“理一分殊”新释

——兼论朱子对“理”的本体地位的论证

作者：彭永捷

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月十三日甲戌

           耶稣2015年10月25日

[内容摘要] “理一分殊”是朱子从哲学本体论上对于“理”的本体地位进行说明与论证的一个命题。考察朱子对于“理一分殊”的解释和论证,对于“理一分殊”可以提出一种新的理解:朱子所谓的“理一”,是指“理”是一个不可分割的整体;所谓“分殊”,是指此理随其所处之体不同而其用不同。“理一分殊”在伦理学上的功能,便是为古代儒家的名分制伦理作出论证。因此,朱子所讲“一理”与“万理”的关系,只是普遍的“理”与“理”在万物中的“用”之间的关系,而不是一般的“理”与特殊的“理”、一般规律与特殊规律之间的关系;朱子所讲的“分”,既不能从“分割”的意义来理解,也绝不能从“分有”的意义来理解。

[关键词] 朱子 本体 理一分殊

朱子哲学以“理”为本体,是一个理本论的哲学体系。朱子说:“有是理便有是气,但理是本。”[①]他的理本论思想最主要的见之于对于理、气关系的论述上。“理一分殊”是从哲学本体论上对于“理”的本体地位进行说明与论证的一个命题。

（一）什么是本体

“本体”一词可以说是中国哲学史研究中最模糊不清的概念之一。《辞海》“本体(noumenon)”条曰:

同“现象”相对。指只能用理性才能理解的本质,是理性直观的对象。最早由柏拉图提出,指真实的存在即理念。在中世纪与近代,“本体”一词成为客观唯心主义哲学的常用术语。在康德哲学中,本体与现象构成一对范畴,本体即物自体或自在之物,是不能为知识所达到,但能为信仰所揭示的东西。

当前的哲学史研究,多采用西方哲学对于本体及本体论的用法,亦即把本体看作与现象相对的决定者。但在中国哲学史上,许多哲学家讲“本体”或“本”、“体”,有时含义与西方哲学相通,有时则有差别,如王阳明说“知行本体”[②]或“知行的本体”[③],又云“知是心的本体”[④]。对于前者,有学者解释为:

“知行本体”是王守仁用来代替真知的概念。“本体”这里指本来意义,是说知与行就其本来意义而言,是互相联系、互相包含的,一切知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按知行的本来意义,知包含了必能行,这是知行本体。[⑤]

对于后者,有学者解释说:

所谓“知行本体”就是“心之本体”,也就是那“自然会知”、“不假外求”的“良知”。就是说,“知”是“良知”的自我体认,“行”是“良知”的发用流行,都是“心的本体”自然如此。[⑥]

此二则皆是王阳明一人讲“本体”,前一义为“本然”义,后一义则是在“体”与“用”的关系上的“本体”义,属于哲学上对于本体这一概念的用法[⑦]。

中国哲学史研究中,人们有时把“本体”与“本原”混用或合用。前者如冯友兰先生以朱子在逻辑上先于气的“理”作为宇宙本体。他说:

本体论是宇宙的逻辑构成论,主要的是用逻辑分析法看宇宙是怎样构成的。[⑧]

顾名思义,本体就是在逻辑分析法看来用于构成宇宙的东西,对于朱子而言,构成宇宙的本体就是“理”。冯先生套用亚里士多德的原因学说,认为理是构成事物的“式因”和“终因”,气是构成事物的“质因”和“力因”。[⑨]后者如张岱年先生把本原与本合而称为本根。他说:

宇宙中最究竟者,古代哲学中谓之为“本根”。[⑩]他认为,本根一词,约而言之,可以说包含三项意谓。第一,始义。第二,究竟所待义。[11]第三,统摄义。张先生总结说:

此三项意谓虽各不同,其实只是一。统摄万有者,必即是万有之究竟所待,而亦必即世界之最原始者。究竟归一,不容为二,三义实是相通的。

本根的这三项意谓,各哲学家并非等同视之。古代思想家最喜以始言本根,接下来很多人怀疑始的观念,而认为宇宙实无始可说。于是以后的哲学家,特如二程,则不再以始说本根了。[12]

从始而言,则为本原义;从究竟所待和统摄而言,则为本体义。

朱子亦多言“本”、“体”或“本体”。如云:

毕竟道义是本,道义是形而上者,气是形而下者。若道义别而言,则道是体,义是用。体是举他体统而言,义是就此一事所处而言。[13]以本体言之,则有是理,然后有是气。[14]此处从体用或形而上下讲“本”、“体”或“本体”,则具现代哲学所言的本体意义。合而言之,中国哲学史上,“本体”一词的涵义,主要有两种:其一是本然义,即指事物本来所具的状态和样子;其二,在体用或形而上下的意义上近于现代哲学所讲的本体,我们可称之为“根据”义,即指事物得以存在或发生的根据,它包含有必然性、必要性和统一性三层意思。下面即以朱子哲学为例加以说明。

（二）理气关系

关于理气关系,朱子认为二者之间存在着必然性的联系。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有些理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”“有此理,便有此气流行发育。”[15] “有此理便有此气”,从语意来说,也好是“有此理必有此气”。理与气的关系是一种必然性关系。

理与气的关系还是一种必要性关系,有理方会有气,无理也就无气,正如前面所引:“若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!”朱子还说:

所以有此物,便是有此气。所以有此气,便是有此理。[16]

这句话暗含着:有此理方有此气,有此气方有此物,所以,有此物则必有此气,有此气则必有此理。另一句话与此相近:

有是理而后有是气,有是气则必有是理。[17]在另一处,朱子说得更为明白:

所论理气先后等说,正坐如此,怕说有气方具此理,恐成气先于理,何故?却都不看有此理后,方有此气。即有此气,然后此理有安顿处,大而天地,细而蝼蚁,其生皆是如此。[18]

有此理方有此气,从逻辑上言,当先有理然后有气,而就理气本身而言,则又无先后可言,因而它在朱子哲学中涉及一个理气先后的问题。“理先于气”,本是一个哲学命题,是对于思维起点的一个逻辑推断或假定,即“以意度之”[19]。这一点,朝鲜朱子学家韩元震解释得甚为恰当:

先生所论理气性命,其说不一,而要皆各有所指,实相贯通者。……理气以流行言,则本无先后;以本原言,则理先而气后;以禀赋言,则气先而理后。[20]

这一段符合朱子本人的理解。朱子曾说:

若论本原,即有理然后有是气。若论禀赋,则有是气也,而后理随而具。[21]

这里所说的“本原”,应当从本体的意义上理解。然而,这一哲学的命题,与人们对于理气的常识理解发生冲突,许多人难以明白朱子一面认为理气本无先后而一面又要强调须说理先于气,不免产生许多疑问:或问:“先有理,抑先有气?”[22]或问:“必有是理,然后有是气,如何?”[23]或问:“有是理便有是气,似不可分先后?”[24]诸如此类发问甚多。朱子反复申解,希望弟子能够将哲学理解与常识理解、从“理”上看与从“物”上看区分开。他说:·

所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开,各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。大凡看此等处,须义得分明,又兼始终,方是不错。[25]

此处,从“理”上看,亦即从“本原”或本体上看;从“物”上看,亦即从“流行”上看或从常识上看。对此,朱子还作了许多解释:

有是理后生是气,自“一阴一阳之谓道”推来。[26]

有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说气。[27]

此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。[28]

理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。[29]

(或问先有理后有气之说),曰:“不消如此说。而今知得他合下是先有是理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。”[30]

要之,也有先后。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。[31]

哲学的理解不同于常识的理解,对于“理”“气”关系的哲学理解应该突破常识的困扰。

“有此理便有此气”,“有此理方有此气”,理对于气具有必然性和必要性的关系。必然性与必要性,构成充要性,亦可称之为决定性。这也就是“理”作为本体而言所具有的作为事物即“气”的“根据”的含义。然而这对于朱子来说仍然不够。朱子哲学还要说明作为“气”的根据的“理”本身是如何的。具体来说,朱子认为,作为“气”的根据的“理”是统一的,它具有统一性,亦可称之为普遍性。朱子用以说明“理”的统一性和普遍性的命题便是“理一分殊”。

朱子认为作为本体的形而上的“理”,在宇宙中是统一的、普遍的。他说:

宇宙之间,一理而已。[32]

天地之间,人物之众,其理本一,而其分未尝不殊也。[33]

天地之间,一理而已。[34]

理与气的关系,在朱子看来,是“理一分殊”的关系。《朱子语类》载:

问:“理与气。”曰:“伊川说得好,曰理一分殊。”合天地万物而言,只是一个理。及在人,则又各自有一理。[35]

“理一分殊”,即是“一”与“万”的关系。“体统是一太极,然一物又各具一太极”,因此,“万个是一个,一个是万个”。[36]朱子举例说:

如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复原形。一穗有百粒,每粒个个完全。又将这百粒去种,又各成百粒,生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。[37]

朱子有时也借用佛家所常说的“月印万川”这样形象的比喻来说明“理一分殊”。《朱子语类》载朱子弟子周谟曾就朱子《理性命章》一则注的内容发问,注曰:

自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体,故万物各有一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也。[38]朱子对“理一分殊”解释说:

“理一分殊”,合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。[39]

天地之间,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作,意盖如此,程子以为“明理一而分殊”,可谓一言以蔽之矣。[40]

“理一分殊”原是程颐在给弟子杨时注解《西铭》时提出的。《西铭》是张载《正蒙·乾称篇》的前半部分。张载在《西铭》中并未直接提到“理一分殊”这一命题。而程颐却认为《西铭》明“理一分殊”,朱子继承了程颐的这一看法,认为“《西铭》通体是一个理一分殊,一句是一个理一分殊”,[41]并曰:“《西铭》要句句见理一分殊。”[42]

朱子所云“理一分殊”,即是“一”与“万”的关系,也即是哲学上常讲的一与多的关系。天地万物皆是一理,可散在万物却使万物各具一理。但应注意的是,前之一理与万物所各具之理,应当皆是一理,是一个统一的理。

（三）“理一分殊”新释

然而,中国学界对于朱子“理一分殊”的理解和解释,长期以来一直是不恰当的。这主要是有的学者套用古希腊哲学家柏拉图的“理念论”来解释“理生气”与“理一分殊”。例如冯友兰先生解释朱子“太极”时说:

每类事物都有理,理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极,就是说,理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁,在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体,一定也有一个终极的标准,它是最高的,包括一切的。它包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。

太极在朱熹系统中的地位,相当于柏拉图系统中“善”的理念。[43]

冯友兰先生还用类来说明一般的理和特殊的理之间的关系。[44]冯先生的这一解释是有权威的,为其后的许多学者所本所仿,而且由于中国学界几乎众口一词地赞同或引述这种理解,因而在东亚学界的互动过程中借鉴中国学界朱子学或宋明理学研究成果的韩国学界和日本学界,也都同样存在着类似的理解。然而,这种理解却未必符合朱子学说本意。

首先,我们来看一下朱子所云“理”者为何。朱子对“理”之一字多有解释:   理是有条瓣,逐一路子,以各有条,谓之理。[45]

理是那纹理。问:“如木里相似。”曰:“是。”[46]

理是那条理,有文路子。文路子当从哪里去,自家也从哪里去,文路子不从哪里去,自家也不从哪里去。[47]

理如一把线相似,有条理。如这竹篮子,指其上行蔑,曰一条子恁地去。又别指一条,曰一条恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,横是一般理。[48]

“理”的原义是“纹理”、“条理”,由此而转义为“道理”。朱子多在“道理”的意义上使用“理”之一字。如云:

如这片板,只是一个道理,这一路子恁地去,那一路子恁地去;如一所屋,只是一个道理,有厅有堂;如草木,只是一个道理,有桃有李;如这众人,只是一个道理,有张三,有李四。……如《西铭》言理一分殊,亦是如此。[49]

对于事物的认识,也是要识其道理。

上而无极太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。[50]

具体而言,格物穷理便是“知合内外”:

自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草、一禽、一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。“仲夏斩阳木,仲冬斩阴木”,皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体,“见生不忍见死,闻声不忍食肉”,……此便是合内外之理。[51]

朱子也常常把儒家的伦理纲常作为其所说的这个“道理”来使用。朱子说:

夫天下之事,莫不有理,为君臣者有君臣之理,为父子者有父子之理,为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居,应事接物之际,亦莫不各有理焉。[52]

可见,朱子所云之理,主要地就是“道理”、伦理。所以,所谓“理一分殊”,就不是一般的理和特殊的理之间的关系。朱子有时也讲具体事物的“理”,如前引所云“一草、一木,一禽、一兽”、“张三、李四”,皆各有理。又如:

天下无性(理)外之物。因行街,云:“阶砖便有砖之理。”因坐,云:“竹椅便有椅之理”。[53]

朱子常举扇子为例:

且如这个扇子,此物也。便有个扇子的道理,扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。[54]

至如摇扇,便属阳;住扇,便属阴,莫不有阴阳之理。[55]

譬如扇子只是一个扇子,动摇便是用,放下便是体,才放下便只是这一道理。[56]

这些均是讲特殊事物中所体现的“理”,然而特殊事物物所体现的“理”并非指仅对特殊事物本身而言的“理”,而是指天地同理。“理”在此不是指特殊事物本身的特殊原则或特殊规律,而是指其所体现的普遍原则或普遍规律[57]。在此意义上,“理”都是普遍的,没有特殊的。这也正体现了作为哲学本体的“理”的普遍性,用朱子的话来说,“理”乃“公共之理”,“只有天下公共之理,未有一物所具之理。”[58]

其次,与此相关,所谓“理一分殊”,“分”之一字,不是“分有”的意思,而是相当于体用关系中所讲的“用”,“理一分殊”实际上也就是讲“理一”而其“用”则随各物其“体”之不同而不同。

万物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,则其理之用不一,如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈,物物各具此理,而物物各异其用。[59]

又如他在《西铭解》中说:

盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则各分亦安得而不殊哉![60]

又曰:

天地之间,人物之众,其理本一,而分未尝不殊也。以其理一,故推己可以及人,以其分殊,故立爱必自亲始。[61]

《朱子语类》还记载了朱子本人对“一个道理,其分不同”的解释:学生问朱子:“去岁闻先生曰:‘只是一个道理,其分不同’。所谓分者,莫只是理一而其用不同。如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,与国人交之信之类,是也?”朱子回答说:“其体已略不同,君臣、父子、国人是体,仁、敬、慈、孝与信是用。”[62]可见,朱子所谓“理一”,是指“理”是一个不可分割的整体;所谓“分殊”,是指此理随其所处之体不同而其用不同。“理一分殊”有时也作“体一而用殊”[63]。可以看出,“理一分殊”在伦理学上的功能,便是为古代儒家的名分制伦理作论证。朱子所讲的“理一分殊”,不是讲万理从最普遍、最抽象的一理中分有若干性质或部分,而是完全自足、相同无二的。朱子说:

一事一物上各自具足此理,著个一字,方见得无欠剩处。[64]

朱子的“理”只是一理,并非存在着许多事物便有许多个“理”,因而也就不存在等级之分。朱子否认一理之上又有一理的说法:

不然也,彻上彻下一理而已,故曰只是这个理。……岂曰此理之上,复有一理而不可言哉![65]

所以,朱子所讲“一理”与“万理”的关系,只是普遍的“理”与“理”在万物中的“用”之间的关系,而不是一般的“理”与特殊的“理”、一般规律与特殊规律之间的关系;朱子所讲的“分”,既不能从“分割”的意义来理解,也绝不能从“分有”的意义来理解。古希腊哲学家柏拉图所谓的“理念”与事物之间的关系是原形与摹本之间的关系,每个事物都有它自己的理念,同类的理念构成一个更高的理念,不同级别的所有理念构成理念世界。最高的理念是“善”的理念。低级的理念“分有”高级的理念。[66]柏拉图的“理念”与朱子的“理”显然不类,不能用前者来简单说明后者。

另外,应该指明:“万物各具一理,万理同出一原。”[67]这是朱子对于作为本体的“理”的规定。不过,理具有统一性的思想也并非朱子之独创,而是禀承二程宗旨。二程说:“万物皆只是一个天理。”[68]认为“此理本无二”[69]。二程说:“天下之理一也,途虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。”[70]二程把“天理”或“理”作为具有统一性的万物之本体,这可以说是朱子“理”本体论思想的重要源渊。朱子对于二程“理一分殊”的思想的禀承,来自于延平李侗。陈荣捷先生说:

朱子绍兴二十三年癸酉(1153)夏始受学于李侗(称延平先生,1093~1163)。各《年谱》均侧重延平教以默坐澄心,看喜怒哀乐未发时作何气象。退溪独引李先生理一分殊之说。此为朱子以后特重理一分殊之种子,而为诸书所未言者。退溪可谓独具只眼矣。[71]

张立文先生也说:

李侗教朱熹以异于异端(佛、道)的“理一分殊”的学说,认为“理不患不一,所难者分殊耳,此其要也”,即要解决“理一”与“分殊”、“一理”与“万理”的关系问题。[72]

李侗的老师是程颐弟子杨时的弟子罗从彦的学生。从学术传承角度言,朱子则是程氏的四传弟子,“理一分殊”便是从二程经由杨时、罗从彦、李侗而传到朱熹。

【参考文献】

[1] 《朱文公文集》,四部丛刊初编缩本。

[2] 《四书集注》,齐鲁书社本。

[3] 《周子全书》,万有文库本。

[4] 《张子全书》,国学基本丛书本。

[5] 《朱子语类》,中华书局点校本。

[6] 《二程集》,中华书局点校本。

[7] 《张载集》,中华书局点校本。

【注释】

[①] 《朱子语类》卷一

[②]王阳明云:“知行本体原是如此。”(《语录》,《传习录上》,《王阳明全集》卷一)又云:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本性,故有合一并进之说。”(《答顾东桥书》,《传习录中》,《王阳明全集》卷二)

[③] “此已被私意隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是看你只恁的便罢。”(《语录》,《传习录上》,《王阳明全集》卷一)

[④] “知是心之本体,心自然会知。”(《语录》,《传习录上》,《王阳明全集》卷一)

[⑤]陈来:《宋明理学》,辽宁教育出版社1991年12月版,第271~272页。

[⑥] 《宋明理学史·下》卷一,第215~216页。

[⑦]张岱年先生认为此处仍是“本然”之义。他说:“宋代哲学家言体,意义较更精微。张子云:‘未尝无之谓体,体之谓性。’(《正蒙·诚明》)所谓体,即永存常在者。体亦称‘本体’,本体谓本来而恒常者。在宋明道学中,所谓体或本体,亦非专指宇宙之最究竟者。”此句下注曰:“宋明哲学中所谓本体,常以指一物之本然,少有指宇宙之本根者。如张横渠云:‘太虚无形,气之本体。’(《正蒙·太和》)张子本以气为宇宙之本根,又以气之原始形态为太虚,所谓气之本体,等于谓气之本然。王阳明云:‘知是心之本体’(《传习录》)。又云:‘夫心之本体,即天理也’(《答周道通》)。本体亦即本然、原来之意。”(张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1882年版,第7页。)

[⑧]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第168页

[⑨]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第166页

[⑩]张岱年:《中国哲学大纲》,第6页。

[11]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第8页

[12]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第9页

[13]《朱子语类》卷五十二

[14]孟子或问》卷三

[15]《朱子语类》卷一

[16]《朱子语类》卷五十二

[17]《朱子语类》卷四

[18]《答杨志仁》,《朱文公文集》卷五十八

[19]《朱子语类》卷一

[20]《理气》,《朱子言论同异考》卷一

[21]《答赵致道书》,《朱文公文集》卷五十九

[22]《朱子语类》卷一

[23]《朱子语类》卷一

[24]《朱子语类》卷一

[25]《答刘叔文》,《朱文公文集》卷四十六

[26]《朱子语类》卷一

[27]《朱子语类》卷一

[28]《朱子语类》卷一

[29]《朱子语类》卷一

[30]《朱子语类》卷一

[31]《朱子语类》卷一

[32]《读大纪》,《朱文公文集》卷七十

[33]《孟子或问》卷一

[34]《西铭解义》

[35]《朱子语类》卷一

[36]《朱子语类》卷九十四

[37]《朱子语类》卷九十四

[38]《朱子语类》卷九十四

[39]《朱子语类》卷一

[40]《西铭解》,《张子全书》卷一

[41]《朱子语类》卷九十八

[42]《朱子语类》卷九十八

[43]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第341页

[44]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第159~164页

[45]《朱子语类》卷六

[46]《朱子语类》卷六

[47]《朱子语类》卷六

[48]《朱子语类》卷六

[49]《朱子语类》卷六

[50]《朱子语类》卷十五

[51]《朱子语类》卷十五

[52]《朱子语类》卷一

[53]《朱子语类》卷六十二

[54]《朱子语类》卷六十二

[55]《朱子语类》卷六十五

[56]《朱子语类》卷九十四

[57]朱子的“理”并不说明特殊事物自身的规定性,而只是标明所有特殊事物均所具有的统一性或普遍性。用以说明特殊事物自身规定性的不是“理”,而是“理与气杂”。

[58]朱子语类》卷九十四

[59]《朱子语类》卷十八

[60]《西铭解》,《张子全书》卷一

[61]《孟子或问》卷一

[62]《朱子语类》卷六

[63]《朱子语类》卷二十七

[64]《答张敬夫》,《朱文公文集》卷三十六

[65]《论语或问》卷五

[66]实际上,柏拉图本人对于如何“分有”也一直说不清,道不明。

[67]《朱子语类》卷十八

[68]《河南程氏遗书》卷第二上,《二程集》第31页

[69]《河南程氏遗书》卷第一,《二程集》第1页

[70]《周易程氏传》卷第三,《二程集》第858页

[71]陈荣捷:《朱子新探索》,台北,台湾学生书局1988年版,第6页

[72]张立文:《朱熹思想研究》,第39页

责任编辑：葛灿