《缪和》《昭力》与孔子易教

作者：宋立林

来源：作者惠赐    发布；原刊于《周易研究》2010年第6期

时间：孔子二五六六年岁次庚寅十一月十五日甲辰

            耶稣2010年12月20日

摘要：马王堆帛书《缪和》《昭力》中的“子”即是孔子，其中蕴涵着大量孔子《易》教思想，这些思想可以和其他古籍中所见孔子思想相互印证。孔子晚而好《易》，不仅出于个人宗教情感之需要，更主要的是他对易之教化作用的阐扬。挖掘《缪和》《昭力》篇中的孔子《易》教思想不仅可以推动帛书《易传》的进一步研究，更可以深化对孔子思想的认识。

关键词：帛书；《缪和》；《昭力》；孔子；《易》教

在1973年长沙马王堆汉墓出土的六篇帛书《易传》之中，《缪和》、《昭力》为最末两篇，其中《缪和》篇幅最巨，然而这两篇所受到的关注度要远远逊于其他诸篇。然而，如果细加绎读，便会发现其具有十分重要的思想文献价值，是绝不容忽视的宝贵文献。

孔子的思想，可以概括为“内圣外王之道”、“修己安人之道”，归根结蒂是一种以王道为理想的伦理—政治思想。孔子的王道教化思想正是通过对“六经”的传授、阐释来完成的。根据《史记》等记载，孔子对六经所作的主要工作可概括为删订《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》，赞《易》，作《春秋》，并以之教授弟子，三千弟子中“身通六艺者七十有二人”。 然而，在疑古思潮影响下，孔子与六经的关系受到质疑，尤其是孔子与《易》的关系，更是遭到近乎全面的否定。孔子六经之教与大量孔子遗说遭遇极端忽略，如此以来，孔子思想的研究就只能依据一部万余字的语录——《论语》，（即使《论语》在极端疑古者看来亦极为可疑，）这无疑极大影响了对孔子思想的整体认识，致使学者浩叹：“孔夫子”有成为“空夫子”之虞。近年来，大批珍贵的出土文献如马王堆帛书、郭店楚简、上博楚竹书等横空出世，使人们对先秦学术又有了新的认识。这必然会涉及到对孔子 的重新审视。其中马王堆帛书《周易》经传的出土和释文的公布 ，为我们重新认识孔子与《周易》的关系，研究孔子的易学与易教思想，提供了极其重要的资料。在六篇帛书《易传》中，《系辞》、《二三子》、《衷》、《要》等篇中的“子”就是孔子，已得到学界的共识，而对《缪和》、《昭力》两篇是否和孔子有关，学界却存在极大争议。然而，在时贤研究的基础上，笔者尝做过一番考察，以为这两篇中的“子”就是孔子。 笔者发现这两篇文献，不仅对于我们探究孔门易学传承具有重要价值，而且对孔子易教思想的深入抉发，亦具有非常重要的价值。

一  、 帛书《缪和》、《昭力》与孔门易学传承

帛书《缪和》、《昭力》为我们进一步探究孔门易学的传承和发展提供了一定的线索。

孔子好《易》发生在其晚年，因此孔子与《周易》的关系真正确立关系也是在其晚年。亦正唯如此，孔子易教以及孔门易学传承等问题才会出现若隐若现、纠葛不清的状况。《史记•孔子世家》曰：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”所谓“六艺”实际上即指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。吕思勉先生说：“以设教言，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于传统科目，亦为普通科目，而于此之外，又兼通《易》与《春秋》者，只七十余人。这可以佐证《易》、《春秋》乃孔子晚年所赞所作的说法，另外又说明《易》与《春秋》，言“性与天道”，非一般的及门弟子所得闻，乃孔门精义所在。 所谓《易》为“孔门精义”，是指与传统的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等科目相比，更具哲学性和神秘性。 致使睿智如子贡者，对于孔子之好《易》亦难以接受和理解，待到孔子向其解释之后，方才由衷赞叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 也正是因为这一缘故，孔子自己也不得不感慨：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”

孔门传易者，据史书记载，仅寥寥数人而已。

其一为商瞿。《史记•仲尼弟子列传》云：“商瞿，鲁人，字子木。少孔子二十九岁。孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治易为汉中大夫。” 《汉书•儒林传》对此亦有记载，二书所言孔门易学传承谱系稍有不同，然谓孔子传易于商瞿则一。《孔子家语•七十二弟子解》亦载：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。特好《易》，孔子传之，志焉。” 然而，史志未见其著作著录。

其二为子夏。子夏与孔子谈论易学见于《孔子家语》的《六本》、《执辔》篇，《说苑•敬慎》亦有记载。关于子夏的易学著作，史志亦有记载。西晋荀勖《中经簿》载“《子夏传》四卷”，梁阮孝绪《七录》载“《子夏易》六卷”，《隋书•经籍志》载“《周易》二卷”，注：“魏文侯师卜子夏传，残缺。”唐人陆德明《经典释文•序录》曰“《子夏易传》三卷”，陆注：“卜商，字子夏，卫人，孔子弟子，魏文侯师。”《唐志》云“《卜商传》二卷”。尽管关于《子夏易传》作者有楚人馯臂子弓、西汉韩婴等不同说法，但经刘大钧、刘彬等学者考证，其为孔子弟子子夏无疑。

其三为子贡。子贡与孔子谈易见于帛书《要》篇，这与《论语•公冶长》所记子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”正相符合。关于子贡之叹，向来作为孔子不言“性与天道”之铁证。也有学者以为这句话反映了孔子讲“性与天道”，但只对商瞿一人讲，子贡诸人是听不到的。 其实，这些认识来自于对这句话的误解。朱熹早已指出，此乃子贡“叹美之词”。李学勤先生也认为是子贡对孔子的赞叹之辞：“他说的是孔子关于性与天道的议论高深微妙，连他自己也难于知解。” 而且《汉书•艺文志》录有子贡的易学著作《子赣杂子候岁》，我们可以据此推测子贡也有可能传《易》。

其四为子张。其与孔子谈易见于《孔子家语•好生》和《说苑•反质》，而《吕氏春秋•壹行》则记为子贡。其是否传易在疑似之间。以上数人与《易》之关系为明确见于记载者。

另外，颜子与曾子也可能精于易学。在《系辞》中，有孔子称赞“颜氏之子”的话，历来作为颜子曾习易的证据。此外在《孔子家语•颜渊》篇有这样一段话：“颜回问于孔子曰：‘成人之行，若何？’子曰：‘达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也，若乃穷神知礼，德之盛也。’”由此可见颜子是曾深得孔子易教的。 《论语•宪问》载曾子曰“君子思不出其位”，显系引《周易•艮•大象传》：“兼山艮，君子以思不出其位。”以对孔子“不在其位，不谋其政”的补充诠释。在《大戴礼记》“曾子十篇”中，我们也不难发现其中所蕴含的大量关于天地等形上问题的思考，这或与曾子曾经学易有关。刘大钧先生曾指出：“《易大传》之《彖》、《象》、《文言》等为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容，当是比较清楚的事实。” 而思孟一系正是接续曾子而来的，这可以作为一个佐证。 除此之外，我们再很难见到孔子弟子传《易》的相关记载。

而《缪和》所记与孔子谈论易学的弟子竟有五人之多，如缪和、吕昌、吴孟、张射、李羊，另外有名姓者还有《昭力》篇的昭力。李学勤先生曾推测，这些人当为楚人。昭力之氏“昭”，为楚氏；缪通穆，也可能是楚氏，有出土楚器燕客铜量铭文为证。 其他吕、吴、张、李亦为战国中期以下渐多的姓氏。由此，进一步推测《缪和》、《昭力》以及帛书《易传》的其他几篇皆为楚人所传。这与帛书出土于长沙楚墓相合，是值得肯定的。但是，李先生亦由此认为《缪和》及《昭力》中的“先生”及“子”乃后世经师，并推测为“馯臂子弓”， 这是我们所不能同意的。

其实，人们将《缪和》《昭力》中的“先生”及“子”认定为孔子之后的经师，所根据的一个理由即《史记》《汉书》所载的孔子易学的传承系谱。这一系谱之所以是单线传承的，乃是出于司马迁追溯其父司马谈易学渊源时之逆向描述，乃化约而来，因此不能据此否定孔门易学的多元复杂的传承情况。以上我们就提到了子夏、子贡、颜回等孔子高弟，可见孔子易学绝非单线传播的。《史记•仲尼弟子列传》云：“孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘。”《汉书•儒林传》则将子弓（弘）列为第三代，则孔门易学传至楚地在孔子身后数十年间。那么，孔子有没有可能亲自将其思想学说传给楚人呢？据李启谦先生统计，孔子的弟子当中明确为楚人者有三人，若将为楚所灭的陈蔡等地一并计算则有八九人之数。 另外，据《仲尼弟子列传》载，澹台灭明虽非楚人，但“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯” ，《汉书•儒林传》亦载“澹台子羽居楚” 。从近年来问世的郭店楚简、上博楚竹书等来看，孔子儒学在战国时期已经在楚地影响十分广泛而深入。孔子易学之南传入楚，恐不必待到孔门之二三传。加之我们曾从多个方面去考察《缪和》、《昭力》中的“子”即为孔子，我们可以相信，孔子虽然迨至晚年才生发出其易学易教，不过其易学易教思想确乎博大精深，是其一生思想的发展演进的最后阶段。孔子易教思想虽有《易传》传世，然自欧阳修以来人们多疑而未信，致使孔子易学易教渐至湮没无闻之境地。幸而马王堆帛书《易传》出土，孔子易学及其传承才再次得以确认。我们看到，孔子晚年讲易，有众多后进弟子向其请益。尽管这些名字早已湮没无闻，不如孔子七十二弟子之声名显赫，但我们有理由相信，孔子易学易教之南传入楚，扩大影响，恐怕多赖缪和、昭力诸人之力。

孔子之后，儒分为八。表面看来，这是孔子儒学之分化乃至分裂，其实在另一角度来看，正说明孔子思想之博大，儒学发展之多元。之所以会出现这一状况，除了孔子自身思想的多元发展的可能之外，亦是孔子弟子群体的复杂性所致。史书说孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人” 。在这众多的弟子之中，有来自不同地域，不同地位和身份，不同禀赋和气质的学生，而且他们求学处于孔子思想发展的不同阶段，至少可以分为早中晚三期，甚至更多。这种极端复杂的情况，就造成了对孔子思想的接受和理解的多元可能性。我们通过《缪和》、《昭力》篇，可以发现，这些孔子晚年的弟子，所关心的问题不一，所提问题的角度不同，孔子的“因材施教”必然导致他们对孔子易学易教思想的领会出现差异。我们不清楚这些差异在后来的孔子易学传流发展中起到了怎样的作用，但我们却可以推测这些差异一定影响了此后的孔门易学的发展。《缪和》、《昭力》等帛书文献，只不过为我们揭开了久已失传的海量文献的冰山一角，使我们得以反思长期以来对孔子思想的认识的偏失。

二、 孔子易教：教化与宗教之间

黑格尔在他的《哲学史讲演录》第一卷中这样评价孔子“哲学”： “孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”并用极端鄙夷的语调调讽道：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。” 这句话曾经极大地刺激或伤害了中国学者。其实，黑格尔的这一看法在西方具有一定的代表性，除了西方哲学家根深蒂固的西方中心主义作祟之外，原因之一就是中国学者从宋代开始就渐渐剥离了孔子与《周易》的关系。当大量出土文献一次次推翻疑古学者的辨伪成果，我们也渐渐可以心平气和地去审视古代文献的记载，重新梳理孔子与《周易》的关系了。

孔子思想确乎有很多“道德的教训”，但在孔子那里却并非没有形上的思考，虽然中国思想家向来不喜思辨——西方哲学意义上的思辨。孔子一生“学而不厌”，其思想也经历了一个逐步发展、提升的过程。晚年的孔子对具有哲学意味的《周易》发生了浓厚的兴趣，甚至达到了“居则在席，行则在橐” 、“读易韦编三绝” 的痴迷程度。由于马王堆帛书《易传》的出土，使孔子是否曾经习《易》传《易》这一争讼已久的学术公案得到了解决。对于孔子是否作《易传》，虽然仍存争议，但文献中保存了大量的孔子“易说”已成为学人的共识。我们可以通过这些“易说”来探讨晚年孔子思想的变化和深化，以及他是如何理解《周易》，又是如何将《周易》作为“六艺”（六经）之一来实施其教化思想的。在《孔子家语•问玉》和《礼记•经解》都记有一段孔子对“六经之教”的论述，其中写道：“入其国，其教可知也。……絜净精微，《易》教也。……其为人也，絜净精微而不贼，则深于《易》者矣。”孔子对《易》的性质、功用的理解，可以说是十分准确而深刻的，这是和他晚年对《周易》有极其深入的研究分不开的。

不过，在越来越多的人开始重新认可孔子与《周易》的密切关系的情况下，关于孔子对《易》的看法也还是存在着巨大的差异。比如山东大学陈坚教授提出了一个比较新颖的观点：孔子之好《易》乃是出于其个人的宗教情感需要，只是为了使自己的个人生活合乎“天命”从而提升个己的生命品质，只是他个人的一种宗教诉求，其中并不含有社会关怀的期许。这与孔子对于《诗》《书》《礼》《乐》的出于“修——教”实践以完善社会的目的截然异趣。孔子与《易》之间的关系是一种宗教关系，而孔子与诗书礼乐之间的关系却是一种学术关系，两者不可同日而语。 陈先生的这一观点，可以说是一种新见。尤其是其交待的写作缘起，更是引人入胜。陈先生从其母亲读抄本《金刚经》的宗教生活经验得到启发，联想到孔子读易“韦编三绝”的故事，可见陈先生之善于“近取譬”。陈文对深入研究孔子与《易》的关系问题很有启迪意义，不容忽视。陈坚先生以研习佛学的经验以宗教学的视角，对于孔子与《易》的这层“个人宗教”的关系之揭示，有助于吾人深化孔子与《易》关系的认识。

杜维明先生对于儒家宗教性的定义为：“终极的自我转化”。 这自然可以表示孔子出于“终极的自我转化”之“宗教需要”而好《易》。但是，杜先生所谓“终极的自我转化”所指绝非仅仅限于个人自身，而是不断向外扩展和深化的。然而为什么作为哲理书的《易》会有“宗教性”，能满足人之宗教情感需要？这与《易》所展现和诠释的天道思想有关。杜维明先生说：“哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统的两面。” 牟宗三先生对此也有深刻论述：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以……说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。” 孔子重《易》，其中一个重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意义，由此超越义进而所具有的神圣性、宗教性。杜维明说：“儒家的性命天道虽不代表特定的宗教信仰，却会有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上。” 我们从《中庸》可知，“诚”在孔子看来，是天之道，因而属于超越的。从他对“诚”的描述和阐发，我们可以感受到天道所具有的庄严性、超越性与无限性，这正是其宗教性的涵义所在。在孔子“易教”思想中，这种带有形上超越性的思想也有突出的表达。比如，天人合德、与时偕行、极深研几等，无不是“精微”之思，是窥天道而来。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加浓厚。

由此可知，孔子“易教”之“教”有不同于其他五经之教的含义。它除了“教化”之义外，也同时含有“宗教”的意味，更确切地说，其中蕴涵着“宗教性”。我们认为，“易教”之“宗教性”是包涵着两层意思的。一方面，即“神道设教”的层面，这是针对“下愚”用的，体现了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之书的功用；另一方面又包涵着针对君子修身的“宗教性”，这又是《周易》作为“性与天道”的哲理之书的功用。

然而，对于陈坚先生的论断我们又有所保留。试问：孔子读易韦编三绝，是否仅仅出于自己的“宗教诉求”？是否还有教化社会的意图？是否如宗教那样“神秘单传”的只有商瞿一人传易？如何理解孔子与宗教的关系？如何区别教化与宗教？这些疑问，我们通过对帛书《缪和》、《昭力》的分析可以得到一个答案。

陈坚先生对其看法提供了很多解释，但我们认为这些解释或诠释可能存在“先入之见”的误导。陈先生以文献中只言孔子修“《诗》《书》《礼》《乐》”，而未言“修《易》”，从而提出孔子为何愿意对《易》作全新的诠释而不愿意改动其中一个字呢？于是推测这缘于孔子对《易》所保有的宗教徒对于宗教经典的崇敬态度。但是，我们认为，这样的推断有些草率。孔子之所以不曾“修”《易》，恐怕与《易》的本身的特点有关。我们知道，《诗》《书》《礼》《乐》都是古代文献的资料集，并非成体系的“书”，而《易》却具有一套符号—文字系统，因此孔子只能“赞”而不必“修”了。这可以引《要》篇孔子 “《尚书》多於也，《周易》未失也” 的话来佐证。

对于孔子“絜静精微而不贼”的易教观，陈坚先生解释道：“其中‘洁静’是指人内心的清静安宁，‘精微’是‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中’之概括，意指‘人心’与‘天命’（即‘道心’）的契合无间，亦是‘天人合一’的意思；‘不贼’，‘贼’是伤害之意，‘不贼’的意思是说，一个人若能做到‘洁静’和‘精微’，那么，他的心灵就不会受到外境的伤害。很显然，《易经》的这种能使人‘洁净精微而不贼’的作用完全是一种宗教性的作用。”我们认为，陈先生关于“洁净精微而不贼”的解释基本正确，但是得出的结论却可商榷。 很显然，孔子即使出于“宗教性”的诉求来看待易教，但其立足点还在于教化，而并非仅仅出于个人宗教情感的需求，这从“入其国，其教可知也，其为人也……”的表述是可以清楚知道的。

我们以为，孔子之对于《易》学极为重视，甚至发出“后世之士疑丘者，或以易乎？”的感慨，其中肯定含有宗教意蕴。然而，这只是其中的一面，另一面则是孔子所强调的“社会教化”。因此，我们说，孔子之易教，正是介于教化与宗教之间的。孔子思想既不是完全的世俗道德，也并非完全出于个人宗教情感之需要。

通过对《周易》的研习，孔子“上明天道”，并以之作为“下察民故”的哲学基础。这不仅进一步深化了其政治思想、教化思想，而且也使其思想中的形上成分、哲学意味丰富浓厚起来。实际上，孔子心目中的《周易》有双重性质，即卜筮之书和义理之书，作为义理之书，其中包涵有众多的“古之遗言”，和其他五经一样，《易》亦可视为先王之政典，其中的先王之政教足为后世师法。作为卜筮之书，它一方面能够作为“神道设教”的工具；另一方面，“《易》之失也贼”，它又可能导致怪诞而伤害正道。因此孔子主张善为易者“不占”，学习《周易》要从中“求其德义”，汲取其中的政治智慧和为政之道。

尽管孔子易教有与其他五经之教不同之处，但综合考察孔子的“易教”思想，我们会发现，其落脚点和归宿还在于人道，在于其道德的政治思想。天道，在孔子那里起到的作用是为其道德政治思想寻找形上根据，为其王道思想提供合法性基础，从中推衍出人道，这在大量的孔子易说中有充分体现。不论是对“神道设教”的阐扬，还是对“观其德义”的表达，不论是忧患与谦让，还是慎言、尚变时中、德治，无一不是立足于对现实政治的关注、对人伦道德的倾心。在《要》篇，孔子论“损益之道”，明确说：“损益之道，足以观天地之变而君者之事已。”又说：“易有君道焉。”在《缪和》、《昭力》两篇中，孔子更是不厌其烦地向弟子们阐扬《易》中所涵蕴的“卿大夫之义”“国君之义”，将其王道思想、德治主张借《易》之卦爻辞发挥得淋漓尽致。因之，孔子的“易教”思想在本质上，仍与其“六经之教”的思想一致，是一种道德的政治思想的重要组成部分，是其王道教化的具体实现手段之一。同时，在“易教”中，孔子从“性与天道”的形上角度，保留并发展了“宗教性”的层面，这与其他五经之教是不同的。

三、帛书《缪和》《昭力》与孔子易教思想

在对《周易》性质有了新的认识的基础上，继承了前孔子时代的易教传统 ，进而形成自己的易教思想。除今本《易传》所载“子曰”部分之外，我们通过对帛书《易传》的分析，从中亦发现孔子易教思想之广大而精微。兹仅就《缪和》《昭力》两篇予以讨论。因为这两篇在很多学者看来与孔子无关，故特予探析。

我们推测，《缪和》《昭力》当为缪和、昭力等孔子晚年弟子或其弟子根据听课笔记整理而来。尽管其中可能经由这些整理者之手而有所润色加工，但当基本可信为孔子易教资料。在《昭力》篇中，孔子明确指出，《易》有“卿大夫之义”、“有国君之义”，着重阐释了《易》的政治思想。在《缪和》篇中，虽然没有明确地指出，但孔子在回答弟子的发问时，几乎无一不是在阐发其中的政治思想，尤其是为君者应当具有的政治智能。实际上，在《缪和》篇中，孔子的目光同样是落在了为政者的身上。他心目中理想的君主，在《易传》中往往以明君、上圣、圣君、圣王、大人、君、君子等名目出现。孔子一生“祖述尧舜，宪章文武”，他理想的君主是尧、舜、禹、汤、文、武乃至周公，其次是春秋五伯，这是他一贯的王道思想所决定的。

《缪和》《昭力》所反映的孔子易教思想与其他文献中所反映的孔子教化思想是一致的，但又有某些新的论述和阐释，值得注意。兹分以下几个方面试加以分析论述。

第一，  人道效法天道。正如《四库全书总目提要》“易类”小序说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，……《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”孔子认为作为统治者的君子、大人应当仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指导人道。在可能经过孔子整理的《大象传》中，处处体现了要君子体悟卦德以进德修身的思想。如：“天行，健，君子以自强不息”；“大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”等等，可谓比比皆是，不胜缕举。在《系辞》中，孔子也说：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。” 正是“天人合德”思想的反映。

在《缪和》篇中，这一思想也有明确的阐述。孔子说：“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道仇之。”仇字之释，从赵建伟，训为“合”。此句言天道有其对立转换的规律，如阴阳、短长、晦明的互相转换正是天道的体现。而人道当合于天道，亦有其“利达显荣”与“困”之互相转换，辩证统一。因此古之“伯王之君”皆深谙此道，因“困”而得“达”。在讲到《谦》卦时，孔子从天道、地道、鬼神之道与人道四个层面总结了“谦”之四益与“盈”之四损，进而提出“谦之为道也，君子贵之”的主张。这同样体现着人道效法天道的观念。

第二，忧患与谦让。孔子“易教”的这一思想主要是针对统治阶层而言的。忧患意识是古代先民尤其是政治家、思想家总结历史、人生、社会、政治经验并予以反思的基础上积淀而成的。孟子总结说：“生于忧患，死于安乐。”其实，孔子身上体现出尤为强烈的忧患意识，他对忧患意识之阐述也所在多见。在《系辞》中，孔子就引《否》卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”对忧患意识进行了阐论：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”在《二三子》中，孔子在解答“二三子”关于乾卦上九爻辞“亢龙有悔”时，说道：“此言为上而骄下，骄下而不佁者，未之有也。圣人之立正也，若遁木，愈高愈畏下。” 佁，假为“殆”，危亡、失败之义。“正”，通“政”。“遁”，借为“循”，训“顺”，有爬之义。此处所诠释的也是一种忧患意识。这一思想还见于帛书《衷》篇：“君子穷不忘达，安不忘亡。”

其实，忧患意识在《缪和》篇也十分突出地显现出来。孔子引用了诗句“女弄不敝衣裳，士弄不敝车辆” ，指出“无千岁之国，无百岁之家，无十岁之能”，强调的正是一种忧患意识。该篇中孔子对“困”卦的解读，更集中展示了孔子的忧患意识。孔子强调“困”对人尤其是对为政者的作用和影响。孔子一生抱定王道主张，周游列国，结果四处碰壁，可以说他一生“穷困”，特别是“陈蔡之厄”尤为凄惨困苦。正是孔子一生的遭际，使他对《困》卦有了更深刻的理解。缪和问《困》卦，孔子解答道：“是故汤□□王，文王拘牖里，〔秦缪公困〕于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾贱（践）困于〔会稽〕，晋文君困〔于〕骊氏，古古至今，伯王之君，未尝忧困而能□□曰美恶不□□□也。”以古来王霸之君为例，阐述了《困》卦的深义，表达了自己的对“困”（穷）与“达”的辩证看法。《说苑•杂言》载孔子陈蔡绝粮一事，就记有与本篇类似的孔子之语，以说明“人君不困不成王，列士不困不成行”的道理。《孔子家语•困誓》亦略载此事。孔子的“穷/达”思想又是和“时”的思想密切相联的，孔子曾反复强调“遇不遇者，时也” 、“道虽贵，必有时而后重，有势而后行” ，孔子的这一思想为后儒所继承，在郭店简《穷达以时》 、《孟子》、《荀子》中，对穷、达、时的关系有了更系统、更清晰的认识。

与忧患意识紧密相关的就是孔子对“谦德”的推崇。在《缪和》篇中，弟子几次问及《谦》卦，孔子皆借题发挥，阐述为政者要重视谦德的思想。他认为君主若能像古君子那样“处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”，就能“长有其利而名与天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也，憧焉无敢设也”，“夫圣君卑体屈貌以舒逊以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《系辞》中也有孔子对《谦》卦的一段解释:“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”就其思想来说，两者非常相似，足见其为孔子思想，但《缪和》篇的论述更多而且更加深入。

其实在其他文献中，我们也可以看到孔子对谦德的论述。如在《家语•贤君》篇记孔子说：“以贵下贱，无不得也。” 其中所表现的孔子重谦下的思想与此如出一辙。这种思想所体现的并不是一种消极的无为，而是一种政治的智慧，在这一点上，孔子与老子的无为思想既有相似又有不同。孔子一方面对历史非常熟悉，对三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是和他“三分天下有其二”，却仍能“服事殷”，以谦示人的政治智慧紧密相关的。另外，孔子在研究了《周易》之后，对天道、地道、人道有了更深切的感触和理解，从天地之道推衍出人道，在《缪和》中他说：“天之道，崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道，精博以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道，尊严夐知而弗以骄人，嗛然比德而好后，故[天下归心焉。]《易》曰：溓，亨，君子有终”。孔子重视谦德，恐怕与周公也有关系。《韩诗外传》卷三记周公诫伯禽的一段话，可以看出孔子对谦德的重视与周公之间的关联：“吾闻德行宽裕，守之以恭者，荣；土地广大，守之以俭者，安；禄位尊盛，守之以卑者，贵；人众兵强，守之以畏者，胜；聪明睿智，守之以愚者，哲；博闻强记，守之以浅者，智。夫此六者，皆谦德也。……夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。” 这段记载虽未必实录，但应非子虚乌有之事，因为它是和周公的事迹、思想是相符合的。这段记载与《缪和》篇的记载有雷同之处，我们可以推测当是孔子袭用了周公之说。不管如何，它反映了孔子重视谦德的思想是渊源有自的。

实际上，重视谦德又是和孔子重视《损》、《益》两卦分不开的。在帛书《要》篇、《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》等文献中都记载了孔子占卦得《损》、《益》二卦之事，文辞大体相同。孔子强调“损益之道，不可不察”，认为其中蕴涵着天地人“三才”之道。而对损益之道的深刻理解在《孔子家语•三恕》“孔子观欹器”的记载中有着深刻的体现：“宥坐之器，虚则欹，中则正，满则覆。……聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。” 《韩诗外传》卷三亦载此事而文辞有异。通过对比两段记载，我们可以发现，这两处记载都涉及到“聪明睿智守之以愚”等一段，虽然文辞有异，但思想相通，而在《缪和》篇，“子”在论《谦》卦时也说了基本相同的话。这些材料当视为“同源材料”。由此可见孔子重视谦德是其来有自，且是一贯的。

第三，“重言”与“慎言”。基于对社会和人生的深刻体悟，孔子不仅十分重视为人尤其是为政应具谦德，而且还十分强调慎言。在《缪和》篇中，孔子提出“重言”的主张。他认为，《困》卦卦辞中所谓“有言不信”，实际上就是说明“圣人之所重言”的道理。《困》卦《正义》曰：“处困求济，在于正身修德。若巧言能辞，人所不信，则其道弥穷，故诫之以‘有言不信’也。” 这一解释应该是符合孔子思想的。然而，对此有学者却径指为黄老道家思想，恐怕有武断之嫌。只要我们对比一下《论语》、《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》等文献中的记载，就可以看出孔子的慎言思想是在继承古圣贤思想基础上的一种发展。在《家语•观周》篇，记载了孔子在周太庙见到《金人铭》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。无多言，多言多败。无多事，多事多患” 之语，孔子读罢，要求弟子们记住这一“实而中，情而信”的“古之遗言”，并引“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之诗，来教导弟子，要慎言才能免祸。看来孔子的慎言思想也是传承有自的，是和古圣贤如周文王、周公的思想一脉相承的。关于《金人铭》的可信度，已有学者作出了新的考证。 其中同于《老子》的语句和思想，只能理解为《老子》继承吸纳了前人的思想。孔老思想有着共同的历史文化背景，孔子和老子的思想有许多相通之处，这也得到越来越多的文献证明。今本《系辞上》就有孔子论慎言的话：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”《论语》中，孔子对慎言的强调更可谓比比皆是，如：《学而》：“巧言令色，鲜仁矣”、“谨而信”、“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”，《为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”，《里仁》：“古者言之不出，耻躬之不逮也”、“君子欲讷于言而敏于行”。在《家语》中，孔子也曾反复强调慎言。如《屈节》篇载，针对子贡“利口巧辞”，孔子大发感慨：“美言伤信，慎言哉。” 《说苑•政理》篇载“子贡为信阳令，辞孔子而行”，孔子对他说，“君子慎言语矣，毋先己而后人，择言出之，令口如耳” 。《杂言》篇载孔子曰：“终日言不遗己之忧，终日行不遗己之患，唯智者有之。故恐惧所以除患也，恭敬所以越难也；终身为之，一言败之，可不慎乎！” 这些记载说明将“重言”、“慎言”、“重言”等思想狭隘地理解为道家的专利是不妥当的。

第四，“重时”与“察几”。由于孔子非常重视“时”，也善于把握“时”，因此被孟子赞为“圣之时者”。而孔子之所以对“时”有极其深刻的理解和把握，是和他对《周易》的深入钻研分不开的。我们在今本、帛书《易传》中，可以清楚地看到孔子对“时”的阐述是何等的精妙。如《坤文言》：“坤道其顺乎！承天而时行。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”《系辞下》：“君子藏器于身，待时而动。”孔子在《周易》古经中更深切理解了天道、地道、人道，他观天道察民故，将“时”的思想发挥到了极致。

“时”有两层含义，一是要善于把握时机，防微杜渐；二是“与时偕行”的“变通”思想，这也就是所谓“无可无不可”、“无过无不及”的中庸之道。中庸的核心就是时。在《缪和》中，孔子时的思想主要体现为第一层意思。孔子在回答缪和关于《丰》卦、吕昌关于《屯》卦的疑问时，孔子强调了为政者尤其是君主对各种态势发展要做到“其始梦兆而亟见之”，甚至要“物未萌兆而先知之”，认为这是“圣人之志”、“三代所以治其国”的“法宝”，这样才能不失君人之道，才不会被怀有贰心的臣下得逞，否则后果就会不堪设想。在回答缪和关于《涣》卦的疑问时，着重强调了“时”、“几”的重要性，认为“古之君子，时福至则进取，时亡则以让”。如果时机成熟而不能好好利用，错过大好时机，则会有灾祸，因此对时的把握利用的程度就决定着昌穷祸死，这是孔子在《涣》卦中得到的启示。这一见解，同样可以在《孔子家语》中看到。《五仪》篇记载孔子对鲁哀公说：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”；“以己逆天时，诡福反为祸”。

第五，“德政”与“刑辟”。对于孔子的政治思想，可以用一句话来概括：“德主刑辅”。即为政者要注意对下属和民众实行恩惠，为政以德，但同时不能废弃刑罚。《论语•为政》记载孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”《邢疏》：“德者，得也。物得以生谓之德。”黄怀信先生《论语汇校集释》按语云：“德，恩德，喻善政。”一反流俗“道德”之训，可谓卓见。 为政者使百姓有所“得”即是为政者之“德”，即是“善政”。《诗•大雅•泂酌》云：“恺悌君子，民之父母。”这是孔子经常引用的一句话。在《缪和》篇中孔子同样说：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子对政治关系的一种理想化的设计就是“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。” 《昭力》篇云：理想的君主应当“调爱其百姓而敬其士臣，强争其时而让其成利。”其实，这里所体现的思想和《孔子家语•哀公问政》所记孔子所阐述的“治天下国家有九经”的思想如出一辙：

齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去馋远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；迎往送来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

《礼记•中庸》亦有这一段论述。尽管《中庸》为子思所“作”，但其中大量的“子曰”部分，显系其整理保存的乃祖之言，应当作为孔子思想资料看待。综合这些材料来看，这些思想确乎应属于孔子，并不像很多学者所认为的属于子思或更后期的儒家。

《昭力》篇则对“卿大夫之义”即“臣道”思想进行了阐述：“昔之善为大夫者，必敬其百姓之顺德，忠信以先之，修其兵甲而卫之，长贤而劝之，不乘胜名以教其人，不美卑隃以安社稷。”在孔子心目中，理想的治国之道是“垂衣裳以来远人”、“上政卫国以德”，其次是“卫国以力”，最差的是“卫国以兵”。要实现“卫国以德”，“必和其君臣之节，不[以]耳之所闻，败目之所见，故权臣不作，同父子之欲，以固其亲，赏百姓之劝，以禁违教，察人所疾，不作苛心，是故大国属力焉，而小国归德焉。城郭弗修，五兵弗实，而天下皆服焉。”虽然如此，如果要维护和谐的统治秩序，就要求君臣都要守礼，按照礼的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的礼，“君能令臣”，君主就能实现“动则有功，静则有名”，君主要以爵禄劝勉臣下尽忠效力，在《缪和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，欢然而欲明之，欢欣交通，此圣王之所以君天下也”。“埶列爵位之尊，明厚赏庆之名”，是先王劝勉臣下的方法和途径。这样“贤君之为列执爵位也，与实俱，群臣荣其死，乐其实，夫人尽忠于上”。如果君主做不到这一点，而是“处上位厚自利而不自恤下”，“厚敛致正以自封也，而不顾其人”，则会导致祸乱。像“贪乱之君”那样，“群臣虚位，皆有外志，君无赏禄以劝之。其于小人也，赋敛无限，嗜欲无厌，征求无时，财尽而人力屈，不胜上求，众有离志”，则结果只能是“亡其国以及其身也”。《昭力》篇云：“昔之君国者，君亲赐其大夫，亲赐其百官，此之謂參袑。君之自大而亡國者，其臣厉以聚谋。君臣不相知，則远人无劝矣，乱之所生于忘者也。是故君以爱人为德，則大夫恭德，将军禁战；君以武为德，則大夫薄人，[将军凌上]。悭君以资财为德，則大夫贱人，而将军趋利。是故失国之罪必在君之行不知决也。”君主是爱人还是爱财，决定着政治的方向以及成败。

在《缪和》篇中，我们也可以看出，孔子虽然强调“为政以德”、“君惠臣忠”的为政之道，但也几次谈到“立为刑辟”的问题。他认为臣下“朋党比周”，“以夺君明”，是“古亡国败家之法也”。因此，一方面，君主要善于明察秋毫，防患于未然；另一方面就是要“立为刑辟，以散其群党”，只有这样才能避免“亡国败家”，实现政治的长治久安。《昭力》篇同样说：“昔□□□□人以宪，教之以义，付之以刑，杀当罪而人服。……夫失之前将戒诸后，此之谓教而戒之。”

乍读此文，人们都会有一种法家思想或黄老思想的意味。于是，很多研究者多据此将《缪和》等判定为法家或至少是受法家或黄老思想影响的作品。即使承认为儒家作品，也多否认其为孔子思想的体现。陈来教授曾以帛书《缪和》、《昭力》为中心考察了马王堆帛书《易传》的政治思想，他指出：“从这个思想来看，虽然是战国儒家政治思想的一部分，但……并不像孔子本人的思想，可能是战国中后期儒家在政治上的发挥。”“包含了比较全面的君道思想，也反映了战国中后期儒家在诸侯国政治实践的主张。” 王化平同样认为：“从思想上说，帛书以儒为主干，糅杂了一些法家、黄老学说的内容，而且有些内容又与荀子的思想相通。所以，帛书应当成于战国晚期”，而且他同时否认了“先生”为孔子。 之所以出现这种认识，正是对孔子为政思想的片面认识所致。

其实，孔子一向主张的“德主刑辅”为政之道。在《孔子家语•刑政》篇，孔子向仲弓阐述了其对刑与政的态度：“圣人之治，化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。” 孔子对德刑关系一向有着辩证的看法，曾以御马比喻为政：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”“正衔勒，齐辔策，均马力，和马心”，方能达至千里。御民也一样，“壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心”，这样就可以达到“令不再而民顺从，刑不用而天下治” 。《缁衣》篇亦有“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：‘敬明乃罚。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪。’”所体现的正是孔子“德主刑辅”的君道为政思想。 这与《缪和》《昭力》篇所论十分相像。《孔子家语•始诛》所载孔子诛少正卯的故事，从中我们可以更真切地了解孔子为政思想中德刑并用的主张。其实，《左传•昭公二十年》所载孔子所推崇的“宽猛相济”，《孔子家语•观乡射》所记“一张一弛，文武之道”都可以看作这一思想的不同表述。

综上所述，《缪和》《昭力》篇所蕴涵的孔子《易》教思想可谓十分丰富。孔子利用《周易》这部独特的古代经典，挖掘其中的“德义”，阐发其自己的王道教化主张，涉及到了其政治教化思想的各个方面，与他书所记孔子思想可以相互发明、相互印证。

责任编辑：梁金瑞