新启蒙主义政治学及其异议者 

作者：任锋

来源：作者授权 发表，原载《学海》2015年第5期。

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月初八日己巳

           耶稣2015年10月20日 

【内容摘要】新启蒙主义在时代精神上与新文化运动呼应，都缺乏有效联接文明传统的内在视野，同时还须应付革命主义的遗留影响。对西方现代性理论的单向移植和模仿，远远超过对中国现实经验的原生性阐释，削弱或扭曲了它对于政治实践的规范能力，构成新启蒙主义政治学的精神底色。来自政治传统的文明复兴论与紧密结合权力现实的社会主义理想派对此提出了重要异议。只有回归并维系“文明传统—时代精神—权力结构”之间的良性张力机制，中国现代政治学才能获得真正的学科成熟，在社会系统和智识建构上得到文明传统根源的深厚哺养，对政治发展提出富于效力的解释和规划。

【关键词】新启蒙主义政治学 异议 文明传统 时代精神

政治学研究若要在时代精神与权力结构的魅惑前持有清明的洞见，就必须为自身高度实践性的智识建构形式扩展足够有张力的反思向度。而我们目前的境况，较此仍有相当遥远的距离。对于中国的现代政治学，围绕其学科构建与精神基色的追溯和反省可能是获取这种向度的合适起点。

一

现代中国政治学的开端或诞生，关系到这一学科的身份界定，一直是个颇显暧昧、模棱的议题。我们对此往往只有现象学、发生学意义的描述，而缺乏文明体系的、价值论意义上的自觉辨析。

当代中国的政治学是自上世纪八十年代学科恢复以来逐渐形成的。这个对于现代学统的重新接续，得到了来自权力结构基于现代化规划的强力推动，也注定在这一规划凝造的时代精神（“思想解放”）中展现与现实政治的缠绕互动。这三十多年的发展有其智识精神上的一条生命线。我们中的大多数学人是在这条生命线的确立、延伸与变异中参与了学术谱系和衣钵的传承。我把这个路径衍生出来的学思传统，特别就其精神向度而言，称之为新启蒙主义政治学。

这里要做一个解释。新启蒙主义政治学，是相对新文化运动尤其是“五四”所代表的现代启蒙主义而言的。至今流行的现代中国叙事仍把“五四”视为崭新历史的开端，这也是现代中国政治学确定身份的时代精神坐标。当然，反思性的历史叙事会推动我们重新思考现代中国的开端，自然也及于现代政治学的嚆矢。比如，对于清末民初制宪运动的强调，把国家的现代宪制构建作为转型时代的主题中心。这与强调政权鼎革、新旧决裂的“革命-启蒙”史观显示出历史政治的不同关切层次。由此而观，晚清以降伴随国家宪制改革而发生的学术变迁已然涵括了现代中国政治学的肇始。近年来学科史对于这方面的钩沉、尤其是日本现代政治学（“东学”）的重要影响，已经揭示出这一点。其中，可以观察到晚清时期现代政治学的引进、吸收显示出维系既有政治权威、同时推进宪制革新的稳健面向[1]。

理解这一期的政学变迁，重心还不在于学科本身是否从属于科举制仕学不分的窠臼，抑或树立起了学术独立的主体科律，亦不在于所援引外来资源究竟是转自东瀛的二手欧陆知识，抑或一战后“五四”一代更占主导性的美国政治学范式。牵引这一大变迁的有两个紧密关联的核心政学意念：转向现代的主权-民族-民主（共和）国家、转向先进的政治科学。

从王朝国家转变成富强的西式现代国家，这一点不必多说。梁启超《新民说》及其对伯伦知理的推崇颇能代表之，日耳曼民族的政治能力受到无上仰慕（彼时即使如约翰·伯吉斯这样的美国现代政治学推手都毫不掩饰对普鲁士君主宪制的青睐）。更值得注意的，是这种权力政治的现实优势被认为在学思上对应着一种先进的政治智识建构。西方的现代政治学，无论是欧陆如德国的国家学，还是后来居上的美国政治科学，在晚清士人看来都提供了对于政治（主要是国家）学理上中心明确、形式清晰、逻辑连贯、深厚可观的智识阐明。美国现代政治学相较欧陆国家学更展现出与传统哲学、法学和经济学的科律切割意志，更符合现实主义、进化论的科学化偏好，从而得到五四后学人的服膺。而晚清以来接受西学的士人——核心是留学群体，反观自身的知识储备，认为中学更像是治理实务的技术汇总，且分散冗杂，在理性和精神的自觉构建上都不能与以国家为中心的法政学同日而语。

这里的微妙处在于，时人极易于把自身遭遇到的中外智识差异解读为“传统与现代”二元式的不同，而且将权力政治的现实劣势匆忙归结并转化为对于这种不同的价值等级排序。中学被视作不适于应付现实政治挑战的负资产，西学作为应时利器也构成未来的文明希望所寄。

这种后来塑造二十世纪时代精神之主调的认知，在五四新文化运动之前的晚清已是不断积累、暗流汹涌。但是，我们还应明察，晚清士人精英同时也在积极探索不同的转变路径。后来被归为“中体西用”提倡者的张之洞，在标志现代学制确立的《奏定大学堂章程》中明确列入了政治学，且将其紧紧安排在首科“经学”之后。我们可以说，张南皮的思维仍然延续着传统汉儒“通经致用”、宋儒“明体达用”的大体规模，晚清学制变革后出现的法政学术热潮也在间接响应这一文明理念，其遗响直至民初，最终被更为强调学术自主独立的美国政治学范式取代。

张之洞等晚清士人察觉到的，可能是中西文明形态对于政教安排的类型化差异。中国传统“政教相维”下的政治事业不仅关乎权势，而且承载着文教道义。相对于现代西方由宗教、科学共同承担精神-理性秩序建构，中国传统的秩序纲维在于绾修身和经世理想于一体的儒家文教，发挥对现实政治的规范功能。这与西方主权国家、政教分离下的政治观相比，未必是一个待摒弃的蒙昧状态。在中国向现代国家转变的道路上，有无可能既师人之长，同时维系传统文明的精义？这当然是一个难度极高的转型方向。

今天看来，晚清留学生和改良派官员仓促地否定掉中学的文明-政学价值，主张尽快代之以西学西政，失之于操切。传统经世之学作为中国政学主干，是否只及治术层面？是否与现代以主权国家为中心的政学构建不同，就必然丧失其转型价值？西方现代代表的主权国家政学是否就穷尽了人类现代文明演进的可能性？如果拉开文明历史的观察视界，我们会发现，清代以降的经世之学的确愈来愈沦为国家治理层面的官僚技艺，原本在汉宋之学中关乎文明秩序整体的原理和宪制探讨隐没不彰（晚清复兴的今文经学思潮过于边缘化、理学生机不足且气魄不弘）[2]。这是清代权力结构制约下的学术传统缺陷，在中西剧烈遭逢之际被夸大成了“先进—落后”的形态差异。同样的判断也适用于清代政治与现代西政的竞争。而即使在政府治理领域，中国传统政学其实也有其必须正视的价值和启示。这在我们重新评价晚清法律变革中的“礼法之争”时可以确认。急于拥抱西方之普世法律范式的法理派虽革新勇气可嘉，对于中国秩序现实的认知、法律变迁复杂性的预估都显得单薄。而礼俗派对于中国与外来法律及各自政教体系的相对复杂性有深刻省察，却显得与躁进乐观的时代精神格格不入[3]。

问题实质在于，我们是否能够在维系文明传统的前提下，既推动政学传统（同时涵括政治与政治学）的形式与内容更生，同时不至于丧失这一智识构建与文明体系之间的精妙联系。这一点在开启了五四启蒙主义的民初制宪时刻尤其显得突出。新文化运动已是百年往事，我在一篇反思的近作中强调，“问题与主义”的争论其实是在打倒孔家店之后才成为真问题[4]。也就是说，“打倒孔家店”，既有文明传统被认为失效之后，我们需要有一套对于中国的秩序重建做出有力解释的思想理论，然后才会出现引入各种“主义”、也即“输入学理”的文化新潮。在这样一个“输入学理”的潮流压力下，注重务实实践的知识分子如胡适、李大钊才会有那样一个实践的关怀反弹，强调以实践为本、以问题为单元来消化“主义”。

然而，我们要注意“问题与主义”的一个根本前提是宣告文明传统的失败。那个传统，如果假定它仍然有对秩序的有效解释力，“主义和问题”就不会形成迫切的输入需求。这一切发生于民国初年国会制宪的背景下。当初是要解决一个制宪问题，具体说是要确立一个新生共和国的精神根基和宪制结构。这个问题仍然是晚清宪制挑战的延续，是晚清最后十年立宪运动的一个延伸[5]。从晚清的君宪到共和立宪，它要处理的宪制重构问题，才是我们现代中国的核心主题。

深具悲剧性的是，康有为等人的国教提案导致了《新青年》首倡的激烈反应。或者说，儒家激进主义的国教方案引发了西化思潮中的激进主义，可谓一激引一激。而民初制宪的实践场景中，儒家的国教方案和“打倒孔家店”其实都不是主流意见。当时宪法起草委员会中最为好学深思的议员们，大多是留日回来的教育背景，认为中国在政教问题上有其数千年的文明传统，不能简单移植西方现代民族国家的既定教条。既要维系住这个超大规模共同体的精神纽带，延续其政教体制的优良资产，同时能够得到国际认可，不至于引发无端的误解乃至冲突。最后的讨论结果，是否弃国教提案，在尊重民国约法信仰自由的同时，主张国民教育尊奉孔子之道为大经大法。这个宪法条款，可以说凝聚了时人的共识（也可看做不同于国教论的张之洞方案的再现），对当下也是颇具启示的。它代表了晚清民初一种更为稳健开通的宪制心智，既充分尊重中国文明传统的自身特质，也懂得在新时势下调适维新。如果说五四新文化运动开辟出了激烈反传统的现代道路，是一种反噬自身传统的启蒙主义，那么我们应该珍视晚清自张之洞以降的、另一路注重传统内在保守维新的宪制理性。这也才能使我们的政学构建不至于被时代精神劫持、被权力结构俘获。政治学的现代界定与政治的现代理解可以说互为表里。

五四的结果是大量的“输入学理”，然后为“打倒孔家店”之后的中国提供诸多秩序解释与建构的替代答案。这个也帮助我们理解为什么二十世纪中国人对西方哲学那些具有整全性系统建构的大理论家特别热衷，以及对于相应的宏大政治理论不遗余力纷纷引入。现代政学构建完全随他人之鼻息流转，并与所师学对象背后的政治权势呼应转移，这是我们理解现代中国政治学构建的重要脉络。

可以发现，民国时期政治学传统的主流显示出来自英美的强烈影响，对于选举、政党、国会、政府和宪法等问题的研究占据了主要阵地。这种研究的思想和理论取向属于自由主义谱系。而晚清民初那种重视文明传统与现代政学构建的思路，只能在非常边缘的如现代新儒学的相关思考中发现回响。而最耐人寻味的，还是在权力政治与学理学思之间存在的巨大张力，乃至断裂。自由主义政治学有知识引进的贡献，却无法生成实践的有效能力。其间最有学术价值的智识生产如萧公权、钱端升的研究，也受惠于对中国文明传统和政治经验的高度自觉意识。权力政治中却是五四之后伴随革命主义而降生的党国体制，最终导向革命主义内部的胜王败寇逻辑。“多研究些问题，少谈些主义”的盗火者教义对于从事革命实践的党派中人教益更著，促进了外来教义观照本土国情的积极结合和转化。这可能是老启蒙主义留给二十世纪下半叶的一个根本教诲。

二

新启蒙主义出现在文革之后，随着改革开放这个时代政治的主题确立而展开。这个后革命时代的启蒙主义与五四代表的老启蒙主义，精神上相呼应，是要重新接续五四传统。但同时它又有一个不同的语境与脉络，就是革命主义已经成为重申启蒙摆脱不掉的时代精神遗产，或者说已经形成了二十世纪的一个新传统，在权力结构中有深刻遗留。革命主义及其社会主义理想，无论怎么样去理解它、评价它，已成为新启蒙主义必须要面对的主题。在这样一个“后革命-新启蒙”的架构下，新启蒙主义政治学逐渐衍生出了一系列的论题。

我们这一代人经受的政治学教育同样接受这些论题的洗礼。比如对于文明形态、政治社会形态的演进，主要是西方现代化理论力推的“从传统到现代”范式，以及冷战意识形态支配下“从威权到民主”的转型。具体演变又包含了从臣民到公民、从封建专制到民主、从人治到法治，从天下或朝贡体系、国际共运到民族国家建构，从革命统一到一国两制下的和平民主统一，从自力更生到加入美欧为主导的国际秩序，从党国体制（或称全能/威权/极权统治）到民主化转型。相对革命主义遗产，新启蒙主义要实现的是从后革命到去革命，从非常态到日常/正常状态。但是，这并不排除，与革命（尤其是文革）遗产保持适当距离的社会主义理念仍然可以作为这种新启蒙规划的内在构成部分，对于一些学者仍然保持吸引力。这一系列主题，部分也辐射、覆盖了一些相邻社会科学，如社会学（阶层、城市化、信任等）和法学（法治、宪政），在具体理论范式上还包括发展理论、新自由主义等等。这样一个图景，可能还有遗漏，基本上构成了我所谓的新启蒙主义政治学。

这个新启蒙主义政治学的基本规模，是在文革反弹之下由权力政治开启、推动，而得到朝野双方、政学两界合力共营的产物。它的时代精神根源是鲜明的八十年代思想解放潮流（对应思想界的“新启蒙运动”），以政治体制改革的民主化为中心主题（虽然在具体解释上势必存在多方角力）。在权力政治、时代精神的改革压力下，学界围绕这一主题借由开放学习再次从西方取经，着力引进西学资源，“输入学理”的喧腾同样大大胜过消化积累、潜心涵咏。经过八十年代末历史事件的冲击，学界自九十年代开始一度陷入顿挫、彷徨，一些学者应对市场经济转型带来的政治变迁开始强调更为理性地面对政治现实，同时逐渐反思八十年代政学激情的内在缺陷。然而，作为一种时代精神的新启蒙主义并不必然随着权力政治的此轻彼重而骤然消退，即使可能面临“等待戈多”的空幻感。

这种状况在九十年代以降的农村问题研究中清晰可见。凭借八十年代末制定的国家法理依据，政治学者在乡村空间泊定了民主政治的下沉领域，将八十年代民主化改革的希望再次寄托于农村问题研究。以民主选举为中心的村民自治一度成为九十年代中国政治学研究的一大热点，尽管农村问题的逻辑后来不再限于民主政治的基层范畴，一步步演变为三农问题、乡村治理问题，更多显示自身内在的理路逻辑[6]。另一个典型案例是九十年代兴起的公民社会/市民社会研究。这一研究议程的设置者们仍然是八十年代民主启蒙规划的信徒，将议题习惯性地安置在现代秩序的民主与市场经济等结构性条件之中，以图从社会、经济组织和制度领域面向全能国家结构实现突围和改造。九十年代的相关研究表现出对于西方现代市民社会道路的单方向模仿，忽视不同国家内部政治社会结构的特质差异[7]。新世纪以来一些学者努力强调中国经验中国家与社会之间的良性互动，试图提出“社会主义市民社会”构想来超越自由主义与国家主义的分野，但是在理论框架上仍然难以开辟出一套足够有力的独立言说，建立真正扎根于中国经验的理论模式[8]。缺乏真正的理论创新，这方面的研究似乎仍不过是伪装成政治社会学实证经验的新启蒙主义政治信条。

新启蒙主义政治学表现出如下特征：首先，与五四启蒙主义类似，它与中国作为超大规模文明政治体的数千年政治传统之间存在巨大的断裂。与中国政教传统的历史-结构关联，在新旧启蒙主义政治学中主要呈现为一种消极的、需要克服的负资产；其次，受上述传统-历史观制约，启蒙主义政治学规划表现为全然未来主义面向的，不断在现实实践过程中寻求摆脱传统限制，不断求新、求变。其关注对象和理想图景注定是一个具有虚假历史主体性的“前无古人”之伟业；

第三，唯一对其有效的思想和理论启示来自于本身不断变迁、内在丰富的西方现代经验。而学人在其上建立了一系列具有迷思性的智识典范。如八十年代以来的韦伯热，无论是价值与事实二分的科律、历史主义的立场，还是其涵括中国传统研究的一系列概念工具（理性化、家产官僚制、卡迪司法、卡理斯玛等），都成为风靡一时、影响至今的智识建构向导。学人流连忘返，久假不归，欲开辟新理论形态而不得[9]。

建立在这个切近经验上的西学资源受到全方位膜拜，以至于现代西学内部的意识形态纷争也如法炮制般被移植到了新启蒙主义政治学之中，形成右派西学与左翼西学的中国“德比”。无论是上个世纪末的左右思想争吵，还是具体问题研究（如以土地所有制为中心的农村问题），都能看到这种对应投射。

第四，对西学的无上崇拜内在形成了一个议程设置机制：将被视作导致西方现实成功的某个学理资源引进中国，作为指导知识生产和实践转化的创新资源。这方面，民主成为新旧启蒙主义一以贯之的政治主题，几乎垄断中国数代文化和政治精英的秩序想象。原本是现代西方政治秩序之政体一维的民主制度，在现代中国成为承载道德理想与历史理想的神圣价值与体制总纲。官方政治话语也仍然奉民主为现代政治之圭臬，即使在实践形态上发展出的一套特色解释并不能得到普遍的理论信服。而学界对于诸多异质性政治现象（如乡村治理、公民社会、法治宪政）的讨论也很容易被化约于民主化大筐之中。

新启蒙主义政治学表现出对西学资源的紧密尾随，不吝于引进欧美最流行最时尚的学术成果。晚近流行的治理话语是一个新的例证，其引进过程再次重复寻求本土资源论证、建立“中国式”特色分号、回报并强化源出性普世主义解释力的旧理路。这在理论积累上似乎形成某种意义的理论丰盈甚至超载，但又与能够有效解释和规范中国经验事实的理论匮乏形成有趣而尴尬的对比。面对极为丰富的政治传统经验与当代事实，这种理论局面的吊诡不是单纯依靠外来学术的本土化就足以应对的。学人在形成自主性理论体系的使命前始终创新能力不足，不能有效建立理论与当代事实之间的积极关联，又不愿成为官方话语的简单注释者和辩护者。国际局势与国内形势的变动和制约会影响学人的学术规划，但自身内在的学术困境并不能主要归咎于这些外在因素。

值得注意的是，这种新启蒙主义的政治心智不仅仅在学人中长期流行，也部分地成为权力结构的某种思维性质，因此是一种弥散性的政学精神气质。它为时人提供导向，在学科重建、恢复和成长中提供了激励，但也造成了某种深刻的遮蔽。中国作为一个文明-政治体的现代重建，无疑是一个比政治民主化更为复杂、多维的时代命题，也势必是一种积极继承传统资源基础上的维新。比如包含港澳台湾问题的一国两制构想、多族群国家的体制构建，处理的是现代大国的多样态体制竞合这一宪制难题，要解决文化与政治认同、不同法治传统、经济社会形态与政体协调等多维问题同体不同态、同体不同步、甚至蕴涵内在解构的挑战。上世纪末、本世纪初港澳回归前后的政治学人对此缺乏认真深入的理论思考和实证研究，而新启蒙主义的政治信条目前可能还在部分加剧着这一宪制难题的治理困境。这类难题恐怕是中国政治学自身理论储备极度乏力的典型表征之一。

三

针对新启蒙主义政治学，最近些年在不同程度和不同领域中先后出现了一些异议者。我把他们基本上概括为三个方向，最主要的是前两个方向，分别是出于政治传统的文明复兴论与基于社会主义理想的新批评。

前者是随着大家对于古老的、几千年的中国政治传统重新理解和解释，对政治文明传统的价值评估开始变化。它涉及到我们怎样来理解二十世纪和当前的时代，特别是二十世纪以来的中国政治发展。要把它做一个跟传统割裂性的理解，还是重置于传统脉络之中去理解？如果重置到当中去，我们怎么样建立自己的历史叙事，怎么重整我们的传统理解？在这样一个脉络当中，是经由一系列重新解释提出了有别于新启蒙主义的规范性内涵。在这方面最具理论深度和原创性的是基于儒家政治传统的新文明解释，包括蒋庆代表的政治儒学、姚中秋代表的儒家宪政，以及一些被视为“新康有为主义者”的思想运动。我本人最近这些年也从宪制角度主张重新认知中国政治传统及其现代变迁[10]。这些不仅是在政治理论或知识层面所做出的一个增量，而且展现出重审当前政治发展的文明自觉，也就是说对于我们作为一种文明政治体的自觉、对于西式现代道路的批判自觉。而这种文明自觉势必引发对于一系列秩序重建主题的再理解。比如说政教关系，我们是不是一定要以西方宗教背景下确立的政教分离作为唯一正确的标准，如何理解政教关系的多元文明样态。比如说治理模式，传统中国的治理经验和智慧应该如何理解，比如说法治和礼治的问题，比如对治道的重新理解。另外还有一个对于中国的宪制构成和秩序构成的理解，包含对于民主主义的反思，对于法治的审视，以及从这个角度出发对治人主体角色的重新理解（士君子、君主元首、社会群体、阶层和职业角色）等。近年弘道书院就围绕这些政治学理论的重大命题推动了一系列儒学与政治学的对话（例如政体与治道、民主与民本、君子与公民、法治与礼治等）。从文明政治的根源意识出发，以古儒“通三统”模式为典型表达，切实推进了思想界多个路向的历史视野调适。我曾称之为当代中国思想的“公羊学时刻”[11]。这些工作强调我们有一个源远流长、极为丰富的政治文明传统，而这恰恰是新旧启蒙主义的盲区、不愿意或未能真正与现代经验建立有效联系的空旷地。而以儒家为代表的基于中国政治传统的启蒙异议，可以说显示出中国社会内在文明机制的自我修复与调整，对于未来的政治学研究意义极为重要。

这方面还有一个路数，是在西学如施特劳斯带来的古典政治哲学启迪下，强调对于西方现代性的彻底反省。其中国政治学蕴涵同样指向对于中国政治文明传统的重新理解，以及对二十世纪中国政治变迁的解读。典型如刘小枫对于共和国叙事争议极大的尝试、对于现代新儒家剑走偏锋式的解构[12]。西学古典无疑开放了新启蒙主义较为陌生的外来资源，但其中国语境下的迁徙操练还十分生硬、粗糙。虽然，历史叙事和理论重整的重任对于儒家复兴派的挑战难度也丝毫不低。

第二个异议者可称作社会主义理想的新批评。新启蒙主义政治学原先隐含着一个观念是对于共和国前三十年经验的批判，其中有很多革命主义的问题需要克服。但社会主义理想派主张从一个政治现实的角度重新理解革命建国立政的传统，强调共和国政治实践对于社会主义理想的坚守。它本身也提出了一种社会主义宪制的理解，并尝试进行理论建构。惯见做法是以六十多年成就来看数千年传统与未来理想，目前立足点是一套竭力彰显与现代西方现代化道路差异的“中国模式”论证。当然这个宪制也有其内在的张力，要面对革命主义极端派的遗留冲动。在理论上它是有空间的（西学左翼资源和中国革命理论），在实践操作上知识界对此较为怀疑、争议较大。这样的一个重读与新旧启蒙主义还有一个重大不同，在于它尝试实现与政治文明传统的和解。也就是说要把执政党的党国建构、社会主义宪制放在几千年的中国历史长河中来解释。这方面，如王绍光对于中国政道思维和“人民社会”的理论主张、潘维等人“中国模式”论对于诸多儒家政治修辞的新用[13]。这方面异议者与权力政治的实践关联密切，而其理论若欲保持纯洁性必然与当前的政治现实形成一定的意识形态张力。

从学思成长来看，这些异议者大都是从八十年代以来的新启蒙主义精神氛围中汲取了充分养料，后来又不断反思、扬弃，最终形成了某种体系性的异议。如果我们以“文明传统—时代精神—权力结构”的三维架构进行分析，新启蒙主义政治学在文明传统一维是普遍缺失的，却与时代精神紧密呼应，与权力结构（政治）虽然有时若即若离，但基本是处于其议程支配下来试图保持自身相对的自主性和连贯性。而社会主义理想派，与权力结构（政治）结合最为紧密，对时代精神的发扬侧重共和国的社会主义根性，也试图从功利角度移用文明传统的修辞言说，这使其与新启蒙主义产生相当强的紧张。但应当看到，其时代精神的发源地和生命线仍然是归属于西方启蒙运动以来的现代性，对民主、平等、团结诸理念的坚守宣示的是比自由主义更为激进的理想立场。而第一类异议者，深刻挖掘文明传统的生命活力，面对时代精神目前仍处于贞下起元、以理待势之境，与权力结构（政治）的距离较前二者更为辽远。

当然，换个角度，我们也可从一个更为整合性的视野看待这几个路数的良性互动：从文明传统汲取真正基于历史经验的传统智慧，为现代政治学思考提供融贯的理论脉络和事实基础；从新启蒙主义政治学引进他山之石，保持其具体典范的参照价值和批判精神；由社会主义理想派促进关注权力政治的现实变迁，理解国家理性的逻辑，并节制其隐涵的激进革命主义冲动。

需要指出的是，新启蒙主义政治学并非铁板一块，其间也浮现出不断的反思和拓展，虽然尚未形成别具一源、独成体系的异议。就研究主题而言，如农村问题研究经历村民自治、三农问题、新农村建设等阶段，力图摆脱对于西方现代理论的依附模仿，更强调在中国社会、文化和经济的传统脉络中，充分正视基本经验、事实、范例的澄清和解读，在此基础上进行有效的理论整合和模式创新。经验事实为本，而非西学理论先行，如考察“气”与抗争政治，就触及和调动了传统与现实的经验资源，在本真实践中展开学理探讨[14]。就学思路径而言，系统地重新认知西方的现代立国经验，超越民主化维度去理解现代性的秩序构成，也形成对于新启蒙主义政治学的有力反思。政治宪法学的兴起和国族构建主题的上升是这方面的代表[15]。虽然，这方面的努力要想突破时代精神的限制，需要真正挖掘文明传统的活力生机，而非泛泛地修辞式借用，这对于启蒙理性的真正成熟十分关键。另外，九十年代以来部分政治学者更为强调对于中国政治现象的经验考察，力图从三十多年改革实践中提炼出基于本土经验事实的概念、命题与理论，或者从比较政治学的视野发展出自主性的理论话语，在理论风格上相较社会主义理想派的“中国模式”论更为审慎和节制，但其寻求正当化的解释焦虑仍面临来自理论创新力匮乏的制约，往往易受到政府意识形态话语的支配或改造。

对新启蒙主义政治学的反思，已经触及了现代中国政治学整体的学科发展。对于这个问题，应当超越一般的学科视界，避免就方法论学科，就学科论学科，就权力规划论学科发展。这方面常见的抱怨和批评是我们的学科还不够科学化，还未掌握最先进的学术研究方法，或者以国际化（往往是美国化）来衡量其学科成熟度与影响力。也不能只是从学科内部的分工及课程设置去分析，陷入政治哲学还是政治科学、规范研究抑或实证研究的狭义争论，或仅仅从国家竞争、理论话语塑造的角度去引导学科发展。应当看到，一个学科的自觉成长和构建，更为根本的精神和智识背景是其所处社会多种力量的内在竞争、商讨与规制，与基于文明自觉的某种决断。八十年代学科恢复之前失落的三十年，就是这个机理的典型负面案例。前文指出的“文明传统—时代精神—权力结构”的三维架构，在我看来是俯瞰政治学发展格局的基本社会机制。

这一架构与中国自身作为一个大型文明-政治共同体的特质息息相关。面对这样一个超大规模的文明共同体的数千年演进，试图割裂与之的内在关联，去谋划政治共同体的维系和转型，这是二十世纪中国政治学心智的巨大危机。我们身处这种反传统的时代精神与权力结构当中如斯之久，愈发不能窥见文明政治的养成机理，也不能获得文明复新的可能信心。只有明了由文明传统奠基的三维架构，我们才能在巨大的现代化压力中不至于数典忘祖，甚至邯郸学步，丧失源远流长的文明精神。

强调文明传统的要点在于，认识政治活动在中国人秩序构建的传统中处于什么地位，我们在现代的秩序重建中如何继续安顿之。这才是思考中国现代政治学、确立使命感与定向的根本视野。经由儒家表征，这个传统可视为一个政教、政学高度浑融的二维构造。笔者曾用“兼体分用”、“相维相制”来概括其政教特质[16]。在天人合一的根源性文明架构中，精神性权威与治理性权威共享一个公共、开放的意义和信念体系。二者相互维系合作，同时形成社会与政治意义上的互相制衡。非宗教形态的儒家文教传统与秦汉之后的士人政府是其典型的历史机制。传统政治学内在于文教传统之中，承载道与学的双重功能，同时与权力政治形成不离不即的有机关联。在中国政治传统的演变中，经由儒家阐述的文教传统相对权力结构及时代精神提供文明体系的本源根基，与后二者能够保持积极协调，而不断裂对峙，是政治文明和治乱水平的重要指标。基于天人之际、文野夷夏、天下国家的普世主义信念能够生发出对权力政治的超越潜能和批判力，而源自于文教传统的三代之法、秦汉之制与现实体制的张力构造，往往构成法度演进的内在机制。具有批判精神的经世之学同时富于现实感和实践力，并没有沦为抵抗型政治学，也与权力政治保持建设性张力。这个文明体系与西方一神教宗教文明主导下的社会体制大不相同，没有出现截然二分基础上的政教合一或分离形态。这也是上文提及民国初年制宪议员们对中国文明政治体特质之自觉意识的根源。而革命的二十世纪矢志于打倒传统，在社会政治构造上以一种极端强化和扭曲的方式（高度一元化的意识形态控制和党国全能组织）去填充传统秩序崩解之后的荒芜。这是政学传统枯竭和萎缩的根本缘由。

今天我们不仅需要政治学的现代化、科学化和专业化，同样需要政治学的传统化、儒家化和经世化，这是政学传统复兴和更生的两面。尊道崇学、学为政先，是提撕和保持政治之文明品质的传统要义。从智识生产的机理上讲，可以遏制时代精神的劫持与权力结构的俘获，逐渐恢复政治文明内部的多边张力。从智识生产的实质内容看，充分重视数千年政治经验的再解读，可以有助于形成政治社会理论的新范式，为中国作为大国政治问题及其普遍启示的提炼提供丰厚的资源。传统是无数世代先贤先民的智慧集合，可以帮助现代转型中的学人突破认识论的限制，发掘有限的当下经验与传统智慧之间的真正融贯之道。只有取得这一步突破，中国政治学也才能为世界政治学做出应有的贡献。

只要中国人的根源性文明精神、意义世界与治理传统仍然保持相当强的延续性，那么政教相维相制的传统就仍有其伟大教诲。在复原“文明传统—时代精神—权力结构”的架构前提下，中国政治学才能够在旧邦新命、保守维新的发展过程中确立自己的历史使命，参与到现代中国宪制重构、秩序重整的事业中去。这个意义上的复兴，绝不是僵化守旧的复古，而是发掘本源、激活故智、同时吸收现代文明成果的文教复兴。相对时代精神和权力政治，也能发挥其超越、引领、贞定的提撕功能。在比较政治学的意义上，不仅仅强化中国作为现代国家的理论整合与竞争能力，也为主权国家的政治学提供文明传统的意义观照。这本身是对人类整体政治学可能提供的积极贡献。由此反观，自晚清开始的中国现代政治学才会不自限于西方现代政治学在中国，而是形成真正体现伟大文明精神、具有自身根源并包容创新的新政治科学，也不仅仅满足于培养专科之学的知识分子，更能致力于养成文教典范下经世济民的新士人群体。

注：本文作者：任锋，中国人民大学政治学系副教授、弘道书院副院长。本文是在第六届北京青年政治学论坛圆桌会议主持人引言的基础上扩充修订而成，感谢论坛组委会给予的这次机会使笔者之前零散的观察得以系统成稿。本文来自：《学海》2015年第5期。

注释：

[1]参见孙宏云：《小野塚喜平次与中国现代政治学的形成》，《历史研究》，2009年第4期；《由“经济”到学术：现代政治学科在北京大学的建立》，《中山大学学报》，2010年第4期；《学术连锁：高田早苗与欧美政治学在近代日本与中国之传播》，《中山大学学报》，2013年第5期。

[2]参见张灏撰、苏鹏辉译：《儒家经世理念的思想传统》，《政治思想史》，2013年第3期。

[3]参见梁治平：《礼教与法律：法律移植时代的文化冲突》，上海书店出版社，2013年。

[4]任锋：《重审“问题与主义”之争》，《读书》，2015年第5期。（文章原名《制宪时刻的启蒙迷思》）。

[5]邵建：《新文化的偏差——20世纪前20年的新传统主义与反传统主义》，《探索与争鸣》，2015年第1期。

[6]参见李德瑞：《学术与时势：1990年代以来中国乡村政治研究的“再研究”》，社科文献出版社，2012年。

[7]方朝辉：《对90年代市民社会研究的一个反思》，《天津社会科学》，1999年第5期。

[8]郁建兴、周俊：《中国公民社会研究的新进展》，《马克思主义与现实》，2006年第6期。

[9]目前中文学界，林端从社会学理论（《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》，中国政法大学出版社2014年版）、黄宗智从法史学（《清代以来民事法律的表达与实践：历史、理论与现实》，法律出版社2014年版）对韦伯的理论及其中国适用性提出了较有说服力的商榷，而政治学人罕有系统性的反思。

[10]参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店，2003年；姚中秋：《华夏治理秩序史》，海南出版社，2012年；曾亦：《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2009年，唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社，2012年，干春松：《保教与立国：康有为的现代方略》，生活·读书·新知三联书店，2015年；任锋：《道统与治体：宪制会话的文明启示》，中央编译出版社，2014年。

[11]任锋：《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义》，《开放时代》，2011年第11期，收入《道统与治体：宪制会话的文明启示》，中央编译出版社，2014年。

[12]刘小枫：《共和与经纶：熊十力《论六经》、《正韩》辨正》，生活·读书·新知三联书店，2012年；《百年共和之义》，华东师范大学出版社，2015年。

[13]王绍光：《中国·政道》，中国人民出版社，2014年。

[14]应星：《“气”与抗争政治：当代中国乡村社会稳定问题研究》，社会科学文献出版社，2011年。

[15]参见高全喜：《政治宪法学纲要》，中央编译出版社，2014年；任剑涛：《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》，中国政法大学出版社，2012年。

[16]参见任锋，《政教相维下的“兼体分用”：儒家与中国传统的文教政治》，《学海》，2014年第5期。

 责任编辑：姚远