论理学人性论的两个方向

——以朱子和象山为中心

作者：彭永捷

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月廿日辛巳

           耶稣2015年11月1日

【内容提要】儒家人性论以性善为主。在宋明理学中,朱熹与陆象山分别从道学和心学的立场对之作了不同方向的发展,其思想同中有异。朱子与象山分别以“天地之性”和“本心”来论证性善,并以此作为道德可能性的根据;二人又分别以“气禀”和“物欲”作为恶的来源,进而论证道德必要性;二人都把物欲作为恶的本质内容,都主张制欲,此与其反对甚烈的佛、老同道。

【关键词】人性论 朱熹 陆象山 理学

在人性问题上,人性善与人性恶,同本体论一样,都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。人性论是哲学家对人性的价值判断和基本评价。从历史上看,主性善论者,往往从中引出道德学说;主性恶论者,往往从中引出法治学说。儒家在人性论上居主流的观点是性善论。人性本善,故为道德可能性之根据。人性何以为善?其根源如何?这是性善论者必须给予论证的问题。性善之人何以有恶?以人性为本善,还必须解释和说明“恶”的根源。“恶”是道德必要性之根据。这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。朱子和象山分别从道学和心学的立场,将儒家性善论作了不同方向的发展。

（一）天地之性与本心

人性,是人之所以为人的本质规定,是人与动物相区别者。人与动物有着根本的区别,因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法,是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的,因为它是对于人性问题的哲学概括;所有的人性论也都是具体的,在抽象的理论或观点背后,反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论,把中国传统哲学中的人性理论冠之以“抽象人性论”而予以鄙薄,是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间,人们对人于性的看法是不一样的,因而人性论在时间上是在不断地演变的,在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期,人们往往把人的自然属性当作人的本质规定,而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物区别的本质规定,这虽然已是以人的社会性来规定人的本质,但其将道德涵盖人性之全部,则甚有偏颇与局限。而今人则认识到“人的根本就是人”,用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质,所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论,并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1.性即理与心即理

朱子言“性即理”,象山言“心即理”,朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上,朱子与象山在与人性有关的许多问题上的看法都极其相似。

第一,朱子与象山都主张性善论。朱子说:“人之性皆善。”[①],象山说:“人性本善,其不善迁于物也。知物之为害,而能自反,而知善者乃吾性之固有,循吾固有而进德,则沛然无他适矣。”[②]

第二,在人性的根源上,朱子与象山都认为“性”来自于“天”。朱子说:“性者,人物之所以禀受天地也。……自其理而言,而天以是理命乎人物谓之命,而人物受是于天谓之性。”[③] “性即理也,天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”《中庸章句》所谓“性”,是人从“天”处所受之“理”,就此而言,可谓“性即理也。”

朱子言“性即是理”,又讲“天”讲“命”,此“天”与“命”、“性”与“理”四者如何区别?朱子同意将四者作如下区分:“天则就其自然者而言,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。”[④]此四者之关系,“从本质上说,是实同而用异。”[⑤]此外,“天”、“理”和“性”、“心”还有这样一种关系:“大抵言性,便须见得是元受命于天。”[⑥]“性与气皆出于天,性只是理。”[⑦]“理在人心是之谓性。……性便具许多道理,得之于天而具于心者。”[⑧]因此,就“性”之来源而言,其来自于“天”;就“性”之本质而言,“性”乃是“理”;就“性”之担当者或主体而言,其属于“心”。

象山也同样把“性”的根源归之于“天”,他明确提出“在天者为性”的论断。象山弟子问:“如何是尽心?性、才、心、情如何分别?”象山答道:“且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”又问:“莫是同出而异名否?”象山曰:“不须得说,说着便不是,将来只是腾口说,为人不为己。若理会得自家实处,他日自明。若必欲说时,则是在天者为性,在人者为心。”[⑨]何为“在天者为性”?张立文先生认为,此即是有“天命之谓性”的意思。象山说:“‘成之者性也’,又复归之于天,天命之谓性也。”[⑩]人性的根源就在于“天”。

朱子与象山把人性的根源都归结于天,从学术源渊上来说,他们都接受了《孟子》、《中庸》中把“性”推之于“天”的路线。《孟子》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[11]而《中庸》开篇则言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。象山也多援引上文。如曰:“孟子言‘知天’,必曰‘知其性,则知天矣’;言‘事天’,必曰‘养其性,所以事天也’。《中庸》言‘赞天地之化育’,而必本之‘能尽其性’。人之形体,与天地甚藐,而《孟子》、《中庸》,则云然者,岂固为是阔诞以欺天下哉?”[12]

第三,人性是关于人的类的本质,而在说到具体的个人所具有的人性之形成时,朱子与象山皆操“气禀”与“资禀”之说。

朱子持“气禀”之说:“性离气禀不得,有气禀,性方存在里面;无气禀,性便无所寄搭了。”[13]人性是共同的,但作为每个个人所具有的人性,却是有差别的,这差别的根源,则在于气禀不同。象山对具体人性的形成,持“资禀”之说。他说:“资禀好底人阔大,不小家相,不造作,闲引惹他都不起不动,自然与道相近。资禀好底人,须见一面,自然识取,资禀与道相近。资禀不好底人,自与道相远,却去锻炼。”[14]象山所说“资禀”,和朱子所言“气禀”相同,都是以禀气之如何来说明人性之差别。“人生天地间,气有清浊,必有智愚,行有贤不肖。必以二涂总之,则宜贤者心必智,气必清;不肖者心必愚,气必浊。而乃有大不然者。”[15]个人根性之差别,也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。上述相同点的背后,又有着理论指归上的根本不同。人之性本善,人之性虽然皆来自于“天”,人之具体之性也皆是由气禀所致,但人性的本质却有所不同。

在朱子看来,人性的本质或曰本质规定是“理”,亦即其所云“性即理也”。朱子对此论述甚详。如其曰:“性只是理”[16]。“吾之性即天地之理。”[17]“性者,人所禀于天以生之理也。”[18]

朱子“性即理”,实是承自程颐。他对小程夫子“性即理”一句评价甚高。二程讲“性即理,理则自尧、舜至于途人一也。”[19]朱子对此评价说:“伊川性即理也,自孔孟后无人见得到此。”[20]“伊川‘性即理也’四字,颠扑不破。”[21]

何谓“性即是理”?朱子言:“人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形。”[22]此所言“性”,乃是人人所俱有的共同人性,亦即“天地之性”,或曰“天理之性”。人性的本质在于“理”。如果“性即是理”,那么何以不谓之理而谓之性?朱子弟子陈淳曾释之曰:“盖理,是泛言天地间人物公共之理;性,是在我之理。只这样道理,受于天而为我所有,故谓之性,性字从生从心。是人生来具是理于心,方名之曰性。”[23]朱子本人解释说:“性即理也,在心唤作性,在事唤作理。”[24]可见,“理”是人性的本质,并且“性”是“理”这种本质在人心中的显现。

“性即是理”,但具体个人之“性”又各不相同,除极少数圣人之外,个人之性又绝非全是“天理”。其原因在于人的气禀不同,气有清有浊,人所以有贤与不肖之分。但气禀如何,人与人在禀受“天理”方面只是多少程度之不同,而都具“天理”却是共同的。朱子以“理”来说明人性的共性,以“气”来说明人的个体之“性”的特殊性。

象山也讲“天命之谓性”,认为人性之来源在于“资禀”。“资禀”虽然在禀“气”方面与朱子“气禀”之说相近,然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人“资禀”之“性”为“资性”,认为“人资性长短”[25]不同。但人所由“气”而“禀”者为何?朱子明确地讲为“理”,而象山则对此并不言及。朱子以“理”为本体,以“天”为人性之源,而人性乃为“得天之理”[26],是以“天”与“理”不二。象山以“心”为本体,也以“天”为人性之源,但象山认为“心即理”,更主张“心外无理”、“外心无道”,而“天”与“心”又不相同,故象山不问所禀者为何,也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何,是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢?恐怕也不能如此说。朱子讲“气禀”于“理”而象山不讲“气禀”于何,是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用“理”与“气”杂,来说明个体人性之不同,说明人性之差别是“理”同而“气”异。象山虽用“气禀”来说明人之资质不同,而其同者,则不为“理”而为“心”。如果说象山哲学中可与朱子“性即理”真正相对待的观点,与其说是“心即理”,不如更直截地说是“心即性”。朱子所说之“性”,乃“在心唤作性,在事唤作理”[27],而象山所云之“性”,“在天者为性,在人者为心”[28]。在朱子而言,“性”与“理”不二;在象山而言,则是“性”与“心”不二。不仅如此,“性”之于朱子与象山,一在“心”,一在“天”。在“心”则是用“理”来说明“性”和规定“性”,而在“天”则是用“性”来说明“心”和规定“心”。

象山以“性”来说明和规定“心”,这便使“性”有高于与凌架于“心”之嫌,从而有妨于其以“心”为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于“性”强调不多,并不过分重视。究其根源,则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子“尽心、知性、知天”的思想路向,而在孟子思想中,“天”与“心”保持着一定的张力。孟子用“心”来说明道德的根源或人的道德能力,诸如“四端”;与此同时,孟子又把道德的根源推之于天,把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题,而到象山时,哲学本体论问题已经突显,故象山提升“心”之地位,赋予其大本大原的本体地位,从而对孟子关于“心”的学说作了改造,而对孟子学说的另一极“天”则未予以很好的清理,只是顺着孟子而言“天所予我者”等。这也就是说,象山在接着孟子讲“心”并把“心”提升为本体的时候,把孟子的“天”也接着讲下来,而没有很好地考虑和处理“天”与“心”的关系问题。

2.天地之性

朱子与象山都主张性善论,以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非象先秦儒家那样,只说明人性为善,而是要从哲学上论证人性何以为善,为人性问题作出形而上的论证。

朱子以“天理”为性善论之根据,而“天理”所体现之人性,他称之为“天命之性”或“天地之性”。何谓“天地之性”?朱子解释说:“论天地之性,则专指理言。”[29]朱子认为,天地之间,一理而已,故所谓“天地之性”,亦即指“天理之性”,或曰“天地之性”的本质即是“理”。“天地之性”与“理”相应,则是人的先天的本性,是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界,它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非“天地之性”,而是“气质之性”。“天地之性是理也,才到有阴阳五行处,便有气质之性。”[30]若以“天地之性”为“体”,则“气质之性”是“用”,是“理搭于气”随阴阳五行之发用而成千万物之性,就此而言,“气质之性”是指人的现实性,是朱子的现实世界。

“天地之性”也称之为“天命之性”。“《谷梁》言天而不以地对,则所谓天者,理而已矣,……子思所谓天命之性是也。”[31]“天命之性”之得名,大概是得自于《中庸》“天命之谓性”。“天命之谓性,是专指理言,虽气亦包在其中,然说理意较多。”[32]但“天命之性”与“天地之性”也略有区别。“天地之性”,则专以理言;“天命之性”,既曰“天命”,则不能不包气。“气禀之性”,虽由“气禀”,然这“气禀”,也非是个人能作为主体自作主宰的,也同样是与生俱来的,岂能说不是由于“天命”?所以朱子讲“天命之性”,但有二意:“一是‘理意较多’,二是气不杂于理,理自理,气自气。即使这样,也与专指只是相抵牾。可见,朱熹在《语类》中说的话,前后是有冲突的。”[33]这个问题的产生,在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。“天地之性”在本质上乃“天理”,是先天的。先天相对于后天而言,它在人生之前是完满的,在人生之后则“理与气杂”,而不完满;“气质之性”则是后天的,它是人生之时由“气禀”所致,是人生之时及人生以后的现实之性,但它又是先验的,先验相对于经验而言,是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详,故在论述“天命之性”时,便不甚清楚,此中困难实在于“天命”二字。

朱子言“天地之性”,并把“天地之性”与“气质之性”加以区别,是接着张载和二程讲的。张载说:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”[34]关于“气质之性”,《朱子语类》载:“道夫问:‘气质之说,始于何人?’曰:‘此起于张、程……。’”[35] “天地之性”是纯粹至善的。“盖本然之性,只是至善。”[36] “天地之性”是至善之性,其为至善之根据,则在于“理”。“然其本然之理,则纯粹至善而已,所谓天地之性者也。孟子所谓性善,程子所谓性之本,所谓极本穷原之性,皆谓此也。”[37]儒家性善论发于孟子,朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时,又用自己的“理”来改造和解释孟子的性善说。他讲:“孟子说性善,便都是说理善。”[38]以“理”来说性善,此中有着特别的意义。朱子的“理”,就其实际内涵而言,则是指儒家的伦理纲常,以“理”来说“性”,以此作为道德的根据,则是把伦理与道德整合在一起,使伦理与道德为一,而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善,而现实中那些经常为恶的人,是否也是性善的呢?朱子认为是的。那些作恶多端的人,虽然其气禀得偏了,但也须有天理在其性之中。因为人的“气质之性”是“理与气杂”,因而既有“理”,又有“气”。资质不好的人只是“气”多而“理”少而已。朱子强调“天地之性”乃人之善性,又以“气禀之性”中有“理”有“气”,从其对于道德学说的意义而言,它说明了人的道德性的共同基础,说明的人的道德性之普遍性,即使那些气禀甚为不好的人,也有道德的可能性存在,因而道德是每个人所不能回避的,也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等,至于最末一等,他说:“至于昏浊偏驳又甚,而无复少有清明纯粹之气,则虽有不通而懵然莫觉,以为当然,终不知学以求其通也,此则下民而已矣。”[39]从朱子对最下等的“下民”的区分可以看出,此一类人不仅气禀甚偏,而且更重要的是其“终不知学”,亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人,最终不能“变化气质”,沦为“下民”。

3.本心

象山之性善论,也是承自孟子。象山强调:“见到孟子道性善处,方是见得尽。”[40]朱子以“性”或“理”来说明性善,而象山藉以说明性善者并非是“性”,而是提出了“善非外铄”[41],用“心”来说明性善。“仁,人心也,心之在人,是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也,可入而不求哉?古人之求放心,不啻如饥之于食,渴之于饮,焦之待救,溺之待援,固其宜也。学问之道,盖于是乎在。”[42]张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作“心善论”。[43]象山所说“心”乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在,从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想,就其来源而言,仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说:“‘人之所以异于禽善者几希。庶民去之,君子存之。’去之者,去此之心也。故曰:‘此之谓失其本心’。存之者,存此心也。故曰:‘大人者,不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。”[44]这里,象山提到“四端”,并把“四端”作为“心”的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或可作为道德可能性的心称为“本心”。“道塞宇宙,非有所隐遁。在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。仁义者,人之本心也。”[45]人性之所以为善,其根源在于“本心”无不善。这正如象山弟子袁燮所说:“学问之要,得其本心而已。心之本真,未尝不善,有不善者,非其初然也。”“本真”即是“本心”的真实状态,“未尝不善”则是“本心”的本质属性。由此,象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说:“‘学问之道无他,求其放心而已矣’。孟子斯言,谁为听之不藐者。”[46]“本心”乃是善性的根据,而“本心”所以为性善的根据,在于“心”具“四端”。

象山又把具有“四端”的本心”称为“良心”。象山说:“良心正性,人所均有。不失本心,不乖其性,谁非正人。纵有乖失,思而复之,何远之有?”[47]“人要有大志。常人汨没于声色宝贵间,良心善性都蒙蔽了。”[48]象山所云“良心”,即是孟子所云“良知”、“良能”。

象山在用“本心”或“良心”来说明人的善性,从而为道德提供可能性之根据时,也同样要遇到与朱子面临的同样的问题,即是否“恶人”也有善性的问题,这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样,也是肯定的。他认为:“良心之在人,虽或所陷溺,亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者,亦特其弃而不之求耳。诚能反而求之,则是非美恶将有所甚明,而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所以为,而为仁人君子之事,殆若决江疏河而赴诸海,夫孰得而御之?此无他,所求者在我,则未有求而不得者也。‘求则得之’,孟子所以言也。”[49]“义理所在,人心同然,纵有蒙蔽移夺,岂能终泯,患人之不能反求深思耳。此心苟存,则修身、齐家、治国、平天下一也;处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行,不愿乎其外。”[50]象山同孟子一样,反对人们自暴自弃。

（二）气禀之性与物欲

朱子与象山分别以“天地之性”与“本心”论证了性善论,并以此作为道德可能性之根据。然而,仅说明人性皆善,对于道德的根据而言,尚不充分。既然人性皆善,那么道德又何必非要存在呢?这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要,在于有善的对立面“恶”的存在。“恶”的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样,在人性论上主张性善论,而不主张性恶论。主性恶论者,必须说明人性本恶,何以有善。同样,主性善论,则必须说明既然人性本善,则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发,对于作为道德必要性根据的“恶”作出了哲学的说明和论证,包括“恶”的来源和对“恶”本身的分析。不仅如此,既然人性本善,善是人性之共性,那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐,以至有天壤之别呢?朱子与象山在理论还要从人性本善这一共同性出发,说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是“气禀之性”,而象山用以说明以上诸问题的则是“物欲”。

1.气禀之性

人性皆善,何以人有善有恶?朱子认为,“人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶的,此是气禀不同。”[51]“天地间只是一个道德,性便是理,人之所以有善有不善,只缘气质之禀,各有清浊。”[52]“人性虽同,而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提,圣人之质悉已完具。……善端所发,随其所禀之厚薄,或仁或义或孝或悌,而不能同矣。”[53]朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么,人之气禀何以会有差异?朱子解释说:“且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明,气侯和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人何疑。”[54]“人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心,为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心,为其所塞而不发。水火亦然,唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。”[55]气禀之所以有偏有全,则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏,而圣人则“阴阳合德,五行全备”。看来,朱了气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性,便是“气质之性”。天地之性纯然是理,而气质之性则不然。朱子说:“论气质之性,则是以理与气杂而言之。”[56]为了解释“气质之性”如何是“理与气杂”,朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载:“先生言气质之性。曰:‘性譬之水,本皆清也。以净器盛之,则清,以不净器盛之,则臭;以污泥之器盛之,则浊。本然之清,未尝不在。但既臭浊,猝难得便清。故是愚必明,是柔必强,也煞用气力,然后能至。’”[57]这说明,理本是清明纯粹,无有不善的,但理搭于气中,气犹理之容器,理与其所存之器相杂,而人有各种不同之性。

性有“天地之性”,有“气质之性”,二者有何关系呢?除前云一为人性之普遍性,一为人性之特殊或差别性之外,二者之间的关系还类似“理”与“气”的关系。“理”必须搭于气上,必须挂搭于气,否则便无个安顿处或顿放处。“天地之性”和“气质之性”的关系也是如此。“天命之性,若无气质,却无安顿处。”[58]“才说性时,便有些气质在里,若无气质,则这性

亦无安顿处。”[59]“所谓天命与气质,亦相滚同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一便生物不得。既有天命,须是有此气方能承当得此理;若无此气则此理如何顿放。”[60]“天命之性”须顿放于“气质之性”,因为“天命之性,非气质无寓。”[61]这种关系就如同水与盛水之器的关系,“且如一勺水,非有物盛之,则水无所着。”[62]所以朱子认为:“性离气禀不得,有气禀,性方存在里面;无气禀,性便无所寄搭了。”[63]而“气质之性”亦离“天地之性”不得。“如有天地之性,便有气质,若以天命之性为根于心,则气质之性,又安顿在何处。”[64]“有气质之性,无天命之性,亦做人不得;有天命之性,无气质之性,亦做人不得。”[65]所以“天地之性”与“气质之性”的关系是相互依存、缺一不可的关系。“性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。”[66]“天地之性”与“气质之性”的关系,就如同“理”与“气”的关系一般。在朱子思想体系中,“理”范畴与“气”范畴的关系形成一个逻辑结构,“天地之性”与“气质之性”的关系形成一个逻辑结构,而两个逻辑结构,而具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

“天地之性”与“气质之性”的关系虽如同“理”与“气”的关系,但并不能就认为二者与“理”、“气”是直接对应的。“天地之性”自然浑然是“天理”,可与“理”对应,而“气质之性”则是“理与气质”,既有“理”,又有“气”,不可与“气”相对应。

“性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。”这句话表明了“天地之性”与“气质之性”之间的关系,同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据,在道德成为现实性之根据方面缺一不可的。也正是由此出发,朱子对于以往儒家的人性理论作了评判,认为孟子“论性不论气,……不备”,荀、扬则是“论气不论性,……不明”[67]。

孟子论性不论气,何以“不备”?朱子认为,孟子性善论的不足在于没有说明“恶”是如何在性善的基础上产生出来的。“此理却只是善。既是此理,如何得恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说善,至有不善,说是陷溺。是说其初无不善,后来方有不善耳。若如此,却似‘论性不论气’,有些不备。”[68]在朱子看来,孟子道性善,又以不善在性善之后,这都是对的,只是没有从“气”来说明不善的根源,而用“陷溺”来讲不善,在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的,只认为略有不足,因而说:“论性不论气,孟子也,不备,但少欠耳。”[69]

对于荀子和扬子,朱子的批评则要严厉得多。荀子认为,“人之性恶,其善者,伪也。”[70]扬雄则认为“人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。”[71]朱子对于荀、扬之人性论评论说:“若荀、扬则是‘论气不论性’,故不明。既不论性,便却将此理来昏了。”[72]“论气不论性,荀扬也。不明,则大害事。”[73]说其“性恶”论或“善恶论”为“其害事”,主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子,主张“性恶”最明显,其学说便由人性论开出了法治来,主张“礼法并用”、“王霸兼施”,而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的“性三品说”也放在一起加以评论。“孟子言性,只说得本然底,论才亦然;荀子只见得不好底;扬子又见得半上半下底。韩子所言,却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是,韩子看来端底见有如此不同,故有三品之说,然惜其言之不尽。”[74]何以说韩愈之说“不尽”呢?朱子说:“就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼智为性,以喜、怒、哀、乐为情,只是中间过接处少个气字。”[75]朱子的意思,可作如下理解:“所谓较近,是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里,也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。”[76]韩愈以“仁、义、礼、智”为“性”,则相当于说人性善,则可以之为道德可能性之基础;讲“喜、怒、哀、乐”为“情”,则说明“情”有不善而“性”无不善,则可以之为道德必要性之根据。所谓“中间过接处少个气字”,只是讲韩愈之说尚粗,未能用“气禀”之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发,朱子认为主张性善而又发明“气质之说”的张载、二程,则理论甚为完备。他说:自孟子道性善之后,“却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆了。”[77]朱子对于张载和二程的“气质之说”推崇备至,《朱子语类》载:“道夫问:‘气质之说,始于何人?’曰:‘此起于张、程,某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张、程。’”[78]朱子对于“气质之说”有如此高的评价,在于其从理论上对于“恶”的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于,第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善,孔子未尝直截言性善,但孔子以仁为人的根本属性,则相当于持性善论。第二、用气禀说明了“恶”的产生。第三、在说明“恶”的时候,与荀、扬不同,并不损害孔、孟的性善论。由以上三点,其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证,为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价,朱子认为有张、程“气质之说”出,儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了,从理论上给予了最终的解决。“诸子说性恶与善恶混,使张、程之说早出,则这许多说话,自不用纷争。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。”[79]“孟子未尝说气质之性。程子论性,所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。”[80]

“气质之性”的作用,不仅在于说明“恶”的根源,而且说明人在道德根性上的差别。“气禀之殊,其类不一。……今人有聪明,事事晓者,其气清矣。”[81]朱子根据《论语》所云“生而知之”、“学而知之”、“困而知之”、“困而不学”把人分作四等:“人之气质不同,大约有此四等。”[82] “其所以有是四等者何也?曰:人之生也,气质之禀清明纯粹,绝无渣滓,则于天地之性无所间隔,而凡义理之当然,有不待学而了然于胸中者,所谓生而知之,圣人也;其不及此者,则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差,其可得于清明纯粹,而不能无少渣滓者,则虽未免乎小有间隔,而其间易达其碍易通,故于其所未通者必知学以通之,而其学也则亦无不达矣,所谓学而知之,大贤矣;或得于昏浊偏驳之多,而不能无少清明纯粹者,则必其窒塞不通,然后知学其学,又未必不通也,所谓困而学之,众人也;至于昏浊偏驳又甚,而无复少有清明纯粹之气,则虽有不通而懵然莫觉,以为当然,终不知学以求其通也,此则下民而已矣。”[83]人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类:“生而知者,气极清而理无蔽也;学知以下,则气之清浊有多寡,而理全缺系焉耳。”[84]前一类为圣人,禀气之清,全系天理,而后者,则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为“圣”、“贤”、“不肖”三等:“气之为物,有清浊昏明之不同,禀其清明之气,而无物欲之累,则为圣;禀其清明而未纯全,则未免有物欲之累,而能克以去之,则为贤;禀其昏浊之气,又为物欲之所蔽,而不能去,则为愚为不肖。”[85]以“气禀”来说明人的差别,而此差别往往不局限于人的道德范围,“人之禀气,富贵、贫贱、长短,皆有定数寓于其中。”[86]“气禀”也用于说明人的社会地位、命运之不同,则尤为谬误。

在朱子看来,由“气禀”之论,则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述“气禀”之时,也不能不暴露出“气禀”之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲“天地之性”皆善,而“气禀之性”中有善有不善,为“理与气杂”。而“理与气杂”,不等于说“理”为善,“气”不为善,而是“气”有清浊,把“气”之清浊作为个人根性善恶之根源。然而,如果进一步对此进行追问,则须说明何以“气”有“清”与“浊”之分。“理”为全善,“理”又无所不在,何以“气”会有如此差别?对此,朱子的回答是矛盾的。他一方面讲:“气有清浊,故禀有偏正。”[87]另一方面,他又说:“二气五行始何尝不正,只衮来衮去,便有不正。”[88] “人所禀之气,虽皆是天地之正气,但衮来衮去,便有昏明厚薄之异。”[89]“气”如果开始都是“正气”,如何“衮来衮去”便“不正”、便“有异”了?对此,朱子并没有回答,恐也难以回答。就此而言,“气禀”之说,只是给“恶”的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源,以此既说明“恶”,又不妨害性善。而这个作为“恶”的来源的“气”,却并不足于从根本上回答和解决“恶”的来源的问题。

2.物欲

“本心”是纯善的,然何以有恶?象山认为,善是人性的本质规定,而不善虽有,但不是人性上存在的本然。他说:

孟子曰:“言人之不善当如后患何?”今人多失其旨。盖孟子道性善,故言人无有不善。今若言人之不善,彼将甘为不善,而以不善向汝,汝将何以待之?故曰:“当如后患何?”[90]

这即是说,为了强调道德,应该主张人性本善,而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实,仅讲性善是不够的,还必须为道德的必要性找到根据,作出说明。象山以“本心”来说明性善,用“物欲”来说明“恶”。

象山有时也用“气禀”来说明人与人的差别,但其用以说明道德必要性根据的“恶”的问题的,并不是“气禀”,而是与“本心”相对的“物欲”。“物欲”,象山也称之为“利欲”。“人无不知爱亲敬兄,及为利欲所昏便不然。欲发明其事,止就彼利欲昏处指出,便爱敬自在。此是唐、虞三代实学,与后世异处在此。”[91]

人之“本心”本是有一个“良知”、“良贵”的善心,不善来自于“物欲”对于人“本心”之“害”。象山把物欲对于本心的侵害称作“陷溺”或“蒙蔽”。“陷溺”、“蒙蔽”都是就“心”而言,“惟夫陷溺于物欲而不能自拔,则其所贵者类出于利欲,而良贵由是以浸微。”[92]“人要有大志。常人汨没于声色富贵间,良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志,须先有智识始得。”[93] “本心”是善的,而不善在于“物欲”对于“本心”的“陷滋”或“蒙蔽”。

“恶”是与“善”相对立而存在的,“有善必有恶,真如反覆手。然善却自本然,恶却是反了方有。”[94]“恶”既来自于“物欲”,那么“善”与“恶”的对立,也就是“物”与“我”的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之:

“《履》,德之基”,是人心贪欲恣纵,《履卦》之君子,以辩上下,定民志,其成既定,同鉴别安其分,方得尊德乐道。“《谦》,德之柄”,谓染习深重,则物我之心炽,然谦始能受人以虚,而有入德之道矣。[95]

“恶”是由于“心”受到“物欲”的侵害,是“人心”的一种病态,所以象山说:“某之所忧人之所病者在心”[96]。“心不可汨一事,只自立心。人心本来无事,胡乱被事物牵将去。若是有精神,即时便出好。若一向去,便坏了。”[97]象山以“本心”是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说:“生知,盖谓有生以来,浑无陷溺,无伤害,良知具存,非天降之才尔殊也。”[98]普通之人,则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别,也在于此。“君子役物,小人役于物。夫权皆在我,若在物,即为物役矣。”[99]

象山以“物欲”来说明“恶”和人与人之间的差别,其理论在思辨性上虽不及朱子“气禀”之说,但其思想有胜于朱子“气禀”之说处。朱子以为人之根性之不齐,乃在于“气禀”,而人一旦出生,其根性便由“气禀”决定了。象山则以人皆有至善之“本心”,不善的人只是被“物欲”“蒙蔽”了,待其去此“蒙蔽”,则复见其“本心”。由此,他对“气禀”有定之说作了批评,这可从他对于《五行书》的批判中见出:“《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰,推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣,乃独略智愚、贤不肖。曰纯粹、清明,则归之贵、富、寿、福;曰驳杂、浊晦,则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死,比干剖心,箕子囚奴,夷、齐为饥夫,仲尼羁旅,绝粮于陈,卒穷死于其家,颜、冉夭疾,又皆贫贱,孟子亦老于奔走,圣贤所遭若此者众。 茸委琐,朋比以致尊显,负君之责,孤民之望,怀禄耽宠,恶直丑正,尸肆谗慝,莫知纪极。又或寿老死箦,立伐阅,蒙爵谥,以厚累世。道术之纯驳,气禀之清浊,识鉴之明晦,将安归乎?《易》有《否》、《泰》,君子小人之道迭相消长,各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰,而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖,而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福,驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸,则吾于《五行书》诚有所不解。”[100]象山在这里批评了《五行书》以“气禀”来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的,但就其所批判的思想而言,朱子也是可以对号入座的。例如他曾说:“禀得精英之气,便为圣为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者便英爽,禀得敦厚便温和,禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得长久者便寿,禀得衰颂薄浊便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。”[101]此种言化,直和《五行书》一般,此为其不及象山处。

3.“恶”

朱子与象山二人对于“恶”之来源有不同的见解,一曰“气禀”,一曰“物欲”,然而其对于什么是“恶”的解释却大体相同,二人都把“欲”作为“恶”的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说:“天理有未纯,是以为善常不能充其量;人欲有未尽,是以除恶常不能去其根。”[102]这里,“善”与“恶”对举,“天理”与“人欲”对举。“人欲”即是“恶”之内容。所谓“恶”,就是指有“人欲”存在。而这个“人欲”,朱子也同象山一样,把它叫作“物欲”、“嗜欲”或“私欲”。如:

众人物欲错昏蔽,便是恶底心。[103]

不为物欲所昏,则浑然天理矣。[104]

只为嗜欲所迷,利害所逐,一齐昏了。[105]

然人有是身,则耳目口体之间,不能无私欲之累。[106]

况耳目之聪明,得之于天,本来自合如此,只为私欲蔽惑而失其理。[107]

朱子对于“人欲”甚为贬低,“人欲者,此心之疾  ,循之则其心私而且邪。”[108] “人欲”中是有如此之害,而人有耳目之官,人生于天地间又不能无欲,虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和“人欲”作了区分。“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”[109]“此寡欲,则是合不当如此者,如私欲之类。若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”[110]在这里,朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的,是人“合当如此”,这不仅不是“人欲”,而且还是“天理”,本能之外的欲望,则是“人欲”,则属于“恶”。

象山对于“恶”的认识,也是把人的欲望当作“恶”的内容。其所谓“欲”者,仍是“物欲”。“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,则心之存者必寡,欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者,岂不在于去吾心之害乎?”[111]“欲”有时也与“道”对举。如:“道可谓尊,可谓重,可谓明,可谓高,可谓大。人却不自重,才有毫发恣纵,便是私欲,与此全不相似。”[112]“主于道则欲消,则艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡,艺亦不进。”[113]“部蠡、管之见,荡其私曲,则天自大,地自广,日月自昭明,人之生也本直,岂不快哉!岂不乐哉!若诸公所可喜者,皆是专于向道,与溺私欲不同耳。”[114]“欲”与“道”对立,直是“善”之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为“恶”的内容,或者说都和人的欲望过不去,在这思想渊源上与孟子有关。孟子说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉矣,其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”[115]然而,朱陆用“人欲”来说明“恶”,却又与孟子思想绝不相类。这是因为:

第一、孟子虽讲“寡欲”,但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢于安佚也,性也。有命焉,君子不性也。”[116]程子解释曰:“五者之欲,性也。然有分,不能皆如其愿,则是命也。不可谓‘我性之所以’而求必得之也。”[117]即按程子解释,孟子也并不否认人之欲望之合理性,而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在“养心莫善于寡欲”之下,《孟子》书又载孟子谈论“曾皙嗜羊枣”一事:

曾皙嗜羊枣,而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰:“脍炙与羊枣孰美?”孟子曰:“脍炙哉!”公孙丑曰:“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣?”曰:“脍炙所同也,羊枣所独也。讳名不讳姓,姓所同也,名所独也。”[118]

按朱子《四书集注》解释:“羊枣,实小黑而圆,又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之,父没之后,食必思亲,故不忍食也。”[119]观孟子所言,何曾以曾子“食脍炙”而加半点谴责。

第二、孟子道德学说中,其内容甚丰,既有规范人之五伦的仁、义、礼、智之德以及作为此四德之根源的“四端”,又有“民为贵,社稷次之,君为轻”[120]的民本思想,还有立于正义以反对不义的价值原则,何尝专注于灭尽“人欲”?从以上两点可以看出,朱子与象山乃至宋明理学中的禁欲主义或制欲主义,并非是自孟子而开出来。若要寻其思想根源,则可能要到宋儒反对甚烈的佛教与道家学说中去找,而前者尤甚。宋儒评判佛、老之学为虚为妄,而在禁欲一面则与佛、老同道合流。

朱子与象山乃至宋明儒以“人欲”为“恶”,并把道德的主要内容局限在限制“人欲”上,这对于中国儒家哲学的发展以及中国社会的发展都极其有害。对于中国儒家哲学而言,其哲学思想水平有了提高,其哲学形态有了新的转型,但其哲学发展方向在内容上仅向着唯道德主义的方向进一步片面发展,而且在道德内容上也越发狭隘、越发单薄,其人本主义的合理内容也越来越少,直至发展到“以理杀人”[121]。对于中国社会而言,“恶”是社会历史发展的动力,肯定“恶”的合理性,利用“恶”,规范“恶”,是一个社会朝气蓬勃地向前发展的必要条件。宋明理学的禁欲主义,则是在弱化中国社会发展的动力,在这一点上,与其极力排抵的佛、老,实在没有什么两样。由此就不难于理解,中国古代社会为何自宋代以后便在世界文明的发展中一步步地衰落下去,理学的禁欲主义不可否认地也是造成这一恶果的主要原因之一。

【参考文献】

[①]《朱子语类》卷四

[②]《语录上》,《陆九渊集》卷三十四

[③]《答郑子上》,《朱文公文集卷五十六

[④]《朱子语类》卷五)

[⑤]同上

[⑥]同上

[⑦]《朱子语类》卷五十九

[⑧]《朱子语类》卷九十八

[⑨]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[⑩]同上

[11]《尽心上》

[12]《天地之性人为贵论》,《陆九渊集》卷三十

[13]《朱子语类》卷九十四

[14]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[15]《与包详道》,《陆九渊者》卷六

[16]《朱子语类》卷四

[17]《朱子语类》卷九十八

[18]《孟子集注·滕文公上》

[19]《二程全书·遗书》卷十八

[20]《朱子语类》卷五十九

[21]《朱子语类》卷四

[22]《孟子集注·离娄下》

[23]《性》,《北溪先生字义》卷上

[24]《朱子语类》卷五

[25]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[26]《孟子集注·告子上》

[27]《朱子语类》卷五

[28]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[29]《朱子语类》卷四

[30]《朱子语类》卷九十四

[31]《天问·第三》,《楚辞集注》卷三

[32]《朱子语类》卷六十二

[33]张立文:《朱熹思想研究》,第330页。

[34]《张子正蒙·诚明》

[35]《朱子语类》卷四

[36]《朱子语类》卷五十九

[37]《论语或问》卷十七

[38]《朱子语类》卷九十五

[39]《论语或问》卷十六

[40]《语录上》,《陆九渊集》卷三十四

[41]《与诸葛受之》,《陆九渊集》卷三

[42]《学问求放心》,《陆九渊集》卷三十二

[43]张立文:《走向心学之路——陆象山思想的足迹》,第257页

[44]《与李宰·二》,《陆九渊集》卷十一

[45]《年谱》,《陆九渊集》卷三十六

[46]《象山先生文集序》,《陆九渊集·附录一》

[47]《与郭邦端》,《陆九渊集》卷十三

[48]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[49]《求则得之》,《陆九渊集》卷三十二

[50]《邓文苑求言往中都》,《陆九渊集》卷二十

[51]《朱子语类》卷四

[52]同上

[53]《中庸或问》卷三

[54]《朱子语类》卷四

[55]同上

[56]《答郑子上》,《朱文公文集》卷五十六

[57]《朱子语类》卷四

[58]同上

[59]同上

[60]同上

[61]同上

[62]同上

[63]《朱子语类》卷九十四

[64]《朱子语类》卷四

[65]同上

[66]同上

[67]《朱子语类》卷六十二

[68]《朱子语类》卷四

[69]《朱子语类》卷六十二

[70]《荀子·性恶》

[71]《法言·修身》

[72]《朱子语类》卷四

[73]《朱子语类》卷六十二

[74]《朱子语类》卷四

[75]同上

[76]张立文:《朱熹思想研究》,第326页。

[77]《朱子语类》卷四

[78]同上

[79]同上

[80]同上

[81]同上

[82]《论语集注·季氏》

[83]《论语或问》卷十六

[84]《答郑子上》,《朱文公文集》卷五十六

[85]《玉山讲义》,《朱文公文集》卷七十四

[86]《朱子语类》卷四

[87]《延平答问》,《朱子遗书》

[88]《朱子语类》卷四

[89]同上

[90]《语录上》,《陆九渊集》卷三十四

[91]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[92]《天地之性人为贵》,《陆九渊集》卷三十

[93]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[94]《语录上》,《陆九渊集》卷三十四

[95]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五

[96]同上

[97]同上

[98]同上

[99]同上

[100]《赠汪坚老》,《陆九渊集》卷二十

[101]《朱子语类》卷四

[102]《戊申延和奏札五》,《朱文公文集》卷十四

[103]《朱子语类》卷七十一

[104]《朱子语类》卷十三

[105]《朱子语类》卷八

[106]《论语或问》卷十二

[107]《朱子语类》卷四十六

[108]《辛丑延和奏札二》,《朱文公文集》卷十三

[109]同上

[110]江永:《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》

[111]《养心莫善于寡欲》,《陆九渊集》卷三十二

[112]《论语说》,《陆九渊集》卷二十一

[113]《杂说》,《陆九渊集》,卷二十二

[114]《与包敏道·二》,《陆九渊集》卷十四

[115]《孟子·尽心上》

[116]《孟子·尽心下》

[117]朱子《孟子集注·尽心下》引程子语

[118]《孟子·尽心下》

[119]《孟子集注·尽心下》

[120]《孟子·尽心下》

[121]《理》,《孟子字义疏证》

责任编辑：葛灿