：“显天命于中庸之中，这才是孔子学问的基本性格。”

因此，这种“中庸”乃是经验与超经验的统一，是有限与无限的统一，是特殊性与普遍性的统一，也是理想与现实的统一。“由承认现实与理想之距离，并由现实中追求理想，使理想实现于现实之中，卒之，将理想与现实打成一片，这是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。”

4.未发乃慎独之结果

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是《中庸》对于中与和的定义。但是自古以来对于“未发”、“已发”的问题，有诸多的争论。在徐复观看来，即使是二程与朱子，在这个地方的理解也存在偏失。

徐先生将“未发”与“慎独”关联起来予以解释。徐先生认为，“慎独”是针对人的生理欲望压抑和掩盖天命之性而来的工夫。他说：“所谓独，实际有如《大学》上所谓诚意的‘意’，即是‘动机’；动机未现于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便称之为‘独’。”徐先生的这一看法，可以从《大学》中得到证明。“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”。

慎独就是一种戒慎、谨慎、省察的工夫。省察什么？省察自己的意念初动是出于性，还是出于欲望？也就是要保证自己的意念“率性”。而这种“慎独”的标准，正是天命之性所发生的作用。所谓“性在一念之间，立可呈现，而不知其所以然，所以古人便说这是天所命的。”

而“未发”便是接着“慎独”而言的。给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。徐先生指出：“这里的所谓喜怒哀乐之未发的‘未发’，指的是因上面所说的慎独工夫，得以使精神完全成为一片纯白之姿，而未被喜怒哀乐所污染而言，即是无一毫成见。”那么，何以不说“谓之性”而说“谓之中”呢？徐先生解释：“‘中’是不偏于一边的精神状态而不是性。”“但所以能够‘中’，及由‘中’所呈现的，却是性。性是由天所命，通物我而备万德，所以便说‘中也者天下之大本’。”

徐先生指出：《中庸》假定圣人是生而即诚的，其余的人，则系由一套工夫（修）所积累的成果。这里的工夫包含“尊德性”与“道问学”这样内外两个方面，是兼顾与合一的。向内的工夫就是慎独，向往的工夫就是“明善”而“择善固执”。

在这里，徐先生对于二程及朱子进行了批评。他指出，程子最大的问题在于将“喜怒哀乐”与“思”混为一谈，即是将“思”当作“已发”，导致其对于“中”的参证，“连思也不敢用上”。在徐先生看来，“思”便是“慎独”的工夫，或者说慎独本身就是一种思。朱子也同样如此。徐先生将这种误解称之为“死巷”。应该说，徐先生的这一看法极其深刻，这对于《中庸》所谓“未发”是极其重要的。

5.诚即是仁

根据徐先生的看法，《中庸》分为上下篇，而上下篇的思想是一贯的，即在“以仁来贯通”这一点上是“完全一致的”。但是，《中庸》下篇谈的却是“诚”，仁字只出现了两次。怎么来理解“以仁来贯通”呢？

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以诚为中心而展开的。”正如“中和”在上篇的分位一样，下篇中“诚”也居于这样一个核心地位。在上篇，以中和为桥梁而使中庸通向性命，使性命落下而实现为中庸。下篇则进一步以诚来把性命与中庸，天与人，天与物，圣人与凡人，融合在一起。在下篇，以诚言性，显然是持性善论的。但是孟子以心言性善亦显然是受到了《中庸》这一思想的影响而进一步展开和发展的。

为什么《中庸》如此强调诚？徐先生解释说：“就我的推想，因为仁有各种层次不同的意义；诚则是仁的全体呈现；人在其仁的全体呈现时，始能完成其天命之性，而与天合德。而且诚的观念，是由忠信发展而来；说到诚，同时即扣紧了为仁求仁的工夫。”他进一步强调，诚不是形而上的本体，不是思辨。这是儒学与西方形而上学的截然不同处。诚包含着“成己成物”这样“内外”两个方面。“把成就人与物，包含于个人的人格完成之中，个体的生命，与群体的生命，永远是连结在一起，这是中国文化最大的特性。这种地方，只能就人性的道德理性自身之性格而言。”

徐先生认为，“诚者天之道也”是就人完全实现了天命之性而言的。他认为，这里的天之道“实等于‘天之命’。”这里，徐先生对诚与天道的关系的理解，是与众不同的。如果以此来解释，那么“诚之者，人之道也”应该如何把握呢？如果说，“天之道”等于“天之命”，那么“人之道”又当如何理解呢？是否可以说“人之道”就是“人之命”？这还是需要商榷的。“天之道”与“天道”可以等同，但是“天之命”与“天命”则有差异。但是，徐先生指出：“先秦儒家若就天地而言诚，亦系由人身之诚而推扩言之。”这一说法无疑是富有启发意义的。这与上文提到他将“天”视为“先天”的存在是一致的。

徐先生指出：诚即是性。同时，诚即是中庸。也就是说，中庸、仁与诚在某种程度上是同一，即皆是性（这里的性，自然是“天命之谓性”的那个性）。因此，诚绝非神秘的境界，而是中庸的境界。而这种中庸境界的最佳呈现则是圣人。徐先生说：“上篇多本孔子对一般人的立教而言中庸，下篇则通过一个圣人的人格——亦即孔子，来看性命与中庸之浑沦一体，即所谓‘尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸’，亦即所谓诚。”

三、中庸政治之阐发

徐复观先生除了对《中庸》之重要概念做了诠释之外，更在对“政治”的言说中，将“中庸”视为“政治”的根本。他提出了“中庸政治”、“政治的中庸”等概念。对“中庸政治”的提出，实际上徐先生诠释“修道之谓教”的结果。

徐复观先生认为，“修道之谓教”这一句话“是儒家对政治的一种根本规定”。在这里，显现出徐复观先生对于政治的敏感性。这得力于他“学术与政治之间”的双重思考，显然是其《中庸》诠释中的亮点所在。我们知道，以徐先生、牟宗三诸位先生为代表的台港新儒家，是主张“老内圣”开出“新外王”的，所谓新外王就是显现于西方的科学与民主。尤其是徐先生终其一生，为了实现此一目标而不断斗争，与此同时，他也在理论上去挖掘中国文化尤其是儒家思想中的“德治”、“民主”等积极的思想精华，批判历史上与现实中一直存在的专制主义政治。这是徐先生不同于牟、唐等先生的地方。这一点我们通过先生的论著目录就能窥见。徐复观在去世之前发表的题为《中国传统文化中的性善说与民主政治》一文，依然开宗明义地指出：“中国兴亡绝续的关键，在于民主政治的能否建立。中国传统文化在今后有无意义，其决定点之一，也在于它能否开出民主政治。在传统文化能开出民主政治，不仅是为了保存传统文化，同时也是为了促进民主化的力量。我三十年来在文化上所倾注的努力，主要是指向这一点。”

他在诠释《中庸》的过程中，也在着力表彰其中所蕴含的民主因素。他认为，实现中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；实现中庸之道，即是实现人性；人性以外无治道。违反人性，即不成为治道。他将后文出现的“以人治人”、“凡为天下国家有九经”与“修道之谓教”联系起来，指出：以人治人，是指不以政治领导者自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，“实则是人各以其中庸之道来自治”。他进而指出：“中庸之道的政治，用现在的观念来表达，实际即是以民为主的民主政治。”这一断语，是徐先生对中国文化所蕴含的“民主”因子的一种抉发。当然，他接着就指出，由于古代受时代的限制，未能从制度上把民主政治建立起来。但同时他也强调，西方的民主制度，“只是外在的对立势力的抗争中逼出来的，尚欠缺每人由性所发的中庸之道的积极内容，所以便会不断发生危机。”他在很多地方，一再强调儒家的民本观念、德治思想、道德意识，都是西方民主政治所欠缺的根基。他深刻地指出：民主来源于对人性的信任。这是与我们一般的“常识”所悖逆的。习惯的说法是，西方的民主制度建基于对人性的幽暗的警惕，而儒家的性善说则对于人有过分的信任，所以无法重视制度的建构，因此民主也仅仅停留在观念里而不能落地。但是，徐先生则不同意这样的论调。在他看来，儒家的民本观念、德治主义与民主政治是有内在贯通的。对于徐先生这一论断，肖滨进行了批评。[10]317

徐先生所以肯定性善与民主的关系，实则在于这样一种看法：中庸之道，在政治上实现，必须根据于仁。此即《中庸》“修道以仁”的内在意蕴。因为仁才有推己及人的扩充的力量，尊重每一人的人性，消解权力意志，使人人各遂其性。职是之故，“儒家言道德，必以仁为总出发点，以仁为总归结点。”不仅修身如此，儒家的教也是如此。他指出：“率性之谓道的道是仁，修道之谓教的教也是仁。”儒家言政治，“是以仁来贯通的”。这正是儒家“内圣外王”的思路。

本于这一立场，徐先生将“中”视为政治的应然。他在《论政治的主流》一文中强调，“在人类政治生活历史中，本有一条时隐时现而决不曾断灭的主流，我勉强称之为‘中’的政治路线。”他不仅分梳出西方政治思想中的中的政治路线，尤其是强调民主政治，自然是中的路线。而且更指出，在中国几千年的政治思想，“中”无疑是其中的“一贯之道”。他在另一篇文章《中庸政治领导人物的古代典形相》中，接着上文提出的问题，更拈出了中国历史上尤其是《中庸》所记载的“中庸政治领导人物的古典形相”。他从“子曰：舜其大知也与！”一章入手剖析，指出“好问而好察迩言”乃是政治人物“大知”的表现。徐先生将“迩言”解释为“社会舆论”[②]，指出“这种浅近之言，乃真正政治问题之所在”。因为这种迩言反映的是民众的好恶。徐先生指出，“政治上最高的原则，永远只是‘民之所好好之，民之所恶恶之’。”接着，徐先生就“执其两端用其中于民”一句进行了诠释。徐先生指出：“政治上的是非利害，是来自社会组成分子的实际生活，永远是相对的，永远是有两端的。”因此，“只有将对立的两端的意见，加以调和折衷，使各阶层、各方面的利益，能得到合理的调剂，以凝结成统一的政治社会发展的大方向。”最后，他还是将论述的重点放在了民主政治上。这是徐先生一贯的立场了。

徐先生在《正常即伟大》的短论之中，再次就《论语》及《中庸》所揭橥的“中庸之道”与政治的关系发表了看法。他以“正常”来解释中庸，进而指出民主政治对于中庸之道在政治上落实的必要性。应该说是极为深刻的卓见。

对于徐复观先生古典儒学的新解释、新诠释，有不少学者已经做了深入的研究。比如黄俊杰先生便将徐复观先生的古典儒学诠释学的方法归结为“脉络化”的“作为政治学的儒家诠释学”。什么是“作为政治学的诠释学”？黄俊杰将儒家诠释学分为三种形态：一是作为政治学的儒家诠释学；二是作为护教学的儒家诠释学，三是作为解经者心路历程的儒家诠释学。[12]229-230徐复观先生的儒学新诠是典型的“作为政治学的儒家诠释学”，这也是具有中国文化特色的诠释学。黄俊杰指出，这种诠释学的发生学基础不是本体论或知识论，而是政治经济学或政治社会学。它本质上不是存有，而是活动，它不能停留在本体界中，它强烈地要求落实在现象界，以贯通知识活动与实践活动，并将两者融合而为一体。也因此，这种诠释活动很能产生内在动力，使诠释者与他所诠释的经典之间建立强烈的互为创造性的关系。[12]259黄氏指出：徐复观对于儒家思想所作的诠释，对儒家最大的贡献乃在于重新开发二千年来郁而不彰的古典儒家政治思想中的人民主体性，使其与现代中国所需的民主政治相接榫，从而在20世纪为儒学创造新生的契机。[12]260黄俊杰的这一认识，是十分准确的。我们通过徐复观对于《中庸》的诠释，便能清楚地看到这一特点。

总之，徐复观先生对于《中庸》的诠释富有新意，颇多创获，当然也存在一些误解与偏失。无论正反，都对今人重新疏解《中庸》及儒家思想史有重要的启示。

[参考文献]

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[8]郭沂.《中庸》成书辨正[J].孔子研究.1995(4).

[9]梁涛.郭店楚简与《中庸》公案[J].台大历史学报.2000(25).

[10]徐复观.中国思想史论集续篇[M].北京：九州出版社.2014.

[11]肖滨.徐复观重构儒家政治文化的三个层面[A].徐复观与中国文化[C].武汉：湖北人民出版社.1997.

[12]黄俊杰.当代历史变局下的儒家诠释学：徐复观对古典儒学的新解释[A].徐复观与中国文化[C].武汉：湖北人民出版社.1997.

【本文是国家社科基金青年项目（12CZX029）及第57批中国博士后科学基金面上资助项目（2015M572204）、国家社科基金青年项目（13CZX035）的阶段性成果.】

注释：

[①]徐先生在《程朱异同》一文的注中也说：“《中庸》本为上下两篇。上篇出于子思，下篇出于子思后学，但亦应在孟子之前。”参见徐复观：《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014年，第532页。

[②]1955年，徐复观先生作《我所了解的蒋总统的一面》，便呼吁政治领袖应该培养并接受舆论。由此我们看出，徐先生对于古典的诠释，时刻关注着现实。

责任编辑：姚远