伦理启蒙的形而上学基础

作者：张新国（清华大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第28辑，东方出版社2015年出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未十月初八日己亥

           耶稣2015年11月19日

内容提要：启蒙作为本源于西方文明的哲学思潮与社会运动，具有普遍性的精神价值。这一普遍性价值在方法论和伦理学向度上的表征最为明显。这一点在近代中国对于启蒙思想的引进和诠释上表现尤甚。相对于西方文明宗教启蒙作为主要论域，中华传统文化与社会以伦理为中心，内在地要求伦理启蒙作为中国近代启蒙的民族文化特性。虽然近代中国启蒙先行者注意到在方法论和伦理学层面阐扬启蒙的普遍价值，但由于特定历史阶段对富强与主权的强劲要求，作为伦理启蒙的形而上学基础，个体主义被浓墨重彩的爱国主义、民族主义和国家主义涂抹得难以辨认。从地域性和时代性文化中抽离出来的普遍性启蒙精神，被中国人自身文化的地域性和时代性禁闭起来。

关键词：伦理启蒙  个体主义  自由主义  形而上学基础

启蒙作为本源于西方文明的哲学思潮与社会运动，已然超越其作为特定地域与时期的观念范式，而成为具有普遍性意义的思想精神价值。近代中国有识之士在译介、引进启蒙思想的历程中，也认识到虽然都是以对于“人”的关注为内核，但自由主义作为一个思想体系与传统中国社会以关系伦理为中心的儒家文化相异质。在近代中国启蒙思想家看来，以个人主义为第一要义的自由主义是对治中国传统伦理思想旧范式的理论基础。这一点被予以足够的阐扬，但是由于近代中国社会对于民主与富强的现实民族主义要求，伦理启蒙的形而上学基础——个体主义（Individualism）最终被改造为伦理学与方法论层面的适用性学说，最终脱离了历史的、现实的面相，重新成为集体主义乃至整体主义的变相。既然中国伦理启蒙与世界启蒙的普遍性价值诉求相一致，要避免思想误区，就要不断回到伦理启蒙的形而上学基础——“个体主义”上来。

一、个体主义作为伦理启蒙的形而上学基础之贞定

借用近代中国文化主体性讨论中的“体用”话语，如果说方法论和伦理学意义上的诠释是“用”，那么形而上学意义层面的诠释就是“体”。遗憾的是，“体用一源”“体用一如”的思维模式往往在讨论引向深入的过程中被误解和曲解。对于个体主义作为伦理启蒙的形而上学基础之贞定的实质，在于对于个体主义、自由主义与伦理启蒙三者关系的客观厘定。

严复尝说：“自由之说，常闻于士大夫。顾旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不知其义之所归。”[1]近代伊始，无论文化保守主义者还是文化激进主义者，面对西学东渐而来的现代自由主义思潮，均曾有过比较激烈的反应。但是，无论是对于自由主义的基础个体主义，还是对于基于各个支柱理念关系的自由主义整个思想体系，显然近代中国学者尚未真正把握。立足当下反观这一思想历史，我们不难发现自由主义的全部理论基础在于个人主义。这里我们有必要注明，本文对于自由主义视域中“Individualism”的翻译一为“个体主义”，一为“个人主义”。二者在叙述过程中各有不可替代的意义指谓。对此可详见本文第二部分，此不展开。上述严复所提到的对于自由主义的早期接触者，无论是“惊怖其言”的“顾旧者”还是“恣肆泛滥”的“喜新者”，其实质在于对于个人主义这一自由主义的第一要义。

研究当中，学者们无不感到“自由主义”的概念相对于“共产主义”“社会主义”“社群主义”更大的歧义性。尽管如此，个人主义作为自由主义的基石是自由主义各个流派共同认同的。约翰·格雷说：“自由主义传统中各种变体的共同之处在于：他们关于人与社会的确定观念具有独特的现代性。这一观念包括如下几个要素：它是个人主义的（individualist），因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性。”[2]这一点在现代中国学者的认识亦然。徐嘉说：“自由主义的内容尽管庞杂，但必然包括两个基本要义：一是个人主义，即对于个人来说，都无一例外地享有‘自然权利’；个人的自由、私有财产等等权利是不可侵犯、不可剥夺的。在价值序列中，个人是高于国家、社会的最高存在。二是这种以个人主义为根本特征的价值观必然要求捍卫个人的‘自然权利’，国家不能干涉和侵犯个人权利，并通过相应的制度实现出来。”[3]这一对自由主义与个人主义关系的阐释可谓精当而全面。这一点被强调的意义会在下面的阐释中被不断揭示。所谓个人主义就是主张最高价值在于个体之中，而非整体。路易·迪蒙说：“要想观察我们的文化的总体及其特性，必须将它与其它文化相比，从远处观察。只有这样，我们才能意识到往常被视作理所当然的东西，即我们在普通论述中所熟悉的、不言而喻的基础。因此，当我们谈到“个体”时，我们同时指两个东西：我们身外的客体和一种价值。比较法迫使我们去分析和区分这两者：一方面是经验主体，它说话、思考，具有意志，即我们在一切社会里见到的人类的个体样本；另一方面是伦理生物，它独立自主，因此是非社会性的，它负载着我们的最高价值，首先存在于有关人和社会的现代意形态中。从这个观点看，有两种社会。最高价值体现在个体中的，我称之为个体主义；相反，价值存在于整体社会的，我称之为整体主义。”[4]这一思想需要不断被强调。

此外，仍然需要强调的是，个体主义由于其合理利他主义的自我认同，也可能孕育社会责任感，并以此在外观上渐渐接近整体主义。此时个体主义应该自觉防范自我价值的迷失。李泽厚说：“当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。”[5]所谓“自己本来就有的”“集体主义的意识和无意识”正表征着个体主义与集体主义或整体主义的相融性和可转变性。这种转变需要社会环境，而事实此类社会环境往往以各种变相存在，这对个体主义及其基础上的伦理启蒙的纯粹性构成相当重大的挑战。其具体转化逻辑将在下文详细展开。

形而上学关注的思想理念的存在根源于基础，没有这一基础，此思想事物的存在将不存在合法性。张志伟说：“作为西方哲学的一个主要或核心的部门或学科，形而上学通常意指哲学中关于宇宙万物之最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识或理论。”[6]在自由主义视域中对于个体主义作为伦理启蒙的形而上学基础之贞定，就是要为重新审视给予中国近代启蒙思想以思想合法性的“最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识或理论。”这一基础为方法论和伦理学提供根基，但自身不是方法论和伦理学而属于存在论范畴。存在的本义是为了论证根源其上的其它事物，自身是非空间性和非应用型的。近代中国伦理启蒙的形而上学基础即属于这样一种位格。

上文已阐述个人主义是自由主义的基础，但还需论证个人主义本身的伦理基础及其性状。这一点也往往为学者们所忽略。李强说：“个人主义的核心是本体论的个人主义。”[7]相对于后面的本体论的个人主义，前述“个人主义”指涉的是政治学与伦理学的个人主义。相对于后者的应用型，前者即本体论的个人主义是后者即应用科学的个人主义的理论基础。而本体论的个人主义即形而上学的个人主义。只不过表述为“本体论的个体主义”或“形而上学的个体主义”较少歧义。近代中国伦理启蒙在透过自由主义引进启蒙思想时，往往囿于现实社会历史原因，没有将启蒙的形而上学基础伦理个人主义坚持到底。李泽厚评述新文化运动时说：“扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受外国列强的欺侮压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些就并不是为了争个人的‘天赋权利’——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。”[8]这既与近代中国伦理启蒙知识分子对于自由主义的个人主义的认知把握的程度有关，更与近代中国救亡图存社会历史现实有关。主客观因素共同导致伦理启蒙思潮中对于自由主义的个人主义的背道，尽管其中不乏对于自由主义其它理念因素的承诺。

二、伦理启蒙的形而上学基础及其特性

中国近代启蒙思潮与社会运动中，自由主义的“自由”理念无疑给予国人最多的观念助益。徐嘉说：“西方启蒙运动以来的各种思潮都受到关注，其中，尤以自由主义思想对中国传统伦理的颠覆、对新伦理的奠基影响最为深远。”[9]不仅如此，中国伦理启蒙思潮对于自由主义的接纳包含对于个人主义作为第一要义的思想，即“自由”是个人主义的自由。而由于未能始终将个人主义把握自由主义视域中中国近代伦理启蒙的形而上学性，亦即本体性，近代中国启蒙思想家最终以自由主义的名义迷失在个体主义的变相——民族主义话语之中难以超拔。

柏林说：“哲学难题之所以产生，是因为概念、词语、思想以及系统阐释和论证世界与自身的方式之间产生了某种特殊的冲突。”[10]近代中国伦理启蒙通过接引自由主义的个人主义吸纳西方启蒙思想的历程也印证了柏林的上述观点。上文已经就个体主义作为中国伦理启蒙的形而上学基础做了贞定和证明。这一点近代中国伦理启蒙思想家并非一开始没有意识到。我们此处描述的重点在于伦理启蒙思想家的认识如何潜在地发生了质的转换，并义无反顾地走到了自己反对的那一面。近代中国伦理启蒙思想家逐渐认识到，自由主义的个人主义不是“自我主义”，而是“个体主义”，并将这一思想加以推广。但随着自由主义的反对者群体对自由主义认知的深入，对于“自我主义”的并不切题的批评逐渐淡出观众的视野，自由主义阵营的内外都认识到自由主义是一种合理的利己主义。可惜的是，自由主义的自我叙述将自己表象为原子式的个人主义。近代中国伦理启蒙视域中的自由主义首要的是政治制度问题。李强说：“自由主义关注的重点并不是个人行为的道德性问题，而是制度建构问题。”[11]此论断同样适用于对于启蒙时域中自由主义的理解。近代中国伦理启蒙时域中自由主义关注的制度建构问题，而非个人行为的道德性问题。启蒙的个人主义即诉诸社会政治道德的改良。这本身就规避了自我主义的理论趋向。马塞多认为：“从自由主义的政治角度去考察人类事务，就是从一种道德视角去考察。自由主义正义要求我们尊重所有人的权利。在政治身份中，自由主义公民认为他人尽管与自己有着千万种差异，但在本质上，或者在某个决定性方面，与自己是一样的。因此，自由主义政治代表的是一种非个人的视角。从某种意义上说，这种视角要求我们能够推己及人，包括那些在几乎所有的根本志向方面都与我们不同的人。平等的自由主义尊重孕育了人与人的相互尊重。”[12]这表明自由主义在关注社会政治的同时，并非舍弃其道德性，而是自觉地将道德性隐藏在社会政治关怀的背后。与其说是道德性在自由主义中的减蚀，不如说道德性在自由主义观念机制中的深化。道德性不仅给予自由主义政治学说提供合法性，也藉此为自由主义政治学说的普遍性提供担保。这种普遍性不仅在于个人主体间，还在于主体个人内在德性与外在德行的一致性。

道德性为政治性在自由主义学说中可互为体用。道德性为政治性提供基础理由，政治性在展开过程中也涵养其道德性。李强说“充满悖论意味的是，恰恰由于强调道德是个人的选择，个人主义往往更倾向于孕育社会的道德感。”[13]其实这种所谓的悖论只是不真实的表象。但正是这种表象不止一次淆乱过近代中国启蒙思想家。其结果就是他们将个人主义的普遍性想象为并立于个人的个体主义实在，这种实在表征为相互勾连的民族主义、爱国主义或国家主义。陈来先生认为：“而梁启超的国家主义，是一种‘救国’的国家主义，其‘利群’是指利于国家。”[14]结合文献不难发现，此结论普遍适用于近代启蒙思想家的论述逻辑。我们认为个体主义是“体”，民族主义、爱国主义或是国家主义是“用”。“用”来自于“体”，但“用”不是外于“体”的另一个“体”，亦即爱国主义、国家主义和民族主义根源于个体主义，只有不断回到形而上学层面的个体主义，爱国主义、国家主义和民族主义才有才能在伦理学和政治学中具有合法性与合理性。

作为发源于西方的地方经验，启蒙运动已然超越其地方性和时代性，而成为普遍性的文化精神，而其形而上学或曰本体论根源是这种文化精神的存在论基础。张志伟说：“形而上学或本体论主要表现在两个方面，一是研究作为世界的逻辑结构的范畴体系，一是研究超验的实体的理论。”[15]值得注意的是，前者即作为世界的逻辑结构的范畴体系与后者即超验的实体并非全无关涉，毋宁说前者作为观念论是后者作为存在实体在人头脑中的投射。作为启蒙的形而上学基础，个体主义是作为形上本体的个体主义在人的观念中的先验投射。后者即人的观念投射不能舍“体”而运“用”，即不能舍却其形上本体而直接言说其应用科学层面的意义。具体地说，即上文所提及的，不能舍弃其形而上学性而述说其伦理学和政治学的意义。否则会招致诸如方法论的个体主义变相，此变相个体及其关系组成了民族、社会和国家。民族、社会与国家形成后，同时会生成与其根源的个体主义不同的、具有相对独立的特性。这种特性的独立性盲目地寻求其绝对独立性。其结果是爱国主义、民族主义与国家主义企图超越和脱离甚至取代其所根源的个体主义，进而导致“用”对“体”的僭越。问题在于爱国主义、民族主义与国家主义本质上是一种集体主义和整体主义，无论这种整体是“一”还是“多”，都与个体主义形成质的区别。至此，形而上学的或曰本体论的个人主义就隐秘地转换成了方法论个人主义。这种所谓的方法论的个人主义不是不强调个体主义，相反，方法论的个人主义极力强调个体主义，强调绝对的个人主义。这种“个人主义”往往标立舍弃关系的原子式的个人主义。但这种表面上的绝对化的个人主义早已走向个人主义的反面。它不但不支持个人主义的一切伦理和政治主张，而主张集体或整体对个体的优越性，主张个体服从集体或整体。

李泽厚在一次与刘再复就“个人主义在中国的浮沉”问题的谈话中说：“恰恰是那种原子式的个人主义，假个人主义。也就是说，那种绝对孤立的原子式的个人是不存在的。在社会上存在的每一个人都是与他人共生共在，因此，真正的个人主义，不仅尊重自我这一个体，也尊重社会的其他个体。”[16]真正的个人主义诉诸作为个体的自身，也同时注重作为个人的每一个他者。对于他人的深切关注也即对于人与人关系的关注。这就与所谓的原子式的虚假个人主义迥然不同。可惜的是，近代中国知识群体总体上对于个人主义的接引存在先天认识不足、后天社会条件缺失的情况。这是自由主义及其基础上的近代中国伦理启蒙失利的内在根源。李强说：“所谓单子式的个人在自由主义理论中主要是一种理论预设，是为了探究合法政府的渊源于形式而设想的理论状态，而不是对现实的描述。”[17]启蒙思想家与集权主义者或者忽视或者有意将所谓的原子式的个人主义绝对化和现实化，从而走向自由主义的对立面。质言之，我们认为，对于形而上学或曰本体论的个体主义的忽视不仅导致了只是作为集体主义或整体主义的手段和准备的方法论的虚假个人主义，并进而彻底抽空了自由主义及其自由主义基础上的近代中国伦理启蒙成功的一切可能。

个体主义在近代中国的沦落轨迹具体地表现在几乎每一位自由主义的积极接引者。对于他们后期思想的关注不仅有益于了解他们自身的理论体系，还有益于了解近代中国伦理启蒙演进的内在脉络。严复后来在《法意》的“按语”中说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”[18]此“小己”即个人，“非小己”即非个人，“非小己自由”即先搁置个人自由。问题在于，搁置个人自由的自由主义已经背离了自由主义及其基础上的伦理启蒙的核心精神导向。“祛异族之侵横，求有立于天地之间”这一“刻不容缓之事”挤占了个人主义的自由主义的最后一点空间。梁启超后来认为自由应该是“团体之自由，非个人之自由也。”（《新民说·论自由》）所谓“团体自由”实质上指谓的“民族”“团体”之独立自存之权利。这种民族主义和爱国主义话语有益于增进国家认同和民族团结。但是，这种民族话语和国家话语的有效性诉诸稳定的社会秩序，而显然近代中国国际和国内的社会秩序几近缺失殆尽。这种自由主义的式微就是不可避免的了。陈来先生指出：“梁启超以爱国的民族主义出发，把个人对群体的自觉义务看成公德的核心，这是和中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求———救亡图存密切相关的。”[19]救亡图存的社会现实深切地影响了启蒙思想家的思想逻辑，“把个人对群体的自觉义务看成公德的核心”符合其儒学思想，但对于其伦理启蒙的初衷却是渐行渐远了。

格里德在论述胡适自由主义思想时也说：“自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱当中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。”[20]所谓“自由主义所假定应当存在的共同价值标准”，即诸如个体主义、平等主义、普遍主义、社会向善论之自由主义的基本思想因素。其中，个体主义是其它三者的共同基石。个体主义对于自由主义的背离导致其它三者即普遍主义、平等主义和社会向善论的畸形膨胀。而没有了个体主义规约的普遍主义、平等主义和社会向善论将直接衍变成集体主义和整体主义，并反过来压制一切以个体主义为核心的思想理念。格里德对于近代中国自由主义的分析本身包含着自由主义对虚假个人主义应有的警惕。约翰·格雷说：“自由主义传统中各种变体的共同之处在于：他们关于人与社会的确定观念具有独特的现代性。这一观念包括如下几个要素：它是个人主义的，因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性；它是平等主义的，因为它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性；它是普遍主义的，因为它肯定人类种属的道德统一性，而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以次要的意义；它是社会向善论，因为它认为所有的社会制度和政治安排都是可以纠正和改善的。正是这一关于人与社会的观念赋予自由主义以一种确定的统一性，从而使之超越了其内部巨大的多样性和复杂性。”[21]此分析可谓详尽精当。个人主义作为自由主义的主要元素也得到了首要的关切和注重，即平等主义、普遍主义和社会向善论奠基于个人主义。个人主义是自由主义其它理念因素的基础和前提。

贡斯当对于古代人和现代人的自由观比较之后说：“古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权利中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。”[22]这可以看作贡斯当对于现代自由主义的反思，而事实往往是现代自由主义倡导者在追求个人合理利益的时候，需要切实考虑满足他人相应权利和要求，这与自由主义的核心精神个人主义是并行不悖和一体两面的。而在与同社会中他人利益关切和实现的互动过程本身就是政治权利的权利分享，并不存在个人与他人利益互动之外的其它的政治权利空间，只有完全个人意愿的行动才是自由的行动，才符合个人主义理念。霍奈特说：“消极自由是现代人道德自我认识的一种原始的和不可放弃的要素；它所表达的是：每个人都应当享有权利，不受外界制约以及独立于外界对他动机的强制性考察，按自己的‘喜好’去行动，只要他的行动不伤害其他公民的权利。相比之下，反思自由的思想事实上最初只是把自己置放在主体的自我关系上；按这一思想，只有那些成功地按自己的意图行动的个人，才是自由的。[23]霍奈特所谓消极的自由即上述贡斯当所论现代人的自由，其反思的自由相对于贡斯当所论的古代人的自由。后者诉诸积极的主体权利，哪怕这一主体是分享的而非独立的。相对于前者即消极的、现代人的自由，反思的、古代人的自由更强调集体和整体权利对于个人权利的优先性和优越性。

近代中国伦理启蒙的艰难历程印证了这一逻辑。人们为了自由而斗争，却最终因为自己思想因素的失衡而走向自由的反面。中外皆然。托克维尔在《旧制度与大革命》中说：“大革命的悲剧在于这样的事实：它的主要演员在为了自由而进行的出色斗争中，为一种比他们曾经推翻的政体更具有压迫性的政体创造了条件。”[24]托克维尔所谓“具有压迫性的政体”指的就是自由的追求者所最初反对的整体主义和集权主义。在救亡图存的洪流中，自由主义启蒙思想家其实是与集体主义政治家站在同一条战线上，只是后者对此自始至终保持足够的自觉和警觉，并在认为合适的时候铲除这位战友。当他们意识到危险的时候，已经深陷集体主义和新的自由主义者的双重反对。

康德认为：“也许，通过革命，可以推翻个人专制以及贪欲心或权势欲的压迫，但是，却不能实现思想方式上的真正革命。相反，新的偏见和旧的偏见一起成为广大缺乏思想的大众的枷锁。”[25]一套思想理念会形成相对封闭的范式系统。新旧范式之间有融合，但更多的表现为不可调节的冲突，只有新的范式占据主导地位，理念倡导的行动才可能付诸实现。相反，如果仍在旧的范式中，无论反抗上一个不合理集体的行动有多激烈，终将在行动上重蹈覆辙。相反，只有保持理性的充分自由，在思想理念上不断突破旧的理念范式。正像康德所说：“在每一场合都能公开地运用自己理性就是自由。”[26]在康德哲学中，理性的公开运用和私下运用是一对反的词。这里的“公开地运用自己理性”是对启蒙意义上的自由的最好诠释。在上述托克维尔眼中法国大革命的失败就根源于人们携带着旧的思想范式前进。结果就难逃历史更迭的怪圈。但公允地说，包括近代中国伦理启蒙在内的一切启蒙运动，实质上都是一个持续性的过程。启蒙思想家的思想史功绩也是不可忽略的。只是每一次回顾，都需要重新强调形而上学的个体主义对于自由主义及其基础上的伦理启蒙的前提意义，需要重新强调理性的独立自主性。

三、德性论传统下的中国伦理启蒙如何可能

前文已集中就个体主义作为近代中国伦理启蒙的形而上学基础及其特征，做了详细描述。本节重点就受儒家传统儒家德性论影响的中国，近代伦理型启蒙何以可能展开论述。我们认为，虽然近代中国，启蒙之路从来都是浮沉坎坷，在自由主义基础上接引西方启蒙思想者多为广泛意义上的儒家学者，他们倡导与西方宗教启蒙不同的伦理型启蒙。伦理学上的德性论一直以来是儒家的重要思想。近代中国伦理启蒙的波折并非宣告儒家德性论传统影响下的伦理型启蒙已然不可能。相反，正是特定社会历史环境现实使得其思想家对于个体主义的自由主义和德性论的儒家一度双重背离，而非结合，导致了伦理启蒙的波折。

陈独秀所提倡的伦理的觉醒是最后的觉醒，深刻表达了近代中国伦理启蒙的特质。在救亡图存的民族主义运动的裹挟中，伦理启蒙最终被搁置。而实际上，同时被搁置的还有儒家注重成就个体德性的为己之学。陈来认为：“要用动态和发展的观点理解‘儒家’，特别是‘近代新儒家’，而避免用一个单一的本质主义的儒家概念去判断儒家的多元体现和历史发展。传统儒家的体现形态本身就是多元的，不是单一的。而无论近代或现代、当代的新儒家学者，都不再与传统儒家完全一致。他们大都批判地肯定工业文明、民主政治、科学发展、现代化社会组织，并广泛吸收现代价值观；但在基本道德价值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化认同上，仍坚持肯定儒家的基本观念。”[27]我们并非认为近代中国伦理启蒙思想家可以全部被儒家德性论这一理念能够涵括。相反，我们认为他们反思、批判儒家的立场依旧可以是儒家的。这是这一“儒家”的概念不是固定不变的，而是会随着社会历史文化境遇的变化而相应变化。而在这一变化的历程中，并没有逾越儒家德性论这一根本立场。我们认为，正是儒家德性论的基本精神构成接引西方现代自由主义思想的契合点。具体来讲，就是用儒家先验德性论的成就个体德性接引形而上学的个体主义思想。将提倡个体主义对于传统儒家伦理的批判看作是儒家德性论自身的创造性转换。徐嘉认为：“新文化运动时期推崇个人主义，维护个人的自由权利与幸福追求，这是和反对封建伦理道德相辅相成的。”[28]此所谓“对封建伦理道德”就是新文化运动时期指向的旧文化和旧道德。而旧文化旧道德具体是指私德生活领域的极端利己主义和公德生活领域的集权主义。结构这一旧的思想文化范式的关键就是在现代自由主义的个人主义基础上重新回到儒家德性论的成就个体德性的文化精神上去。成就个体德性之“德性”既是伦理学的，也是本体论的。只有这样的儒家德性论才是自我批判的儒家，才是能担负起理性自由和更新民族文化生命的儒家。

余英时曾指出个体主义”和“集体主义”是中国现代思想史上的两个循环，并指出“以原始的教义而言，儒家可以说是择中而处，即居于集体与个体的两极之间。从消极方面说，儒家既反对极端的集体主义，也排斥极端的个体主义”[29]我们认为，这一认识无疑颇富洞见。只是由于说儒家是在个体主义和集体主义之间“择中而处”并非正面阐释，其核心论点显得语焉不详。承认个体主义与集体主义是中国现代思想史上的两个循环本身没有问题，需要注意的是，此处的个体主义与集体主义并非绝对地彼此外在。打破此类认识的局限是理性自由的表现，儒家德性论需要经过时代化的诠释和调试，并以此开启伦理启蒙的新征程。李明辉在论及以自由主义政治哲学解读儒家学说时说：“如果我们将儒学置于当代西方自由主义与社群主义之争论的脉络中来为他定位，我们会发现：传统儒学在伦理学的基础和自我观方面与自由主义有可以接榫之处，而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。个人主义着重个人对社会和历史的超越性，社群主义则强调自我之形成必须内在于社会与历史的脉络；双方似乎都将‘超越’与‘内在’对立起来。儒家‘内在超越’的思想特色为自由主义与社群主义争论提出了一个可能的化解之道：或许双方的争执是一种可以化解的‘背反’，而非无法调停的‘矛盾’。”[30]这一论断可谓相当精当。“将儒学置于当代西方自由主义与社群主义之争论的脉络中来为他定位”本身就是一种新的研究视域，而与将儒学与自由主义、社群主义先验地加以切割和对立的传统的偏见相区别。“传统儒学在伦理学的基础和自我观方面与自由主义有可以接榫之处”，实质是指倡导成就个体美德的儒家德性论。伦理启蒙就发生在理性和德性融合为一并成为个体行动的价值和知识范导的进程中。“个人主义着重个人对社会和历史的超越性”之“超越性”意义包含个体主义的形而上学性。此形而上学性为儒家德性论基础上的伦理启蒙提供了担保。戴兆国论述儒家德性论时认为：“德治主义的理论主张就是通过个别主体的德性行为达到其所应显的德行素质，在此基础上，整体的社会人伦原则就可以得到贯彻、融通，而无障碍。”[31]此“个别主体的德性行为达到其所应显的德行素质”是社会整体人伦原则实现的前提和关键。林宏星认为：“人的道德行为和道德抉择的确不是普遍规则直接演绎的结果，离开了个人的德性以及这种德性赖以存在的特定的传统和共同体的生活方式，那么，这种普遍规则对于具体的个人行为就难于发挥实际的作用和影响。”[32]这种对于“个人的德性”的强调和推尊与上述几位作者的论述逻辑相一致。这种思想类似体用论。陈来描述梁启明的公德私德关系时认为：“公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩；而如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立。可见，私德是公德的基础。”[33]私德实在上就是个体人格所实际具有的德性，只有个体人格美德的实现，公德才有强有力的基础。

简言之，在儒家德性论传统影响下，人们要不断赢得启蒙的不朽财产，需要个体主义的自由。康德说：“公众要启蒙自己确是很有可能的；事实上，只要赋予了自由，启蒙就会几乎无疑地随之而来。”[34]需要注意的是，康德此处的“赋予”不是行动主体对于外在于自身的品德的被动接受，而是与儒家德性论意义上的“修其在我者”的主体觉醒和自主。康德在其《实践理性批判》序言中说：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念（上帝和不朽的概念），现在就与这个概念相连接，同它一起并通过它得到了持存和客观实在性，就是说，他们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了。”[35]此时的自由类似先验范畴先天地置于人的头脑，人应该回复到对自己此本性的明晰上来。桑德尔说：“通过将自我置于政治学的领域之外，自由主义使人类行为主体成了一件信仰品，而非持续关注和关切的对象；成了一种政治的前提，而非政治之不确定的成就。”[36]我们认为，桑德尔此论已经触及伦理启蒙的形而上学基础个体主义观念。所谓“置于政治学的领域之外”不是一个时空概念，而是理论的层次和维度。自由赋予人自身，不是说个体行动主体因此多了什么品德，而是清除阻碍我们认识自己德性的障碍。这一过程本身就是伦理启蒙。柯林伍德即认为：“当康德写作《纯粹理性批判》的时候，他想要呈献给公众的不是一部建构性的形而上学，而是要去清除那些过去侵蚀了、现在仍然侵蚀着形而上学思想的错误。”[37]这些所谓的“错误”不是别的，正是人们在特定阶段所信仰的观念，他们或者是没能始终坚持自己的学说精神，或者僭越地将相对性的理念绝对化和普遍化而迷失其正当性。

康德说：“哪些限制是对启蒙的阻碍。哪些限制不是对启蒙的阻碍而是对启蒙的推动？我的回答是：公开运用自己的理性必须是自由的，只有自由才能把启蒙带给人类。而另一方面，理性的私下运用，虽然没有特别地阻碍启蒙的进步，却常常可能被很严格地限制。就公开运用自己的理性来说，我的理解是，作为一个学者，他的读书界面前对自己的理性所作的那种运用。我所称之为的理性的私下运用是指，一个人在其受委托的公共岗位或职务上对自己理性的运用。”[38]那些观念错误名目繁多且不断衍生，中国思想文化启蒙就要不断诉诸在儒家德性论影响下对于成就个体德行的诠释和重建。在社群主义、集体主义、整体主义、爱国主义、国家主义、民族主义等等名目下，现代自由主义的个体主义应该始终成为道德行动的唯一理由。只有这种个体主义，才是平等主义、可普遍化和能够孕育社会美德的，才不会在各种社会现实环境之中失去立场而最终沦落为方法论的个人主义即虚假的个人主义，才能不断主导道德行动者在康德所言理性的私下运用即社会角色扮演中依然能够成为伦理启蒙的推动者。这正是在儒家德性论传统影响下伦理启蒙如何可能的内在历史逻辑。

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[26] [德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学》附录，第120页。

[27] 陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。

[28] 徐嘉：《中国近现代伦理启蒙》，第336页。

[29] 余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社2010年版，第190页。

[30] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版，第157页。

[31] 戴兆国：《从郭店楚简看原始儒家德性论》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2002年第3期。

[32] 林宏星：《德性论与儒家伦理》，《第二届上海市社会科学界学术年会文集》下，2004年编印。

[33] 陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。

[34] [德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学》附录，第119页。

[35] [德]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第2页。

[36] [美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第222页。

[37] [英]柯林伍德：《形而上学论》，宫睿译，北京大学出版社2007年版，第175页。

[38] [德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学》附录，第120页。

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