大陆儒学的开展方向及其承担主体问题

作者：江求流

来源：作者授权   发布

           原载于《天涯》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月三十日庚寅

           耶稣2016年1月9日

【作者简介】江求流，学者，现居西安。已发表论文《性空论的克服与目的论的消解：朱子理气论的问题意识与哲学意蕴》《人格的不完满性及其先天根源：论朱子气质之性的核心内涵》等多篇。

2015年的1月23、24日，澎湃新闻刊发了对台湾“中央研究院”李明辉先生的访谈。作为港台新儒家殿军牟宗三先生的弟子，李先生就儒家传统在台湾社会的现状发表了看法，并谈及他对大陆新儒家的看法，特别是对蒋庆先生的政治儒学提出了批评。文章发表后，一度引起大陆儒学界的热议。这一讨论经过一段时间的沉淀后，《天涯》杂志于2015年的第5期刊出了华东师范大学哲学系陈赟教授的《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》（以下简称《文明论》）一文，再度使得这一讨论回到人们的视野。澎湃新闻也曾于2015年的9月5日，以《在“文明论”视野中的中国道路尽头，矗立的只能是儒家文明》这一具有较大争议性的标题对该文加以转载。事实上，《文明论》一文可以看作陈赟教授对数月前那场争论的总结，当然也包含着他自身作为一个有现实关怀的儒学研究者对相关问题的观察与洞见。

《文明论》一文重在揭示大陆儒学复兴的时代背景与问题意识，而本文则想借着《文明论》一文探讨一下大陆儒家自身的内在问题，从而导出本文对大陆儒家开展方向及其承担主体问题的思考。对上述问题的分析，就不得不围绕着大陆儒家与自由主义和社会主义之间的关系展开。就大陆儒家与自由主义的关系而言，正如唐文明教授所指出的，“经过三十多年的探索，西方现代性的神话已经破灭”——他更是将这一点作为“中国思想界三十多年来最大的理论成果”（见唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日）。西方现代性的核心无疑是自由主义以及奠基于自由主义之上的民主制度。因此，称西方现代性的破灭，其实质是说自由主义以及作为自由主义制度安排的民主制度已经不再构成大陆儒家的政治诉求。更为重要的是，大陆儒家对自由主义所采取的对待儒学的方式也深感不满，正如《文明论》一文所一针见血地指出的“自由主义学者同意并强化儒学的宗教性，但对于价值与制度、制度与礼乐的关联则予以剥离，其目的是儒学的制度与礼乐的向度将被纳入传统的因而也是不适应现代的、过时的政治—社会体制的范畴，以便为自由民主的制度安排张本。”当自由主义及其所奠定的民主制度不再成为大陆儒家的政治诉求时，自由主义对儒家的定位与安排招致大陆儒家的不满也就是必然的了。事实上，大陆儒家对港台儒家的重估以及由此所带来的不满，其根源就在于大陆儒家对自由主义的不满。正如《文明论》所洞见到的：现代性的叙述是港台新儒家共享的思想前提，港台儒家的“返本开新”的主张，也没有走向为“为现代开出新的类型”，而实质上不过是“儒学自身的现代化”，而港台儒学这一现代化的自我要求给自己所设置的目标则是民主与科学。因而，港台儒家没有“从儒学的立场去检讨科学和民主”，而是论证了“儒学与科学、民主标志的现代性要求并不矛盾”。因此，港台儒家返本开新的思想劳作的实质就在于一方面为以科学、民主为核心的现代性的正当性背书，另一方，则是为儒学能够融入由西方现代性所塑造的现代社会进行自我辩护。《文明论》进一步指出，正是基于这一背景，港台儒家强调“儒学的内在超越性或宗教性”，从而“将儒学交付给私人领域”，将儒学“作为内在的主观价值”而加以安排。而这一点与自由主义对儒学的处理是完全一致的。因此，大陆儒家对港台儒家的不满，并不是李明辉先生所理解的沙文主义情绪的流露（见李明辉《<澎湃新闻>访问之回应》），而是有其更为深刻的背景，即这一不满是根源于唐文明所说的“西方现代性神话”的破灭。

不过，就大陆儒家与社会主义之间的关系而言，《文明论》一文虽然着墨不多，但显然这是一个不容回避的问题。正如《文明论》一文所指出的，与自由主义对儒家的功能化处理一样，“左翼对儒家的利用也同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接受儒家”，从而使得“儒家变成社会主义的修饰词而非中心语”。毋庸讳言，蒋庆先生的“政治儒学”，作为一种制度性设计，其中明显地包含着对现有体制弊病的不满——虽然蒋庆在对李明辉的回应中，主要将他的政治儒学与民主政治加以对比（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》，澎湃新闻2015年4月7日），但如果没有对现有体制弊病的不满，又何须提出并期待一个不具有现实操作性的政治儒学呢？事实上，制度设计构成了大陆儒家的核心关注点。这一点在蒋庆那里体现得最为明显。对他而言，“政治儒学”不同于“讲政治的儒学”，而其中的关键之点就在于政治儒学是“从制度架构上讲政治”（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》），换言之，蒋庆那里的政治儒学明确地包含着“建构政治制度的诉求”，而这一诉求所包含的“制度性批判”维度。事实上，在蒋庆之外的大陆儒家那里存在的孔教论或国教论以及儒家宪政说等，无不包含着对大陆当前制度的批判性内涵。正如《文明论》所概括的：“面对新的现实与问题而自我转折，以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革”，构成了大陆儒家的自我期待，而这其中最为核心的诉求就在于“儒学如何参与公共性的制度与体制的架构”。显然，这一诉求并不仅仅是出于自由主义对儒家的安排、对港台儒学自我定位的不满，而是明确地包含着对当前体制的反思。

不过，大陆儒家对待自由主义与社会主义的态度毕竟有所不同。显然，鉴于西方现代性神话的破灭，鉴于儒学在台湾社会的现实命运，大陆儒家对待自由主义的最为方便的方式是不再将自由民主制度作为一种政治诉求，同时在理论上阻止自由民主的政治安排在中国大陆成为制度性事实。但大陆儒家对待社会主义，则不再具有这种便利性。关键在于，自由主义在中国大陆并没有以一种制度化的方式存在。而社会主义制度是大陆的基本政治制度。大陆儒家无论对现行体制抱有怎样的看法，都不得不正视这一基本事实。正如《文明论》一文所指出的：“‘人们不能不再正视这一体制自身所具有的学习与变通能力”，从而，“思想界在1995年出现了‘告别革命论’”，更为重要的是，在“告别革命论”之后，“‘儒家社会主义’观念开始在大陆思想界出现”。虽然“儒家社会主义”最初由左翼学者所倡导，因此，引起了一些大陆儒家的不满——唐文明就曾经指出“其理论动机是在新的历史情境中基于毛泽东主义的立场调和毛泽东的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受毛泽东主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在毛泽东主义的思想框架内接纳儒家”（唐文明：《新文化运动的转折与新儒家的思想界限》，《读书》2014年第12期），但他所倡导的“伦理社会主义”概念，仍然是以社会主义为中心词，从而将儒家思想放在了修饰性的位置之上。不难发现，这在一定意义上仍然是接受了左翼学者对儒家的处理，与其说是一种妥协，不如说是对社会主义制度存在且将长期存在这一基本事实的承认。《文明论》一文也同样承认如下事实：“在相当长的历史时期内，在社会主义的地基上接收儒家思想仍然具有相对的历史现实性。”顺便值得一提的是，李明辉等当代港台儒家一方面对自由民主制度表达了不满，但他们并没有走上基于儒家义理来进行制度建构的道路。这固然有其思想自身的局限性，但也必然与他们不得不面对自由民主的制度安排在其所身处其中的社会存在且将长期存在这一基本事实密不可分。

基于上述理解，不难发现，无论大陆儒家对自身有怎样高的自我定位，但他们的理论与实践的劳作都必须在社会主义制度的现实下。事实上，就在大陆儒家针对李明辉的谈话热烈讨论时，中共中央党校的刘晨光教授即撰文指出，“建立儒教并奉为国教的主张”，“必然要对现行政治制度实行根本改造”，是“以‘儒家保守主义’或‘儒家原教旨主义’面目出现的政治激进主义”；同时他也对儒家宪政的主张提出批判。他强调，一方面，应该从国家治理现代化的要求出发来看大陆儒家，而非相反；另一方面，大陆儒家也应将自己的诉求与国家治理现代化的要求相适应（见刘晨光：《大陆新儒家要顺应国家治理现代化的要求》，澎湃新闻2015年4月13日）。这可以在一定程度上看作对大陆儒家制度建构诉求的警告。这一警告也预示了大陆儒家制度诉求的外部限制。此外，另一个基本事实同样值得重视，即无论是蒋庆的政治儒学建构，还是其他大陆儒家的儒家宪政的主张，乃至孔教论或国教论都没有能够在大陆儒家内部获得广泛的共识，虽然这一现象包含着大陆儒家内部对儒家思想自身的不同理解，但也预示了大陆儒家制度诉求的内部限制。上述双重限制表明，大陆儒家的制度诉求在当下乃至未来相当长一段时间内不具有可操作性。这也进一步表明，制度建构并不能构成大陆儒学开展的恰当方向。

因此，对于大陆儒家而言，当下最为重要的问题，并非基于儒家义理去营构某种完美的制度，而是如何更为恰当地参与到当下的社会现实生活之中。实际上，《文明论》一文即敏锐地洞察到：“从全球性的战略高度对现代的政治方式与价值观念等进行观照的结果，则是大陆官方在政治理念与制度、外交方式、经贸等几乎所有领域，都试图重建不同于西方但可以被接受且富有成效的话语系统的需求，而儒家思想渗透着千年中国的政教实践经验，自然首先成为被诉诸的资源”，在这方面，“大陆儒学虽然没有准备好，但对它的需求却空前地强化了”。由此也不难发现，大陆儒学虽然不走制度建构的道路，但仍然有极大的作为空间。

相对于制度建构的道路，在具体的政策层面落实儒家价值是大陆儒学开展的更为可取的道路。但这一道路的开展实际上并不比制度建构的道路来得容易。因为它需要众多的既具有儒家素养，又具备政治学、法学、社会学等社会科学乃至其他自然科学素养的现代公民，而不是少数的儒学理论。换言之，它召唤的是既具有儒学精神又具有实学能力的现代儒者，因为他们才是未来儒学真正的承担主体。在这一意义上，本文所强调的儒学展开方向，内在地要求大陆儒家将培养儒者作为最为紧迫的课题。实际上，在《文明论》一文的结尾部分，陈赟教授曾指出：“当儒学不再以培养儒者或士君子为使命，不再是以生命为第一作品、以文本为第二作品，而是将理论或话语性的文本视为唯一的作品，那么，理论的建构与体系的追求就成为儒学发展的目标，但这种取向是否也同时意味着儒家传统的名存实亡？”而在另外的场合，陈教授也曾经指出：“与其通过制度与风俗提供肉身，不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养，尤其是士大夫的培养，是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本……主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。”（陈赟：《儒家思想与中国政教结构的重建》，《天府新论》2015年第1期）事实上，钱穆曾经指出，“孔子在中国历史文化上之主要贡献，厥在其自为学与其教育事业之两项”，而宋代儒学的复兴乃是接续了“孔子生平所最重要之自学与教人之精神”（见钱穆：《孔子传》）。可以看到，除了自修之外，培养儒者构成了儒学兴起与复兴的最为重要的前提。从当下的主导性倾向看，大陆儒家的学者们显然没有将培养儒者作为自己复兴儒学大业的核心所在。这是大陆儒家必须进行自我反思的。

最后值得一提的是，一旦触及培养儒者这一话题，大陆儒家将其作为自身对立面的心性儒学仍然有其重要的意义。相对于少数刻意强化“大陆新儒学—政治儒学”与“港台新儒学—心性儒学”这一二元对立的大陆儒家，蒋庆倒是对心性儒学给予了较高的定位：“在儒学经世方面，‘政治儒学’与心性儒学完全可以并行不悖，以不同的学理解决不同的时代问题”，“以‘政治儒学’建构国家的王道政制，以心性儒学挺立国人的道德生命。”（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》）不过，蒋庆对心性儒学的肯定并不意味着，走在未来道路上的大陆儒学可以无批判地接受港台儒家对心性儒学的理解。港台儒家那里的心性儒学存在的以下两个方面的问题，尤其值得注意：一方面，正如《文明论》一文所指出的，港台儒家对心性儒学的处理采取了过强的哲学化处理，这虽然“取得了突出的成果，它确实使得儒学进入现代的大学体制中以学院学术的形态而存在”，但这也使得儒学不再以培养儒者为目标，因此，港台儒家的心性儒学就不可能承担起蒋庆所说的“挺立国人的道德生命”的功能；另一方面，港台儒学所自觉继承的是陆王一系的心性儒学，就这一系的心性儒学的本然形态（而非被港台儒家所哲学化了的形态）而言，确实具有蒋庆所说的挺立道德生命的功效，但它仍然距离培养既有儒学精神又有实学能力的现代儒者的要求甚远。相对而言，被港台儒家判为“别子”的程朱理学，作为心性儒学的另一种形态，则对道德生命的培育与实践能力的养成给予了双重关注〔这在朱熹对陆九渊的儒学批判中即可以得到体现：“陆子静说良知良能、扩充四端之类，不可谓之不是，然求本而遗末，其弊至于合理会底事都理会不得，遇事无所依据。”（见朱熹：《朱子佚文辑录·杨与立记语录》）〕因此，对于有志于培养既具有儒家精神，又具有实学能力的现代儒者的大陆儒家而言，程朱一系的心性儒学就尤其值得关注。

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