谈牟宗三先生的几个面相

作者：刘述先

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未十月十六日丁未  

             耶稣2015年11月27日

摘要

第十一届当代新儒学会议的主题，讨论牟先生的「三统并建说」。不知不觉牟先生已经逝世二十周年，我也年过八十。首先我完全同意蔡仁厚兄对此说归纳的要义，这由我历年的著述可以证实。但我不想重复自己的论点，同时我也超过了写格式论文的年限，不想提供详注，只想信笔直书，直陈己见。我要写牟先生的几个面相，包括（１）理性的，（２）感性的，（３）辩证的，（４）开放的，（５）理想的，五个面相。其中有大家不熟悉的，也有大家耳熟能详，已经过分阐发的面相，彼此交织成为一个新的视域与统观，或者可以提供一些可资参考的价值。

牟宗三先生

一、理性的面相

一谈到牟先生，首先跳出来的必不是感性的面相，而是理性的面相。他在北大从学于金岳霖，主攻形式逻辑，由古希腊留传下来亚里士多德式的传统逻辑，到二十世纪罗素的符号逻辑。这恰好是传统中国文化欠缺的一块。古希腊有三段论式，印度有三支推理和五支推理，而中国却只有名家的诡论。牟先生攻逻辑有两条线索；一条是符号逻辑的演算，那和数学的演算没有太大区别；另一条是逻辑推理的形而上根据，这是逻辑哲学的领域。逻辑演算没有太大争议，牟先生根据亚氏逻辑编了一本《理则学》作为大学用书。我在大学读书（五○年代）和初任教师时还用作大一教科书。但逻辑哲学就不是那么回事了。既不能回到柏拉图的理型或亚氏的名相，又不能满足于时流的复杂多元与缺乏理性，牟先生就把他主要的精力花在这一个领域之内。举例说，金岳霖的另一弟子殷海光提倡逻辑实证论，自非所许；也有人迷博格森的直觉主义，也不是解答。要对「理性」作出深入的探讨，竟要绕过黑格尔回归十八世纪的康德。但康德的《纯粹理性批判》认定人的知识限于现象界，不能把握本体，形而上的追求不免陷于矛盾。然而科学概念严格遵守因果律，不能解释人的道德行为。于是康德又着：《实践理性批判》，阐明道德行为要有意义的话，必须预设（postulate）意志自由、灵魂不朽、与上帝存在。牟先生由康德得到重大启发，却也看到其限制，以及中西哲学睿识（无执与执）可以接通的关键。康德只能建立「道德底形上学」（Metaphysics of morals），与「道德的神学」（moral theology），不能建立「道德的形上学」（moral metaphysics）。于是他勤学康德，将之当作阶梯，接上了中国由古至今心性之学的传统。也正是仁厚兄承自牟先生的道统。牟先生出的第一部大着是：《逻辑典范》（一九四一），但书成不久就不满意，另写《认识心之批判》二大卷于一九四九完稿，却要等到一九五六／一九五七才在香港友联出版。此书序言明言终极的证会来自熊十力先生的启迪，但学问并不走老师由佛入儒的路子。熊先生也自言新论只能作成境论，不能作成量论。牟先生自负为老师作成了量论。他由西方借来了「主体」一词，但他只建立了认识主体。友人唐君毅则几经周折，一样接上了熊先生的证会，在四十年代出版《道德自我之建立》与《人生之体证》，则建立了道德主体。师弟三人共同建立了狭义当代新儒家的统绪，以熊先生为开祖、唐牟二先生为两大支脉。无论如何从表面上看来，牟先生的认识心重点放在知性的开拓，唐先生的道德心重点则放在理情的交融。故此理性的面相是牟先生首出的面相是适当的描述。

 二、感性的面相

牟先生的逻辑哲学不涉感性，这是当然的。但说牟先生的哲学不涉感性，却未必是当然的。而这恰好是易于受到忽视的一个面相。牟先生攻康德，由纯理转到实理，就显示了一个不同的面相。康德默认上帝存在，已延伸到宗教的层面。很少人注意到，牟先生讲《生命的学问》（页二三），说继康德后，又有一个特出的人物，那便是丹麦的契尔克伽德（Kierkegaard），在黑格尔以后，开出一派思想来，那便是「存在主义」（Existentialism）。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。从观解的转到实践的，力反观解理性的系统主义，着《非科学的附启》（Concluding unscientific postscript），以「真理为主体性」（Truth issubjectivity）。圣经上的亚伯拉罕（Abraham）为典型。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚伯拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝的爱为一。他已得到真实的存在。牟先生认为，这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之起转上说，都是对的。人的存在的有限性、罪恶性、失望性，西方人能把握得清楚。但是正面的心性之骨干，则始终不能悟入。所以契氏所表达的之真理性是外在的，未能达致阳明的证会，四无依傍，直承心性而开出。故犹须进一步也。

由以上所言，可见牟先生所说，非一般基督徒或遵行儒家仪规的常人。承认基督教自有其精彩，但愿儒耶双方各能虚心正视对方当体之本义及其特殊形态之何所是，以期相即相融而不失其自性。然而在现实上，抗战军兴，牟先生在〈我与熊十力先生〉一文中，写到谋事无成，需接受至友张遵骝先生的周济，也不能永续。「在那处境里，无尽的屈辱，投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负。我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好恶，反而在那四无依傍中，纯然呈现而无丝毫之系绊……。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难。我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须畅达，民族生命的途径必须畅达。」时日机狂炸重庆。几经周折往拜熊先生，薄暮始达，至则见师母补缀衣裳，并告以先生在里屋，余即趋入，时熊先生正呻吟榻上，一灯如豆，状至凄凉。问安毕，相对而泣，并言人情之险。」盘桓数日，返重庆，主持《再生》出版事约一年，「即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命极萧瑟。幸赖有些工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饰。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命向下坠而投于醇酒妇人。个体破裂之象由此开其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生命离其自己而以种种因缘促成之结果，也是最痛苦之境。整个时代在破裂，吾之个体生命亦破裂。此为时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。」

由以上所言，还能说感性的面相不是牟先生思想中重要的一环吗？也正是由此可以明白何以牟先生能够激赏契尔克伽德。二者对于个体与国家或民族的负面的影响都有透澈的实感。所差别在解脱道，有儒（中庸／圆通）、耶（断裂／偏至）的不同。中国方面还可以看到唐牟的不同。唐牟相识于重庆，证会皆来自熊先生，彼此专长互补，立即成为好友。然而唐先生虽自承多理障，但他一出道即是顺境，内在也是步步超升，终于归本圣道。他的型态是理情交融，以理御情。决不会做违法反纪之事，也不会落入堕落于绝望的深渊。而牟先生往往内外在都面临绝境，仅靠一线灵明，不至鲁莽灭裂，终皈依圣道，成为一位最富有原创性的哲学家，不能不说是一异数。

三、辩证的面相

牟先生由个人的实感以及历史文化的照察，发现人不能常惺惺维持其向上精神与正面的文化理想，随堕性之胶着而趋于毁灭。假借毁灭之一曲折来解决，这是人间的可悲，黑格尔名之为「理性之诡谲」（Cunning of Reason）。中国人以前名为「天道之权变」。庄子天下篇云：「后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。」由道术之裂，演变而为生命之裂，于今尤裂。康德哲学曾讲到超越的亲和力，亦就是正面的积极精神。不幸到今日竟变成这种断绝的境地。牟先生从历史文化生命贯通的发展中，看出人类的积极精神不过是三种：一、综合的尽理之精神，二、综合的尽气的精神，三、分解的尽理之精神。大体言之，中国文化生命中有前二者。照这样分法，西方在分解的尽理之精神下，有宗教、教学及民主政治。中国在前两种精神下，有儒者的圣贤境界（德慧的），及英雄豪杰的天才境界。圣贤境界在综合的尽理之精神下完成：超越的理想在践形尽性的本末贯彻中表现。而天才境界则在综合的尽气之精神下不自觉完成。生命洋溢，未经过抽象的分解破裂，所以是一种艺术性的性格，表现在政治上的英雄豪杰，及艺术天才上。西方的宗教，在耶稣那种偏至的超越精神下完成，成立了隔离的宗教。中国的庶民和知识分子都不容易接受这样的宗教。在我们崇拜超越的天（神），并不妨碍崇拜圣贤豪杰及祖先，反之亦然。有可能自觉发展出一种不隔离的宗教形态，两方面协和一致，当是人类最高的光明，备天地之美，称神明之容。而尽气的精神则当用在文化方面属于创造性的东西上。所以中国的两种基本精神必须用分解的尽理之精神来调剂来充实来转化。而人类在表现「超越的亲和力」的综合的尽理精神的鼓舞下，科学与民主及一般社会风气可不再有西方那个样子的流弊，多表现一点祥和气。

牟先生特别借黑格尔的说法来宏扬其哲学系统。黑格尔的学问，一言以蔽之，曰「辩证的综合」。辩证表示在精神表现过程中义理的滋生与发展，将一切连贯在一起，而成一无所不及之大系统。然辩证必有分解作底子。但黑格尔不注重这一面，直接以辩证的综合出之。其「大逻辑学」根本不是一般理解的逻辑，故不为现代西方人所重。他亦表现了辩证的滋生发展的思考方式，辩证根本是实践上的事，不能在知性上讲。这个精神生命发展的一个基础就是所谓「原始的谐和」（Primary harmony）。「个体性」是从原始谐和破裂而表现。在自觉中，精神从浑然一体提练出「主体」；气质身体方面被推出去为「客体」，此则属于「物」或「自然」；显出主客之对立，对于原始谐和之否定。两方面互相争胜，是辩证中的矛盾，（不是逻辑中的矛盾）。终须要解消。要解消这个矛盾，须记住正反两概念。「正」（Thesis）指谓「主体」（精神）；「反」（Antithesis）指谓「客体」（物，自然）。消融正反对立的矛盾（逻辑中的矛盾不能消融），叫做「否定的否定」。这表示一种「合」（Synthesis）。原始谐和的那个「绝对」（黑格尔用词）。经过否定以及否定的否定，既有淘汰，又有保留，这就叫做「奥伏赫变，（Aufheben，扬弃）。以上就是辩证发展的纲领。

依牟先生之见，黑格尔不是一个好的哲学家，因为他不表现抽象的解悟（Abstract understanding）与分解的工夫；但他却是一个好的历史哲学家，因为他的具体解悟力（Concrete understanding）特强。读他的「大逻辑学」的过程中，觉其说的津津有味，引人入胜」而且亦甚具那辩证的强度的力量，使人振奋。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意义之何所在，他全无入路、分际与眉目，直接从「绝对的有」（Absolute Being）往下滚。人文世界价值世界的学问本非西方所长，需要往中国觅根源并作进一步的拓展。传统中国之文化讲内圣外王不乏其人，而中国与黑格尔相当者，（不是好的哲学家，却是好的历史哲学家），牟先生特别提出王船山，此处只能提其警句，《读通鉴论》末卷「叙论」有曰：「道无方，以位物于有方。道无体，以成事之有体。」是即史不离道，道即在史。难怪牟先生对「事理」这么重视，在修正唐先生论「理」之六义时列为最后一项。

四、开放的面相

牟先生经过艰苦的历程成学。一旦学成，其规模是这样的宏伟，其证会是这样的深切，真令人自然而然产生一种不能赞一词的感受。他自述人微年轻时不善言辞引不起人重视的困境，这可不是我们所可以想象的情景。他虽然用山东土语讲述极抽象的概念，但只需经过短时间的适应，把握了一些关键的词语，就会感觉他把极艰困的哲学概念化繁为简，条分缕析，讲得明明白白。一堂课演讲记录下来，不需要改动几个字，就是一篇首尾贯通内容丰富的好文章。他广泛受到学生的尊敬，传道、授业、解惑，所言往往具有权威性。这样的情况被誉为大师的宣教，似乎带有封闭性。有一次牟先生问我，传言谓有人以教主自居，是不是指他？我还未置可否，他即说，我深切自省，绝对未以教主自居。我也听过类似的传言。事实上，牟先生从来不理会外界对他的毁誉，只是自反而缩，行所当为，也就够了。所以这一节我要由我的视域谈一谈牟先生开放的面相。

首先，我要说明一下他和我的关系。他是我父亲静窗公的朋友。我小时候在上海，他曾到我家来吃过饭，所以我尊他为父执。我在台大念哲学系的时候，他在师院（今师大）教书，我并没有参与他的学生组成的「人文友会」的活动。但我已开始写短文章，得到他的赏识，介绍到杂志上去发表。我的大学毕业论文写语意学（Semantics），就由他拿去交香港的《自由学人》发表。后来他被徐复观先生拉到东海大学中文系，兼教通识课程。我得硕士学位之后，就由徐、牟二位先生引介我进东海接替牟先生教通识课程，（当时东海还没有哲学系），可以让牟先生开「中国哲学史」。那时牟先生还没结婚，雇一个工人做面食给他吃。我经常听他的讲，大量阅读中国哲学资料，为中西哲学的会通作准备工作，也常陪他一同吃饭聊天。他自承我是方东美教授的学生，只是他的半个弟子。他喜欢和我谈，因为可以接触到一些和中文系师生谈论的不一样的话题。我的硕士论文写卡西勒（Ernst Cassirer）的文化哲学。进东海之后，东海为我出版了我翻译的《论人》（An Essay on Man）。我接下去想续译他的《国家的神话》（The Myth of the State）一书，但即将出国，时不我予，只译了这书最后的一章：「现代政治神话之技术」，以笔名言衍发表，刊载于《民主评论》第十三、四两期。不想引发了他有关《政道与治道》的宏论，现收入该书，由第四章到第八章：分论「论政治神话之根源」、「论政治神话之形态」、「论政治神话与命运及预言」、「政治如何能从神话转为理性的」、「理性之内容的表现与外延的表现」，几占全书篇幅的一半，大大地丰富了该书的内容。

由以上这样一个小小的实例，就可以看到牟先生做学问，自有一个心性的根基和观念的架构，随时开放，吸纳异己的睿识，无论来自后辈或外国人。实则这是他的生命通过实践所发生的本真的作用。他自承是通过唐先生的启发才接上黑格尔绝对唯心论与辩证法应有之涵义。而他花大半辈子研究康德，虽然不通德文，却转从英译和自己的悟解尝试翻译康德的三大批判。显然他没有做康德研究专家的资格。奇怪的是，竟然有好几本德国的博士论文写牟宗三与康德。他们都说牟误解了康德，那为什么要花无谓的精力来做这种不成学问的学问。其实牟虽无意误解康德，但他本亦无意做康德的客观的学问。他是站在中国文化的本位看看如何能够吸纳中国人自愧不能做出来的学术伟构与涵蕴的卓识。这样就打开了中西文化会通的途径，结果对德国兼通中德的青年学者也在无意中传达了圈在他们自己文化畛域以内无法产生的误解与卓识。世界就是这样由绝对的异域变成了可以互相讨论辩解乃至会通，达成globalization（世界全球化）的一环。世界的互相了解源出互相的误解，这正是「曲通」的实践的效用，而成为了「全球在地化（glocalization）的实例。

五、理想的面相

在上个世纪五○年代，《自由中国》与《民主评论》在我还是学生的时代分别在台港创刊。二者民主建国的理想是一致的。依稀记得，牟先生在早期《自由中国》发表了一篇论理想的理性主义与理性的理想主义的文章。但不久两个杂志截然不同的风格就明白显示出来了。由雷震主编《自由中国》重用的一支健笔是提倡自由主义的殷海光，背后的支持者胡适继承的是五四反传统的精神。由徐复观主编的《民主评论》主要的执笔者是当代新儒家的三大巨子：唐君毅、牟宗三和徐复观。虽然有时徐激烈反共、反蒋的时文仍发表在《自由中国》。我很快找到了自己的品味，早期的作品多发表在《民主评论》与由王道（贯之）主编的《人生》杂志上。以至许多人以为我是一位香港作家，也对我的实际年龄发生了误判。而我进东海以后，深深受到牟先生在中国哲学与徐先生在中国思想史的影响，无形中产生了巨大的变化。我不能满足于东美师「入乎其内，出乎其外」观解胜过实践的态度以致「终极托付」（ultimate commitment）不显，遂日益转向新儒家。这使我后来在《文星》杂志上，当一些激情远胜过理性的青年学者强烈攻击新儒家时就主动加入笔战，抑止了他们的声势。而我出国留学任教，研究转向中国哲学，中文出版了论朱熹的专著，英文则由新儒家的视域，广泛向西方介绍儒家哲学，包括认识论，形上学（含本体论与存有论），价值论等各个面向，特别是牟先生的观点。他以扎实的学力与深切的睿智痛批中西时潮之「无体、无理、无力」的现状，必须上升一个层次，才能由「内圣」开出「外王」，为世界的未来找到前进与希望。冲开闭锁的铁屋，向往超绝的理想，再回环于具体的实践，体现「内在的超越」（immanent transcendence）。此处自不能徒托空言，只能留下一条线索有待有缘作进一步的探索罢了。

然而不知不觉，牟先生已经逝世了二十年。他为我们留下的并不是一条轻松的解脱道。他研究明儒最后最擅长「破光景」的罗近溪，他引述其名言谓，真正仲尼临终不免叹一口气（参《心体与性体》）。牟先生临走之前在病榻上痛哭流涕，不舍亲朋与弟子的诀别，没有一点轻松的感觉。但我们知道他留下了「理性的理想主义」与「理想的理性主义」的皈依和向往。

结语

以上通过我的视域写了有关牟先生的五个面相。当然值得写的决不止这五个面相。有缘者尽可以写其他的面相，也不必同意我们视域。牟先生说中华文化可以「曲通」的方式接上西方的科学与民主，西方也有可以向中华文化学习的智慧。事实上「曲通」是一个普遍的观念。就是同文同种，隔代的传承也需要通过「曲通」的方式。我的文章就写到这里为止。

责任编辑：梁金瑞