战争、和平和中国的软实力

作者：贝淡宁

来源：作者授权   发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初三日丙申

           耶稣2015年5月20日

2006年末，中国中央电视台播放了十二集纪录片《大国崛起》。这个系列片是根据一群杰出的中国历史学家的研究成果而创作的，这些学者还向中央政治局简要介绍了他们的研究成果。或许更让人吃惊的是，该系列引人注目地公允平衡，或许类似于人们在“国家地理频道”上看到的内容。它描述了九个国家成为大国的原因，如果说中间有什么立场的话，似乎应该是“亲西方”的立场。该节目很明显地暗示英国和美国是调查的九个国家中仅有的可以持续维持大国地位的国家。如德国和日本在第二次世界大战中表现出来的武力侵略应该是不惜一切代价要避免的。在现代世界，竞争是通过企业和革新而不是武力；文化上的成功是通过它对人类和科学上做出的贡献来衡量的。它为竞争和文化繁荣做出贡献的自由民主商品开列了让人熟悉的清单：法治（该系列片显示了美国是如何保护知识产权的）、开放的社会（观点可以迅速传播到广大公民）、以及允许有秩序地权力转移和制约政治权力滥用的政治体制。

该系列片引起了广泛的公众辩论，包括有些知识分子的反应。他们认为模仿西方模式对于中国发挥“软实力”也就是说要赢得外国人心灵和思想的价值观和实践是不够的。这样的软实力在很大程度上是建立在当地文化资源上的，食品、绘画、医药、武术等形式的中国文化已经传播和丰富了其他社会（几个世纪前，中国的技术传播和丰富了其他社会）。但是中国的政治价值并没有成功地向外传播。在60年代，中国政府推动以农民为基础的革命和阶级斗争，激发了全球各地的毛主义者的热情。但是这样的观点现在被广泛抛弃了，尤其是在中国内部。美国被认为是自由和民主的化身，人们深入研究中国文化后或许同样可以发现这样的价值，但是很难相信中国将取代美国成为这些价值的守护者（我并不认为美国在履行义务时做得很好）。那么，中国应该向外传播的应该是什么样的价值呢？当代中国知识分子康晓光已经指出中国软实力应该建立在中国最有影响的政治传统---儒家文化上。1但是什么儒学价值应该构成中国软实力的核心呢？康的观点显得有点模糊不清，我们有必要详细探讨一下这个问题。

从国家主权到全球和谐

人们常常指责儒家为极权主义、民族主义辩护，但是真正的罪魁祸首应该是中国另外一个重要的政治传统---法家。像韩非子（公元前280-233年）这样的法家特别瞧不起强调宽容和道德管理的儒学思想家。韩非不否认在社会和谐物质丰富的黄金时代，仁政有存在的价值，但是在他自己的时代---战国时代---这样的政策将造成灾难。儒家天真地从过去社会的偶然性特征中吸取不适当的教训。韩非认为通过严格的法律和惩罚手段加强国家的力量才是需要做的事情，他一再强调道德考虑不应该起阻碍作用。

并不让人吃惊的是，这样的观点在战争和动荡年代往往得到特别广泛的传播。秦朝的残暴国君吸取韩非的建议征服和控制了整个中国，成为秦朝的第一个皇帝---秦始皇。日本在西方大国要求下被迫对外开放后，明治维新（1868-1890）统治者抛弃儒家价值、强调法家的“富国强兵”和“赏罚分明”等主张。法家的观点也出现在20世纪的中国，在西方列强奴役下的“屈辱的世纪”（19世纪中期到20世纪中期）后，中国的领袖吸取法家的观点增强国家的力量，建造保护自己免受外来干涉和平定国内动乱的强大力量。

这个背景帮助解释了中国人强调国家主权的原因。当中国政府对国际上人权团体的批评做出回应时总是说外国人不得干预中国的内部事务，西方观察家倾向于把这样的反应当作对人权要求沉默不语的幌子。或许在一定程度上是对的，但这不是全部的故事。他们确实存在真正的担忧，这种担忧来自如殖民主义和帝国主义最近的历史记忆，如果开放中国让外国人干涉将打开潘多拉的盒子，让中国陷入内战、贫穷和动荡的深渊。这不仅是专制统治者的观点，我听到过许多中国知识分子表达类似的观点。

但是这样的心态随着时间的推移在慢慢消退。显然中国比以前更强大了，不必过分担心外国入侵了。成为大国的现实和责任意识逐渐使痴迷于国家主权显得不合时宜了。在国际关系中“各行其道”的主张没有任何意义了。随着中国经济融合到全球市场中，它已经有力量影响世界各地的经济体（反过来也是如此）。在美国，“中国制造”的标签已经成为让人焦虑的根源：父母担心含铅的玩具，食客担心不卫生的食物，甚至宠物的主人都担心消费了有毒的中国产品。廉价的中国商品的涌入已经在威胁墨西哥的生产商。赞比亚的零售商对来自中国店主的竞争烦躁不安。中国经济增长的环境后果，如温室气体排放、酸雨、沙尘暴、以及飘扬在日本和韩国、洛杉矶上空的粉尘污染等威胁到世界其他地方。中国被指责造成达尔富尔屠杀，因为它向苏丹出售武器，给这个国家的金库输送大量的石油收入。中国还被指责讨好津巴布韦和缅甸的残忍的、不受欢迎的独裁者。如果中国影响世界其他地方，它怎么能要求世界其他地方不准干涉自己的内部事务呢？

面对这样的担心，中国开始在国际事物中扮演更加负责任、更加合作的角色。中国显示出和邻居一起友好解决长期以来的领土纠纷的意愿。按照泰勒·特里夫（Taylor Travel）的研究，中国“经常使用合作的手段处理领土纠纷，表现出比许多人描述的更加复杂的模式，在这些纠纷的解决中做出了相当程度上的让步，得到的往往不足争议领土的一半”。（《国际安全》2005年秋46页）来自中国的经济上的压力对成功打击东南亚金三角毒品的斗争（鸦片生产已经转移到阿富汗）发挥了重要作用。政府公布了应对气候变化的计划，部分可能是安抚外国人。中国在缓和北朝鲜核危机方面扮演了关键的角色，还劝说苏丹政府允许联合国和非洲同盟混合维持和平部队部署在达尔富尔（邓丽佳（Erica Downs）, 《中国安全》2007年夏，60-1页）中国终止了对津巴布韦的发展援助，支持联合国安理会对暴力镇压和平示威者的缅甸统治者的谴责。中国已经派出四千人的士兵和警察参与十四次联合国维持和平的行动，比联合国安理会其他四个成员国的人数都多。（季北慈（Bates Gill）和黄延中,“中国软实力的来源和局限”《生存》2006夏，22页）在中国向外国提供的紧急援助中，最大的一笔是它为印度尼西亚附近海啸的受灾国家提供的8300万美元的援助。中国甚至还向富国提供经济上的帮助，在美国南部遭遇卡特里娜飓风袭击后，中国政府给美国提供了510万美元的援助。

当然，这样的努力常常达不到人们对中国政府的期待。但是政府应该做的到底是什么呢？什么样的道德原则应该成为中国的外交政策、中国处理与世界其他国家关系的指导原则呢？法家不能提供任何的指导，因为它鼓吹对其他国家的不择手段的漠视。但是儒家有充分的资源可以提供，这些议题在中国的知识分子中间引起热烈的争论。问题不仅仅是能为国家政策提供道德指导，而且还为揭露现实和理想之间不可避免的鸿沟的社会批评家提供道德资源。正如美国的外交政策批评家揭露美国缔造者的民主理想和美国政府现实的作为之间的巨大差距一样，中国的批评家也可以用孔子的理想来评价他们的政府在和其他国家的交往方面的实际作为。

儒家不仅没有为狭隘的民族主义辩护，反而转向乌托邦世界主义的另外一个极端。儒家经典中最受吹捧的篇章之一是对“大同”的描述，即大和谐时代。该描述选自根据从前的资料在汉朝（公元前206年 – 公元220 年）时期完成的著作《礼记》。“大同”理想传统上被认为是代表孔子的社会秩序的最高理想，指的是黄金时代（世界被所有人共同分享，“天下为公”）：

当大道实行的时候，天下是属于公众的。选拔道德高尚的人，推举有才能的人担任官员，人们讲求信用，调整人与人的关系，和睦融洽地生活。因此人们不只敬爱自己的父母，不只疼爱自己的子女。使老年人得到照顾直到生命的尽头，青壮年人充分施展其才能，少年儿童在成长中得到养育，老而无妻者、老而无夫者、少而无父者、老而无子者，都得到救济，男人有活干，女人有灶台，他们不愿意看到物品白白浪费掉，但是他们不会藏起来据为己有。力气，人们恨它不从自己身上使出来，但不一定是为了自己。因此所有的邪恶阴谋都被阻止，盗窃和叛乱都不会出现，人们外出可以不用锁门。这就是高度太平团结的局面。（大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。）1

这个理想在早期的现代中国有特殊的重要性。儒家改革者康有为常常被认为他那个时代的保守派（他赞同恢复帝制）写了一本关于大同世界的书，到了去世七年后的1935年才出版。他把世界的发展分为三个阶段：“未开化的时期”、中间阶段（小康，或者类似于资本主义民主）2和大同，也称为太平世（全球和平）。康描述的理想社会由摆脱了具体附属物的人组成，其中所有的物品被共同分享：“现在要有国家、家庭、自我就是让个人维持自私的空间。因此，不仅国家应该被废除，不再有国与国之间的强弱争斗，家庭被取消，不再有人与人之间的爱和嗜好的不平等，最后自私本身也要消除，商品和服务不再用作私人目的。唯一真正的方法就是世界被大众分享（天下为公）。”1 19世纪末20世纪初的新旧交替时期，许多中国领袖都同意康的理想。比如孙中山接受康的建议把“东西学校”改名为“大同学校”（“天下为公”的格言现在就刻在孙中山的墓碑上）。1917年，年轻的毛泽东写信给他的朋友黎锦熙说“大同是我们的目标”（正如人们预料的，他一旦上台后就抛弃了这样的观点）。即使康有为更加倾向自由而不是平等的学生梁启超（1873-1927）写到“中国人从来没有把全国政府看作最高形式的社会组织。他们的政治思想一直是以全人类为考虑，世界和平是最终目标，家庭和国家是世界和平（天下）完善过程中的过渡阶段。”2

这样的理想在当今的辩论中又浮上台面。中国社会科学院的学者赵汀阳写文章为天下理想一直在知识分子圈子里被广泛争论的现象辩护。按赵的说法，中国有潜力成为“对世界负责的大国，一个不同于世界历史上其他帝国的大国。从理论上说，为世界负责，而不仅仅是为自己的国家负责是中国哲学的视角；从现实上考虑，是一种崭新的可能性，也就是说把天下作为政治和经济利益分析的更好单位，从天下的角度理解世界。这个理想是用“世界”作为思考单位分析问题，超越西方的民族国家的思考模式，把对世界负责作为自己的责任，创造一个新的世界观和新的世界机构。”3

但是现在出现了转向。在20世纪初期，超越以国家为核心的国际体系的理想世界的梦想或许更多归功于中国和西方列强对比后相对虚弱的地位。恢复中国文化传统上的荣耀，在心理上比较吸引人的方式是，简单地希望国家竞争的世界消失。现在中国似乎肯定无疑要成为大国，即便不是最大的大国，中国人的国家应该被看作是向全世界传播世界价值的载体。当然，世界可能不这么愿意接受：在儒家的天下理想为指导的全球范围政治机构里，其他文化和道德体系隐含性地被贬低到二流的地位。但这并不否认赵的建议有可取之处。中国追求世界和平的愿望当然是好的，而且也是让人期待的。赵的实际建议中有些内容比如自由移民的理想也是值得推行的。1 但是天下理想必须为文化多样性留下空间。2 至少，否认社会和政治机构（不同种类的国家）的道德合法性差异的可能性是错误的。作为现实问题，人们很难想象，一个全球的统治者或者政治机构能够在不同的文化和世界观的世界里获得政治上的合法性。那些关心推广中国软实力的人，如果不是去鼓吹创立受儒家原则启发的世界政治机构，几乎不怎么遮掩地暗示中国要在这些机构中发挥领导作用，却并不用具体例子说明议程，3而是指出，儒家在和其他文化和道德体系譬如佛教和自由主义等在交流中经常表现出来的谦恭、宽容和学习他人的意愿等重要美德，效果或许会更好。

但是世界理想的更深层问题是这个理想本身。它建立在人可以摆脱具体的附属物的乌托邦假设的基础上，共同体的感情超过任何“自私“的纽带。这样的观点或许对于小团体是更合适的，但是在13亿人口、文化多样、仍然相当贫穷的（年人均收入只有二千美元左右）大国，很难想象人们如何培养这样强烈的共同体意识。4如果超越国界进入世界领域，康的大同理想和赵的天下理想似乎就更难以置信了。“共用一个模式”（To all his own）”在国际关系中与“各行其道”（to each his own）一样行不通。存在竞争性的国家利益是显而易见的，像其他国家一样，中国也要与人竞争，以便获得资源和外国投资。即使中国富强了，仍然存在文化荣耀的竞争。有时候这种竞争还是零和游戏。中国的新孔子学院目标是推动海外的汉语学习，却导致法国政治家担心他们的语言失去全球性的吸引力。而且奥林匹克金牌的竞争永远存在。1 这些追求中有些或许是不合法的，但是任何国际关系原则都需要为合法的国家利益留下存在的空间。

或许更让人惊讶的是，世界主义的理想和儒家的关键价值观是明显不一致的。2不管有自知之明的“儒家”的鼓吹者怎么说，这个理想更多地归功于外国传入的传统如基督教、佛教和马克思主义。《礼记》中的另外一章《大学》帮助我们解释大同理想。《大学》（后来被宋朝大学者朱熹（1130-1200）确定为儒家四大经典之一）的开头是著名的段落：

丰富知识的途径在于穷究事物的道理。穷究事物的道理，然后才有知识。有了知识，然后才能意念精诚；意念精诚，然后才能思想端正；思想端正，然后才能修身，自身修养好，然后才能治家；能治好家，然后才能治国；能治好国，然后才能使天下太平。（天下）（致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。）

儒教从个人和家庭开始的道德顺序，其中一个重要目标是使国家有秩序，因而在全世界推广和平。理想的目标是全球和平、和谐的政治秩序。但是《大学》中没有一处提出和陌生人的关系应该和亲人的纽带同样强烈（更不要说康有为废除家庭的观点了）。儒家的观点是亲情纽带应该从亲密的人延伸到其他人，强度逐渐减弱。如果亲人和陌生人的纽带发生冲突，亲情常常要被优先考虑。3 把家人团结起来的家庭责任比把公民团结起来的公民责任更大，而把公民团结起来的公民责任比把全世界的人团结起来的人类责任更大。等等。正如陈文（Joseph Chan）说，“儒家观点认为一个人对亲人表现出比对陌生人更多的关心是自然的、正确的，让人至少接受某种程度上的领土边界，分配更多的资源给予团体内成员而不是外来者。（“领土边界和儒学”81页）但是，《大学》提醒我们它不应该到此为止。寻求把关心尽可能地推广到外来者也是自然的、正确的。1实际上，儒家的大同理想意味着推动国际和平的外交政策，同时留下空间，让合法的国家自我利益有时候超越世界主义理想。中国政府特别关心比如在其他国家的中国工人的命运不一定就是错误的，2 甚至在帮助外国工人的时候获得更多利益，是一举多得的好事。但是中国也应该表现出对外国人的某些关心，在任何可能的地方共同商讨解决全球问题的办法，这就是在国家主权和乌托邦世界主义理想之间的“黄金分割”（中庸之道）。如果中国的外交政策以大同世界理想为基础，同时为文化差异和合法国家利益留出存在空间，它将对中国非常有利，或许也有助于提高中国在海外的软实力。3

一个国家的海外道德义务的本质和程度究竟如何仍然存在许多复杂的问题，不过我想集中讨论国际关系中最基本的问题：中国究竟在什么情况下才应该使用战争手段解决问题？让人惊讶的是，儒家传统仍然指导中国人思考在道德上合理使用国家暴力。这种思考对于现代世界仍然有宝贵的价值。

为了和平的战争

在美国领导下的对伊拉克侵略战争的初期，中国互联网上充斥着对古代儒家思想家的引用。1明永泉的观点是典型的：孟子说“以德行仁者王，以力假仁者霸。”让我们先看看“霸道”。根据孟子的说法，假借仁义的名义，以武力攻打别人的就是霸道。这种战争就是不义战争。当然，古今大部分的帝王、政客都很聪明，他们不会随便抛弃道德的外衣而作战，以免师出无名，招人口实。现今最好的例子就是美国总统布什攻打伊拉克的战争了。他以伊拉克拥有大杀伤力武器和与恐怖分子勾结为由，达到掠夺伊拉克石油资源，巩固在中东的战略地位之实。这便是“以力假仁”的最好例子。布什是当今名副其实的霸主。2

侵略成性的“霸王”和热爱和平的“真王”的区别最初是由二千多年前的孟子提出来，而且仍然是中国知识分子在评价外交政策时常常使用的道德语言，尤其是涉及道德上合理的战争行为（用当前的说法，“正义战争”）。但是孟子对于战争与和平到底说了些什么呢？把他的思想用在当今完全不同的政治世界里能说得通吗？为什么不简单地使用人权这样的语言呢？让我们探讨一下这些问题。

在理想的世界“天下”，也就是全球和平的时代，没有战争，和平主义是唯一公正的道德立场。如果没有人为领土而战，那么，正如孟子所说“战争有什么必要呢？”（焉用战）（尽心章句下14. 4）但是孟子写作的时候是在战国时代（公元前500年–公元前221年），一个在城墙环绕的小国间残酷争夺领土优势的时代，他也提出了在这样的背景下切实可行的道德认可的原则，这应该不是什么让人惊讶的事情。3 孟子认为统治者没有义务推动全世界的和平统一（梁惠王章句上1.6, 公孙丑章句下4.12）。理想的情况是，统治者应该依赖不威胁别人的手段实现这个目标。“获得天下是有方法的：获得百姓拥护，便获得天下。获得百姓拥护是有方法的：获得了他们的心，便能获得百姓。”（得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。）（离娄章句上7.9）因此，他批评那些仅仅是为了扩大疆土和经济掠夺而发动血腥战争的统治者。孟子看来是毫无畏惧的，他去见梁惠王，谴责他“过分喜好战争”（梁惠王章句上1.3）。孟子认为侵略战争甚至不能导致短期的胜利，它们对于所有参加者都是灾难，包括征服者的亲人。孟子说“梁惠王真是不仁啊！仁人把对待他所喜爱者的恩惠扩充到他所不爱的对象上，不仁者却把对待他所不爱者的祸害扩充到他所喜爱者的身上。”公孙丑问道“这话是什么意思呢？”孟子回答说“梁惠王因为争夺土地的缘故，驱使他所不仁爱的百姓去作战，使他们骨肉糜烂。大败了，又预备再战，怕不能取胜，便驱使他所亲爱的子弟去死战，这便叫做把加给所不爱者的祸害扩充到所喜爱的人。”（孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，不败；将复之，恐不能胜，谷驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。）（尽心章句下14.1; 还可参阅梁惠王章句上1. 7）

总而言之，非正义战争就是为了和平和人道之外的目的而发动的战争。但问题是世界上充满了残暴的人，包括一些窃取了国家权利的人“不仁而得国者有之”（尽心章句下14.13），我们不可能用道德劝说他们下台。面对这种暴君，道德上切实可行的做法是什么呢？

孟子没有建议对只知道使用武力解决问题的暴君的非暴力抵抗。在国内政策上，孟子提出著名的观点，赞成诛杀独夫。（梁惠王章句下2.8）为了防止外来暴君的进攻获得国内的和平，孟子建议在边界修筑防御工事：“古代设立关卡，是打算抵御残暴；今天设立关卡，却是打算实行残暴。”（古之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴）（尽心章句下14.8，还可参阅告子章句下12. 9）所以，第一种正义战争大概相当于现代意义上的自我防御。比如，一个小国被能干的贤良君主统治，追求和平和国人幸福，如果这个国家受到非正义的、霸王的进攻，那么，国王就可以正当地动员人民进行军事行动：

滕文公问到“滕国是一个弱小的国家，夹在齐国和楚国之间。我应该服事齐国呢还是服事楚国呢？”孟子回答说“这个问题不是我能谋划解决的。如果你一定要谈谈，那我可以提供一个行动建议：把护城河挖好，把城墙筑好，同老百姓并肩捍卫它们。如果百姓宁肯献出声明也不离开你，那就有办法了么。”（滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰“是谋非吾所能也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之。效死而民弗去，则是可为也。”）（梁惠王章句下2.13）

这个段落表明人民的支持是战争取得胜利的关键。（参阅公孙丑章句下4.1）它还说明人民只有在愿意的时候才能被动员起来战斗，隐含的意思是强征不愿意的人入伍是不会有效果的（或者在道德上是不可行的）。

第二种正义战争大概相当于现代的人道主义干预---孟子把这样的战争贴上“惩罚性远征”（征）的标签，目的是带来全球和平和人道管理，但必须满足一定的条件。首先，“征服者”必须是试图解放被暴君压迫的人民：“如今燕国君主虐待百姓，你去征伐他，那里的百姓认为你将把他们从“水深火热”（暴君统治下）中拯救出来。”（今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己与水火之中也。）（梁惠王章句下2.11）孟子认为邪恶的统治者是不会自动下台的，要解放人民就要杀掉暴君。“他诛杀那些暴虐的国君，以慰那些被残害的百姓，正好像及时雨降下，老百姓欢呼雀跃。”（诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦）（梁惠王章句下2.11）第二，人们必须用具体的方式表现出他们欢迎征服者的事实（尽心章句下14.4,梁惠王章句下2.10, 2.11, 滕文公章句下6.5）。但是，这种欢迎必须是持久的、而不是短暂的。真正的挑战是在经过了最初的热情后人们维持对侵略者的支持。“人们用筐盛着吃的，用壶盛着喝的，来迎接你的军队（执行远征任务）。而您却杀害他们的父兄，掳掠他们的子弟，焚毁他们的宗庙，搬走他们的器皿，这怎么可以呢？（箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？）（梁惠王章句下2.11）第三，远征必须是至少有潜在的贤良君主发动的。人们或许认为孟子专门谈论有些有缺陷的国王只是因为他相信这些人具有培养美德的潜力，或者至少他们有足够的智慧接受切实可行的、道德上可称道的建议。第四，正义的远征必须具有获得世界支持的道德主张。“《尚书》上说‘商汤第一次征讨，是从葛国开始的’。天下人都相信他。因此，他向东方进军，西方国家的百姓便不高兴；向南方进军，北方国家的百姓便不高兴，都说：‘为什么把我们放到后面呢？’”（《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨） (梁惠王章句下2.11).

不用说，古代世界和我们现代世界相距甚远，人们要从中吸取对当代社会的隐含意义应该非常小心。但是倪乐雄认为战国时代和当今国际关系体系存在五个共同的特征：1）没有超越国家的真正的社会权威；2）更高级的社会权威只是形式上的，不是内容上的（战国时代的周天子，当今的美国）；3）民族国家利益是在冲突中战胜其他考虑的最高原则；4）国际关系中的主要原则是“丛林法则”；5）普遍的道德原则被用来作为实现国家利益的幌子。1所以儒家关于正义非正义战争的观点被拿来探讨当今主权国家在“无政府”的全球体系的世界的问题并不是完全让人惊讶的。

这不仅是理论上的探讨。正如前文指出的，孟子的观点被用来作为当今中国社会批评家反对征服战争的标准的论点。它们也被作为判断正义战争的标准。比如，龚刚运用侵略战争和正义的远征之间的区别来区分最近的波斯湾战争：

第一次海湾战争可以说是联合国授权下的“义战”，带有“诸侯有罪，天子讨而正之”的色彩，因此也可以说是“上伐下”式的垂直冲突，在这次战争中，美国扮演的是以力“行”仁的角色，王霸之气兼备。但第二次海湾战争就不同了，由于未得联合国授权，美英发动的这场战争只能说是实力悬殊的敌国之间的平行冲突，在这次战争中，美国扮演的是以力“假”仁的角色，也就是以推动中东民主进程为名维护其地缘政治利益、国家安全利益和经济利益，十足一副全球霸主的嘴脸。2

虽然如此，人们可能要问，为什么不使用现代的人权语言进行判断呢？区分正义和非正义战争的西方最有影响的理论家迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）明确指出,人权是战争时期道德的基础。“个人的权利（生命和自由）是我们做出关于战争的最重要判断。（《正义和非正义战争》第3版第54页）明显的反应是这里的“我们”显然不包括中国知识分子和政策制订者。在中国背景下，当人权语言被用来为海外军事干预辩护的时候，已经因为其在国际领域的错误使用给玷污了。3 考虑到西方列强殖民扩张的历史，以及现在进行的经济资源和地缘政治利益的争夺，人权语言常常被看作旨在合理化剥削和政权更迭政策的意识形态宣传而已。有人可能反对，但是我认为即使以人权名义进行的军事干预是合理的，比如以科索沃阿尔巴尼亚人的名义的北约战争，它要消除中国人对这个军事干预背后的真正动机产生的怀疑也是困难的，如果不是根本不可能的话。4

这就提供了一个解释为什么孟子的正义和非正义战争理论在中国背景下讨论的现实的理由。最终起关键作用的是人权实践而不是人权理论。只要人们得到保护免于折磨、屠杀、饥饿、以及其他迫害，政府就没有必要担心特别的政治和哲学合理性。也就是说，国家和其他集体组织应该尽最大努力尊重我们基本的人性，但是这样的实践是否得到人权道德的支持是第二位的。如果根据孟子理论做出的具体战争的正义性判断和基于战争时期人权基础上的道德理论得出的判断是一样的，为什么不能在中国的背景下使用这个理论呢？

尽管如此，孟子理论并不总是和基于人权的理论得出的结论是一致的。但是这或许有利于孟子理论。在孟子看来，政府不能在人们还没有吃饱的时候去寻求和平。（梁惠王章句上1.7）。因此，政府的首要责任是满足人们生存的基本需要。由此推广，政府做的最糟糕的事情---用现在的话说就是对人权的最严重侵犯，即故意剥夺人们的基本生存条件（杀戮、在人们忍饥挨饿、发生瘟疫的时期无所作为等）。一个采取这样行动的君主在儒家看来，无疑是压迫人民的暴君，征伐这种暴君是正当的（假设远征所需要的其他条件也满足的话）。相反，对于现代西方人权捍卫者所谓的侵犯民权和政治权利，比如系统性地剥夺言论自由或者以维护社会秩序的名义对异议人士的铁腕镇压等，并不会被认为是多么严重的罪恶，以至于非得需要外国势力进行人道主义干预。

这种强调的重点或许影响当今世界关于正义和非正义战争的判断。对于西方人权捍卫者来说，萨达姆·侯塞因毫无疑问是压迫人民的暴君，因为他系统地犯下践踏人权和政治权利的罪行。迈克尔·伊格那蒂夫（Michael Ignatieff）和托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）等鼓吹人道主义干预的自由派捍卫者支持攻打伊拉克在很大程度上就是基于这样的理由。在他们看来，入侵伊拉克可以实现伊拉克的民主化，为中东其他地方树立学习的政治榜样。（现在的伊拉克已经成为地球上的地狱的同义词，这个梦想暂时被扔到一边了）但是对于儒家来说，只要伊拉克人民没有被故意剥夺生存的基本条件，这种干预就是非正义的。

但是在有些情况下，儒家或许比人道主义干预的自由派捍卫者更可能支持人道主义干预。在故意造成饥荒的情况下，比如阿富汗政府在1996年完全封锁喀布尔的道路，儒家正义战争的理论家就主张外国干预（假设外国干预的其他条件也满足的时候）。相反，诸如大赦国际（Amnesty International）自由派人权机构谴责枪杀和折磨受害者的人权侵犯行为，而把人为的造成数千人饿死的饥荒看作背景。1 同样的，北朝鲜政府故意推动造成千百万人饿死的政策属实的话，儒家将强调外国应该对北朝鲜进行干预，而不是干预像伊拉克这样的国家。2

有必要问一下这些在现实中的重要性有多大。即使儒家观点指导中国批评性知识分子的判断，这些判断真正能影响中国的政治实践吗？关于正义战争的儒家理论或许就像美国背景下基于人权的道德理论一样没有效果。（或许更糟糕的是，如果社会缺乏自由的媒体，或者传播批评意见的其他公共论坛的形式，中国的儒家批评家倾向于保留对外国霸权的批评）。比如，如果台湾宣布正式独立，针对台湾的战争显然就不满足儒家正义的远征标准。只要台湾政府不屠杀人民或者让其忍饥挨饿，就只能通过道德力量让台湾回归中国轨道。3但是显然儒家的反对不大可能让中国政府在这个原则问题上让步。所以儒家对于正义战争的理论到底意义何在呢？

历史的视角或许能提供一些解释。中国帝国的一个特征是它不像西方帝国列强那样大规模扩张，即使在技术上它有能力这么做的时候。相反，中国建立了进贡体系，“中央王国”居于中心，外围是“边缘”国家。在这样的体制下，附属国的国王或者其代表必须到中国朝拜，在形式上承认附庸的地位。作为回报，中国保证其安全并提供经济上的利益，同时使用道德力量传播儒家规范，确保传统生活方式的繁荣存在。不用说，实践中常常偏离这个理想。尽管如此，孔孟之道确实帮助稳定了进贡体系，遏制了嗜血的军阀和贪婪的商人的过分行动。这对于未来或许有教育意义。因为中国再次确立自己作为重要的全球大国，有经济和军事能力成为地区性（甚至全球性）霸主后，它就需要被现实政治之外的东西所制约。正如在历史上起到的作用一样，儒家关于正义和非正义战争的理论比其他任何文本都具有更大的潜在的作用，限制中国在海外的帝国冒险行动。儒家道德将让中国领导人在和被控犯下大规模屠杀平民罪行的外国政府如苏丹采取合作行动时，三思而后行。从更积极的意义上说，中国将有力量和责任在邻国开展征伐行动（比如，如果东亚国家开始采取卢旺达形式的大屠杀的话）。在这样的情况下儒家学说可以提供道德指南，中国政府不必等到国际压力到来时再被动地做出反应。

儒家理论还可以对国家最高权力层下面的人产生影响，尤其是在战争爆发后。伊拉克阿布·格莱布虐囚丑闻提醒人们战争期间“非官方”罪恶行动的发生，士兵在没有上级指挥官明确授权的情况下私自行动。当然，这些士兵可能从上级得到隐含性的暗示。确定了轻蔑对待保护囚犯生活的调子。这里儒家强调政治和军事领导人道德和品质的观点就特别具有现实意义。在帝国时代的中国，从事战争的人应该用仁爱的观点指导战争实践，指挥官应该是道德品质和军事专长等方面的楷模。强调指挥官道德品质的一个重要原因是他们为普通士兵树立道德榜样，他们的道德力量向下级蔓延。正如孔子所说“君子的道德好比风，小人的道德好比草。草被风吹，一定顺风倒。”（君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃）（颜渊第十二12.19）。如果目标是让士兵对道德考虑敏感，领导人就不应该仅仅关心胜利所必须的实际技能，正如克劳塞维茨的将军观点。

简单来说，谈论孟子的正义战争理论有两个主要原因。首先，是心理原因。如果人们对于正义战争理论的目标大致相同，即禁止侵略战争、合理化自卫战争和人道主义干预，那么，人们应该运用该理论对付在心理上最迫切需要的人。在中国背景下，孟子的理论很有可能产生巨大的影响力。这里用来比较的对象不仅是包括人权理论，还包括中国其他思想家比如墨子，他也提出了在功能上类似于正义战争的现代理论的观点。孟子通常被当代中国人认为是“好人”，所以我们没有必要修改或者为他的理论的某些方面道歉。

第二，是哲学上的原因。争论涉及到孟子理论的普遍合理性。和其他理论相比，孟子理论有几个优势：比如强调物质上的幸福生活，没有强调宗教或者种族方面的战争理由。所以，应该在中国以及世界其他地方的军事院校中大力讲授孟子的理论。

批评性知识分子应该使用孟子的观点评价当今世界战争的正义性。当然，没有理由把孟子理论（或者任期其他的理论）作为该话题的最终裁决者。比如，孟子理论的其中一个漏洞就是缺乏对于战争法规（jus in bello）的详细描述。除了反对大规模屠杀平民（尽心章句下14.3）外，孟子没有从他关于正义战争或者战争的正义行动等观点中得出明确的结论或者意义。这里，荀子关于战争中正义行动的观点，以及当代理论家的一些观点可以用来补充孟子理论。

孟子理论能够被看作中国对世界的软实力的一部分么？要实现这个目标，该理论就要保持其生命力，儒家社会批评家应该把批评的弹药对准中国（不仅仅是美国），这样的批评才更容易得到世人的认真对待。而且这个理论应该被看作能够影响中国外交政策的指导原则。一旦中国在海外按道德行事，它就可以向世界其他地方提出和推广这个理论。否则，没有人愿意听的。儒家道德观也应该被看作是国内政策的指导原则。

但即便如此，也不能保证中国的外交政策逐渐表达儒家的道德观念。这在很大程度上还要看世界其他地方的行动，其中美国肩负特别的责任。只要它维持全球军事主宰的地位，在中国的邻居设有军事基地，宣称对于本应该属于共同领域的地方（比如外层空间）拥有专有权，中国就不大可能完全（或者主要地）在国际领域中单纯依靠软实力竞争。在这样的背景下，中国的崛起就不可能完全是和平的。只有更加平衡的世界---没有任何一个国家有军事实力在全世界舆论都反对的情况下一意孤行---才能实现儒家道德的传播。当然，这也是态度问题。只要中国的影响被看作具有恶毒的、竞争性的本质，除非它服从于美国的价值观和实践，否则中国就很难做出强权政治之外的反应。但是中国的政治开放将让中国模式对美国人或者寻求让中国民主化但是还没有成功的力量有更大的吸引力。不过，人们没有理由期待中国在和其他国家交往的时候愿意或者应该拥有在道德和政治上同样的优先考虑的议题体系。如果不是尊重，至少应该容忍在有些领域存在道德差异的合理空间。

【注释】

1康晓光“中国软力量建设与儒家文化复兴的关系” 2007年7月3日浏览www.tech.cn/data/detail.php?id=12170,。

1英文翻译选自西奥多·巴里（Wm. Theodore de Bary）和华蔼仁（Irene Bloom）编《中国传统之本源》第2版343页。

2有趣的是，中国政府把现在经济发展阶段作为努力迈向“小康社会”。正如上一章提到的，人们不清楚接下来的阶段到底是什么。

1引自石平化“政治文本中的中国乌托邦主义：对比日本和前苏联的社会改革”（1898-2000）200年6月27日浏览(http://new.china-review.com/article.asp?id=16705),。

2引自陈文（Joseph Chan）, “领土边界和儒学”《儒家政治伦理》贝淡宁编67页。

3英文翻译，请参阅(http://new.china-review.com/article.asp?id=17048) 2007年6月27日浏览。

1但是请注意，中国是少数几个在国内还存在领土边界的国家之一。澳门和香港的边界在功能上等同于国际边界，而户口（家庭登记制度）对于劳动力流动的限制比欧盟内工人流动的限制更多。我并没有暗示这种限制一定是不合法的，这样做的主要原因是中国内部财富分配的巨大差异这个事实，富裕地区担心贫穷移民的大量涌入。但是天下的理想提醒我们这些措施是临时性的，是解决困难的权宜之计，是差强人意的，这些壁垒应该越早消除越好。

2 20世纪儒家学者牟宗三(1909-95）对这种担心的反应是拒绝中国文化的优越地位，但是他走向另外一个极端，相信并人们不值得尊重文化的多样性。其他文化或许值得尊重，但是在没有经过认真研究和理解其他文化之前就认为它们值得同样的尊重是教条观点。牟宗三对于跨文化对比的研究说明儒学可能在起作用，他声称孟子辨认出来的人类四个基本伦理本能（礼义廉耻）对所有人都是一样的。但是其具体模式和表达方式随着文化的不同而不同。（陈文, “领土边界和儒学”《儒家政治伦理》贝淡宁编79页）比如，一个虔诚的穆斯林妇女就不大可能把她的道德承诺看作儒家主张的变体而已。

3我并没有暗示儒家学者在这方面是独一无二的意思。如果有的话，先知性的冲动---认为国家能够和应该体现向海外传播的普遍原则的观点---在美国政治文本中是根深蒂固的观念，而不仅是宗教的狂热。自由派的《纽约时报》专栏作家托马斯·弗里德曼（Thomas L. Friedman）写到美国人“需要找到重新融合国内，重新连结海外的方法，恢复美国在全球秩序中的应有地位，即世界进步、希望和理想的灯塔。（“绿色力量”《纽约时报杂志》15，2007年春）。

4在历史上或许有短暂的、心情愉快的时刻，（比如革命后不久）这样的感情或许得到广泛传播，但是很难维持以消除自我利益和物质需求为前提的政权。

1中国知识分子也在辩论汉语是否能够和应该成为更加具有全球性的语言，在奥运会期间国人是否应该花费更多精力对来访的外国人讲授和推广汉语，而不是向他们说英语。（《南方周末》2007年8月16日E31版）

2更准确地说，它和早期（最初的）儒家基本价值是不一致的。新儒家受到道教和佛教的重大影响，这改变了儒家的核心价值观或者让它出现了问题。（参阅艾文贺（Philip J. Ivanhoe）著《儒家传统伦理学》。

3孔子有个著名的（臭名昭著的）主张，那就是对上年纪的父母的照顾可以合理地掩盖父亲的罪行。“叶公告诉孔子，在我的乡党中有一个正直的人，父亲偷了一只羊，儿子便告发。”孔子说“在我的国家，正直的人和这人不一样。父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。正直就在于此。”（叶公语孔子曰“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。）（子路第十三13.18）并不让人吃惊的是，法家韩非子反对孔子的家庭义务超越其他的观点，认为这是和成功的战争不相容的（他编造了一个故事孔子奖赏一个战场上的逃兵，因为他要照料上年纪的父亲，里面的寓意是“对父亲孝顺的儿子对于他的君主来说是个背信弃义的臣民。”）忠孝不能两全是中国历史上经常出现的主题。一次在吃晚饭的时候，我儿子对家人说我浪费了一些食物，我半开玩笑地说，按照儒家的观点儿子应该替父亲隐瞒错误，我的岳父，一个革命老干部（参加三大战役的老英雄）回答说孔子的观点是“错误的”。因为牢记孝顺老人的美德，我忍住为孔子辩解的冲动。

1一般情况下，关心他人的动机是出于相互熟悉以及个人交往。各种形式的全球化有助于延伸我们的关心。想想一七五九年亚当·斯密的作品能够建议“欧洲一充满仁爱之心的人”听到“中华帝国遭遇地震，那里所有居民突然之间被吞噬了”的消息后照样可以酣然入睡。作为对比，“可能落在自己头上的哪怕最琐屑的灾难也会让他坐卧不安。如果他知道明天即将失掉一个小指头，今晚可能就睡不着觉；但是如果他从来没有看到他们，即使在同胞被杀的时候，他也能酣然入睡。对他来说，造成巨大伤亡的破坏和自己微不足道的不幸相比不过是没有具体内容的有趣新闻。因此，为了避免自己微不足道的不幸，一个有仁爱之心的人愿意牺牲千百万同胞的性命，如果他从来没有见过他们的话？（《道德情操论》第3部，第3章）斯密的笼统观点“我们总是更多受到我们所关心的事情的深刻影响”或许是正确的，但是很难想像当代西方思想家提出这样的例子，正是因为“欧洲人”的道德敏感性已经因为和中国人个人交往的大幅度增加获得扩展。斯密在写到中国人的时候似乎他们生活在另外一个星球上，因为很少如果有任何欧洲人培养了和中国人之间的个人感情，但是现在显然就不同了（在此我郑重声明，我非常愿意牺牲我的小指头来拯救中国人，即使仅仅因为我也被斯密想像中地震吞噬掉）。

2中华全国总工会正在和罗马尼亚的主要工会机构合作保护中国工人在那个国家的合法权益（米瑞尔·布莱恩（Mirel Bran）, “北京采取措施保护在罗马尼亚的中国工人”（Pekin organise la defense des travailleurs Chinois en Roumanie）《世界报》（Le Monde）2007年6月21日）。

3可以争论的是，乌托邦世界主义言论可能对外国人更有吸引力，人们并没有期待外国人同情中国在国际关系中有追求国家利益的合法要求的观点。但是国际关系中存在竞争的现实将很快显示中国的虚伪性，如果它用世界主义言论为自己的外交政策辩护的话，结果可能比中国偶尔诉诸国家利益更糟糕。美国在海外受到厌恶的部分原因就是在于它诉诸所谓的普世价值如民主和自由，但同时不愿意公开承认其行动常常被自私的国家利益所确定。

1该段选自拙著《超越自由民主》第2章。

2明永泉，“有没有正义的战争？议论儒家（王霸之辩）（2003年10月11日浏览http:www.arts.cuhk.hk/~hkshp）

3孟子确实说过通过道德力量征服世界的圣王迟迟没有出现，但是他注意到这样的国王每五百年一个循环，而且很少持续超过一两代人（五百年必有王者兴）（公孙丑章句下4.13, 5A.5）。按照孟子自己的理论，因为领土边界划定的国家竞争的非理想世界占据人类历史大概90%的时间。同时请注意孟子的历史循环观点和康有为提出的不断进步的线性发展观点的差异。

1倪乐雄, “中国古代军事文化观念对世界和平的意义”，《军事史研究》2001年第2期，该文的英文版请参阅贝淡宁编《儒家政治伦理》第10章。

2龚刚，“谁是全球伦理的带刀侍卫？”《南风窗》2003年9月，2003年11月10日浏览(http://www.nfcmag.com/news/newsdisp.php3?NewsId=296&mod=)。

3但是作为国内政策问题，人权语言在中国的接受就好多了，不仅是政权的批评家而且是官方政府圈子。

4当然，轰炸中国驻贝尔格莱德大使馆（按照美国政府的说法是误炸）在中国人眼里是实实在在的证明。我个人在香港感受到这种反应。这是我真正感受到自己是外来者[的]一次[经历]，虽然我的中国朋友和家人平时很少对中国大陆有好感。当我认为对塞尔维亚的战争即使在轰炸后仍然是正义的，马上遭到众人围攻。我很快认识到为了维护和亲人的和谐融洽的关系，应该保留自己的看法。

1作为对明显误导的优先考虑的反应，大赦国际把其使命扩展到包括经济和社会权利。（参阅拙著《超越自由民主》第94页）

2考虑到可能的平民伤亡，儒家批评家或许强调其他的反对手段，比如警告或者针对为饥荒负责的北朝鲜领袖的斩首行动。

3但是台湾在防卫大陆的进攻时是正义的吗？在儒家看来，判断的标准在于台湾领导人的道德品质、台湾领导人得到大众支持的程度、以及其他手段比如投降（如果中国军队入侵后迅速撤回，中国政府很快恢复现状，不那么糟糕）或者流亡等可能后果（孟子认为仁爱的统治者面对必然的失败时离开他的国家而不愿意国民生灵涂炭，最终追随他走的人好像赶集一样。（从之者如归市））（梁惠王章句 2.15）。

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