孔子与水：东亚儒学者对于“水”之解读

作者：李昤昊

翻译：葛小辉

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年

1. 序言

南朝梁人刘勰曾言：“三极彛训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿敎也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓也。”[1] 经作为恒久不易之常道，乃贯通三才（天地人）之教诲。故此，经之内容乃永恒真理，具有超越时空的价值。在其表现方式上，亦以至高无上之文字章句，勾画出宇宙及其灵魂与秩序，以及人所应该践行的法度。刘勰对于“经”的这种观念是近代以前儒家的普遍意识，即使近代之后，仍有许多著名的儒学家继承了此种观念。[2]

但如果浏览经学史，则与此种观念不同，儒学家实际上对于经典内容的解读受其个人所处之时空条件及思想根基的影响，表现出相当的差异。一经常有多种注疏，此即明证。如果“经”所承载之内容真乃不变之价值，而不变之价值又应为唯一之价值，则不会存在如此多样的解读。由此观之，存在如此多样化之注疏，反而说明了“经”之语言并非恒常不变。

通过注疏而彰显自身可变性的“经”随着时空条件的不同而被赋予不同解释。对这种多样性进行分析，并指出其在思想史（经学史）中的意义，现代经学便是这样一种学术领域。故此可以说，对于某“经”之解释愈是多样、相关解释之思想史意义愈是深刻，在现代经学领域，该“经”及其注疏所享有的分量也便愈重。由此而言，儒家经典《论语》在现代经学研究中是不可或缺的重要存在。

这是因为，与其他经典相比，关于《论语》之注疏尤为繁多，而且韩中日三国之主要经学家亦都通过解读《论语》而相对鲜明地表达了自己的思想立场。在很多情况下，《论语》的一些章句在东亚三国的重要经学家那里，由于立意和宗旨的不同而被赋予不同解释，乃至于对同一章节有完全相反的解释。

特别是在经学史上受瞩目较多的经学家，通过解读《论语》来表达自己的思想与历史立场更是家常便饭。因此，如欲考察“经”之语言随着时代、地域以及经学家的不同可以在何种程度上得到新的解释以及该种解释具有怎样的意义，则《论语》是极为合适的文本之一。

基于此，本文尝试通过分析韩中日三国主要经学家对《论语·子罕篇》中“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[一名：川上叹]一句的解释（注疏），来考察这些注疏内在的思想史意义。而必以“川上叹”为中心来进行此项研究的原因则在于韩中日主要经学家通过解读“川上叹”而比较鲜明地表达了自身之思想立场。

在东亚三国经学家中，影响力最大者莫过于朱子。朱子的经典解读，相对于之前历史上的注疏而被称为“新注”，足见其注之划时代意义，而朱子注在之后历史上也对东亚三国的学术、政治和文化等诸多方面产生了深刻影响。因此，本文以朱子对“川上叹”的解读为中心，通过依次分析朱子以前之注疏（所谓古注）与朱子以后之注疏，来明确朱子注的思想史意义。在朱子以前之注疏中，选取经学正式确立之汉代以前的先秦儒家，以及汉代与六朝时代的儒家注疏。然后是与朱子一起两分宋明思想史之天下的王阳明，以探明王注的思想史意义。最后考察与朱子注有出入甚或相悖的三国注解，包括达到中国考证学派《论语》注解之顶峰的刘宝楠《论语正义》，屹立于韩国实学派《论语》注解之最高峰的丁若镛《论语古今注》，以及代表日本古学派《论语》注解之最高水平的荻生徂来《论语征》。此项研究若能切实推进，我们将有机会一窥“经”之语言是如何随着时代与地域而发生诸多变化以及不同注解背后的思想史意义的。

下面将就朱子以前儒家对“川上叹”的注解进行分析，包括汉代以前之儒家与六朝时代之儒家。

2. 朱子以前儒家的解释

1) 汉代以前儒家之修养论的解释

最初试图对《论语》 “川上叹”进行敷演和解释的是继承孔子思想的孟子与荀子，二者内容则彼此相似。首先来看孟子的见解。

徐子曰: “仲尼称于水,曰: 水哉, 水哉! 何取于水也?” 孟子曰: “原泉混混, 不舍昼夜. 盈科而后进, 放乎四海, 有本者如是, 是之取尔. 苟爲无本, 七八月之间雨集, 沟浍皆盈, 其涸也, 可立而待也. 故声闻过情, 君子耻之.”[3]

上述引文是否确为孟子对“川上叹”之见解，虽然有经学家对此持怀疑态度，[4] 但大多数学者均认为这是孟子对”川上叹”的敷演。按照孟子的敷演和解释，孔子看到溪水有感而发之言，可以看作老师对弟子降言的一种教导。恰如奔腾不息之水最终至于大海般，学习之人亦应沿着阶梯不停地攀登学问高峰，唯此才能树立为学之根本，即或声名远播，亦能保有与声名相符之实力。即可以说这是孔子由川水之奔流而发现学习之人所应具备之修养德行，进而示于弟子的一种教导。故此，一如北宋经学家孙奭(962-1033)在《孟子注疏》中所言[5]，在孟子那里，“川上叹”是孔子敦促弟子修德、进学、成文、向道的一种激励之语。孟子把川水奔流视为与学者修德进学相关之譬喻，对于此种观点，我们可以称其为“修养论的解释”。 孟子对“川上叹”的此种解释经由荀子和汉代董仲舒而得到进一步阐发。

【荀子】孔子观于东流之水. 子贡问于孔子曰: “君子之所以见大水必观焉者, 何也?” 孔子曰: “夫水, 大徧与诸生而无爲也, 似德, 其流也埤下, 裾拘必循其理, 似义, 其洸洸乎不淈尽, 似道, 若有决行之, 其应佚若声响, 其赴百仞之谷不惧, 似勇, 主量必平, 似法. 盈不求槪, 似正. 淖约微达, 似察. 以出以入就鲜絜, 似善化. 其万折也必东, 似志. 是故君子见大水必观焉.”[6]

【董仲舒】水则源泉混混沄沄, 昼夜不竭, 旣似力者, 盈科后行, 旣似持平者, 循微赴下, 不遗小间, 旣似察者, 循谿谷不迷, 或奏万里而必至, 旣似志者, 障防山而(‘止之’之误字)能淸净, 旣似知命者, 不淸而入, 淸洁而出, 旣似善化者, 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者, 物皆困于火, 而水独胜之, 旣似武者, 咸得之而生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: “逝者如斯夫! 不舍昼夜.” 此之谓也. [7]

杨树达在《论语疏证》[8]中，将《荀子》此条引作荀子对“川上叹”之敷演，而荀子之敷演与孟子相比，更为详细、具体。按照荀子观点，水所具有的若干属性，与人之所应具备之诸多德性极为类似。“大徧与诸生而无爲也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；……若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。”不仅如此，水的其他属性有时亦被比为人道、正直、观察、善化以及立志等。

汉代董仲舒(BC179～104)对“川上叹”之解释大体上继承了荀子之见。比较两段引文可以发现，德、勇、察、志与善化等德性完全一致，董文只不过又另加 力、持平、武与知命等德性。

自水中发现人之最高德性并告于弟子，并非单纯地想要告诉弟子水之属性可与人之德性相比，而应该说，这种譬喻包含了为人师者的这样一种教诲，即弟子应通过持续不断的修养来获得与水相似的这些德性。将“川上叹”解读为修养论的此种传统在汉代董仲舒之后似仍绵延不断。比如，仿《论语》而作《法言》之扬雄(BC53～AD18)，在对“川上叹”做注时，虽对其不以为意，却也认为它是敦促学习之人不断修养精进的章句。[9]

于此，我们可以得出如下结论。从孟子到汉代扬雄，儒家一直把《论语》“川上叹”理解为孔子敦促弟子不懈修养以成诸德的一种激励之语。而且，孔子的此种教诲，一如上述引文所示，主要内容是个人修养，以及对于正确处理人与人之间社会关系所需之社会性德行的修养。通过对《论语》章节进行此种解释，来强调作为社会人所需之修养，并尽可能排除形而上学式解释，这很好地体现了原始儒学之特性，即其核心在于实践修养。而另一方面，六朝时代经学家们对“川上叹”的解读则呈现出极为不同的特点。

2) 六朝时代儒家之人生无常论的解释

六朝时代之代表性的《论语》注疏可谓皇侃(488～545，南朝梁国经学家)之《论语集解义疏》。在宋代以前，该书一直是中国代表性的《论语》注疏。北宋邢昺之《论语注疏》出现后，皇侃注疏之影响力遂逐渐减小，之后逸失于南宋初期，不复存于中国。直至18世纪后期清代乾隆年间发现于日本，并逆向引入中国。[10] 自此时起，不仅汉代经学之状况，六朝疏学之特征亦完好无缺地重现于世，因此受到韩中日三国经学家的极大重视。下面通过皇侃的相关解读来对六朝时代之儒家注解做一了解。

逝, 往去之辞也. 孔子在川之上, 见川流迅迈未尝停止. 故叹人年往去, 亦复如此, 向我非今我. 故云逝者如斯夫也. …… 日月不居有如流水, 故云不舍昼夜也. 江熙云: “言人非南山. 立德立功, 俛仰时过, 临流兴怀, 能不慨然乎? 圣人以百姓心爲心也.” 孙绰云: “川流不舍, 年逝不停, 时已晏矣, 而道犹不兴, 所以忧叹也.”[11]

汉亡，六朝以继，然而这并非单纯的政治权力变化。汉魏交替之际，中国学术思想亦至于大变，此即经学的玄学化。此处所言经学之玄虚化，即以老庄思想来解读儒家经典之谓。[12]

对于儒家与道家之不同，李泽厚曾言：“儒家在人与人之关系中来确定并扩展个体之价值。于此相反，庄学（道家）则脱离人际关系而探求个体之价值。”[13] 即儒家思想乃人际关系之哲学，而道家理念则重视个体、自我之觉醒与自由。 故此，对于以充满道家倾向之玄学为其主流思想的六朝时代，钱穆先生称其为“个人之自我觉醒”的时期。[14] 钱先生此言，可谓极其确当、中肯。

一般认为，皇侃之《论语义疏》，以老庄之意解儒家经典《论语》的部份颇多。[15] 皇侃对“川上叹”的解读便体现了这种经学之玄学化现象的“个人之自我觉醒”倾向。

上文我们考察了孟子、荀子和董仲舒对“川上叹”的解读，即认为它是为人师者孔子敦促弟子进学修德的激励之语。但体现魏晋经学之玄学化倾向的皇侃注疏则彻底否认此种修养论解释。于皇侃而言，孔子首先是随生老病死与喜怒哀乐而浮沉的孤立自我，而非向弟子施教之严谨师者。由此便无法再将“川上叹”解释为意在获得社会人所需之德性的修养理论。而仅仅是在无可奈何流逝不息的岁月面前，觉“向我非今我”并为之惋惜的普通人之叹息罢了。按照江熙所言,孔子亦首先是具有普通人心境的一个个体自我，唯如此才可能有此种感情，而非总是优先考虑万千百姓的作为人之师者的圣人。因此，若按皇侃之意来解“川上叹”，则确乎应视其为排除了社会性的自由个体孔子惋惜岁月流逝而发出的“人生无常”之叹息。[16] 笔者将六朝时代《论语》注疏之特征归结为“人生无常论的解释”，理由便在于此。

六朝时代《论语》注疏的此种特点，在宋代新儒学兴起之前，似一直居于《论语》注解的主流地位。关于此点，我们可以从北宋邢昺(932～1010, 字叔明)所着之《论语注疏》中窥知一二。邢昺《论语注疏》被收入“十三经注疏”，足见其注解之出类拔萃，因而在朱子《论语集注》出世之前，邢昺《论语注疏》堪称影响力最大者。 但《论语注疏》的母体便是皇侃之《论语义疏》，《论语注疏》是对皇侃《论语义疏》所引之诸儒学说进行修订而完成的著作。[17]因而，邢昺对“川上叹”的解释也便理所当然地继承了皇侃的见解。[18]

上文我们考察了属于所谓《论语》古注范畴的诸多注疏对“川上叹”的解释。对于孔子之“川上叹”，汉代之前将其解释为修养论，魏晋时代则将其解释为人生无常论。我们从中亦可观知，一种解释之背后常有该时代之思想基础卓然挺立。下面将分析属于《论语》新注范畴的朱子与王阳明的“川上叹”解释，并考察其思想史意义。

3. 朱子与王阳明之形而上学的解释

如前所言，原始儒学因重视人与人之关系，社会性修养与日常规范及仪礼体系便成为其核心。但汉代以后，儒家遭遇强烈挑战而不得不脱离此种传统。汉代之后，儒家思想成为国家正统理念，在初期面临着发掘、整理并传授焚书之后残存之经书的问题，相关研究便围绕这些问题而活跃展开。但从汉末到唐代，儒家未能为自身注入新的生命力，而且受到老庄（道家）与佛教之形而上学本体论（宇宙论）和人性论的挤压，虽仍维持着官学地位，但在思想史上却处于极度萎缩的境地。因此，在唐末新儒学开始形成之际，儒家之任务端在于在维持原始儒学之本质的同时，通过革新而以焕然一新之面貌重现于世。 朱子与王阳明通过超人式努力成功地领导了这场革新，儒学由此得以重生。我们常把宋明儒学称为“新儒学”，朱王之经典注疏亦被称为“新注”，原因便在于此。   

下面将依次考察，由朱子和王阳明确立的新儒学，其特征是如何体现于有关“川上叹” 的解释之中的，并探究所谓“新注”与“古注”相比有何特点。

1) 朱子之本体论的解释

朱子对《论语》“川上叹”之解释，在继承汉代以前之古注传统的同时，又呈现出与古注截然不同的新面貌。

天地之化, 往者过, 来者续, 无一息之停, 乃道体之本然也. 然其可指而易见者, 莫如川流. 故于此发以示人, 欲学者时时省察, 而无毫发之间断也. 程子曰: “此道体也. 天运而不已, 日往则月来, 寒往则暑来, 水流而不息, 物生而不穷, 皆与道爲体, 运乎昼夜, 未尝已也. 是以君子法之, 自强不息, 及其至也, 纯亦不已焉.” 又曰: “自汉以来, 儒者皆不识此义. 此见圣人之心, 纯亦不已也. 纯亦不已, 乃天德也. 有天德, 便可语王道, 其要只在谨独.” 愚按: “自此至篇终, 皆勉人进学不已之辞.”[19]

经由朱子而到达顶峰的新儒学与以前儒学相比，所具有的最大特征是对属于形而上学领域之天道与性的集中关注与吸收。观《论语》可知，孔子对死、鬼神以及天道与性等形而上学领域诸问题并无太大关心。[20]这是因为孔子最为关心者乃以人为中心的现实世界，这亦可说是原始儒学的最大特征。那么朱子为何对孔子敬而远之的形而上学抱有如此深重之关心？又是以何种方式将其融于新儒学体系之中的？前文曾言，从汉代至唐代，道家与佛教构筑了形而上学的本体论（宇宙论）与人性论，而这最终带来了儒家之衰退。此即意味着原始儒学作为重视人间现实的伦理学体系，从知识层面而言，在道佛之抽象、深奥的理论压力下逐步萎缩。自唐末至北宋的新儒学先驱们以及朱子本人对原始儒学的此种缺陷有着切实的认知。因此，这些人在批判道佛形而上学体系的同时，又将其吸纳入自身思想体系，开始确立新儒学之框架。即儒学直到此时，方才通过吸纳道佛之本体论与人性论而开始了对形而上学问题的本质性探求。

朱子便屹立于此种潮流之最高点，故与过去任何人相比，都更加倾尽全力在守护儒学之根本——伦理学的同时，对诸多问题提供了融合本体论与人性论的创新性解答。而且朱子此种解答之依据在于人之问题（尤其是心性与伦理价值）与人之外之自然全体（宇宙本体）的紧密结合（天人一理，性即理）。[21]由此，新儒学在以人和现实 为中心的儒家伦理学之上，融合了形而上学的本体论与人性论，而得以完成新的儒学体系。前文朱子对“川上叹”的解释便反映了此种新儒学思维，即在原始儒家修养论中融合道家之本体论解释。

如前文所述有关“川上叹”之古注，大体可以分为原始儒家之修养论的解释与六朝儒家之人生无常论的解释。但朱子以其新儒学思想，与其说从奔流之川水中发现了诸多修养形态或感到人生无常，不如说更倾力于从中读出宇宙之流动。其结果，于朱子而言，延绵不绝奔流之川水便映照了道体周流的生生不息，此即与时刻不停尽力于进学修德的君子气象一脉相通。朱子此解，通过将人之问题（修养）与人之外之宇宙（道体）相联结，极为鲜明地反映了天人一理的新儒学思维。

作为朱子此种解释之特征，我们首先需要注意的是，在两种古注中，朱子选择了修养论的解释。我们由此可以合理推论，支撑朱子学之部份根基者乃原始儒家之伦理学。而另一更为重要的特征是，朱子借用道家之“道”概念，将川水之奔流解释为宇宙本体绵绵不绝之运行。[22]正因如此，尽管朱子对“川上叹”的解释融合了原始儒家之修养论与道家之本体论，笔者仍将其命名为“本体论的 解释”。就其影响而言，朱子对“川上叹”之本体论解释也对朱子之后韩中日三国朱子学派之“川上叹”解释起了决定性作用。

朱子《论语集注》之后，宋元明清朱子学派之“川上叹”注解均是对朱子之本体论解释的扩展、敷演或更深层次的分析。集中收录了宋元朱子学派学说的《论语集注大全》，其“疏”便鲜明地体现了此点。另外，明代薛瑄(1389～1464, 字德温,号敬轩)言“天地之间，时时处处，皆是道之流行”[23]，张居正正(1525～1582, 字叔大，号太岳)亦持与此类似之见解，支持朱子对“川上叹”的道体论解释，[24] 清代朱子学派亦非例外。[25] 虽然明代有阳明学之兴起、清代有考证学之盛行，朱子学派之道体论解释反而变得愈发透彻。

朝鲜朱子学派对于“川上叹”，亦坚守朱子之道体论解释。朝鲜朱子学有退溪学派与栗谷学派两大派别。退溪弟子曾问不将“逝”字理解为道体之流行，而将其理解为水之流动，则何如？于此，退溪答曰：“《论语集注》之道体说乃正说矣”。[26] 栗谷弟子李惟泰(1607～1684，字泰之，号草庐)亦曰“川上叹”意指绵绵不绝之天体运行[27]，亦推崇朱子之说。

2) 王阳明之心性论的解释

前面我们考察了朱子对“川上叹”之解释，即朱子弃绝人生无常论的解释，在采取修养论解释的同时，确立了终极意义上的本体论解释。朱子学所言之本体乃宇宙万物之根源，可谓与“理”同等之概念，既外在于人，同时亦内在于人（性卽理）。因此，在朱子学中，为穷究此理，既需努力修养内在世界，亦需走近外部世界万物以通达其理。 此即朱子学中所谓功夫之初乃需“卽物穷理(格物致知)”。但王阳明(1472～1529，名守仁，字伯安，号阳明)拒绝朱子这种即物穷理的功夫论，创立了新儒学之另一支脉即阳明学，其理论核心是主张人之内在心性具备所有能量。王阳明对“川上叹”之解释便充分体现了此种思维。

问: “逝者如斯, 是说自家心性活泼泼地否?” 先生曰: “然. 须要时时用致良知的功夫, 方才活泼泼地, 方才与他川水一般. 若须臾间断, 便与天地不相似. 此是学问极至处, 圣人也只如此.”[28]

王阳明青年时期研读朱子著述，深信一草一木皆涵至理，为体验朱子所言之“即物穷理”，曾以竹为对象，潜心“格竹”。但因心神过度集中于格竹，结果是徒然致疾，虽理之边角亦未能得。这一挫折致其放弃圣贤之路，转而投身于俗儒“辞章之学”。[29]

但王阳明放弃格物致知以至于道的路径后，觅得以内在参悟而至圣人之域的新突破口。故其倾尽全力以求直面内在心性、发现自身之本体即良知。而读经解经则亦只是借以明己本心的一种途径[30]，以心学解经学，此可谓阳明学之基本立场。

故此，于“川上叹”之解释，阳明亦摒弃朱子学之道体论，而将其回转至内在心性论上来。[31]依阳明而言，绵绵不绝流动之川水并非朱子所言之道体的不断流动，而是人心之活泼无间断的状态。如此无间断的心的流动恰与天地之周流彼此一致，故而能以一己之身感知天地万物。于阳明而言，此种境界才是学问之至极处，亦是其倾力所向之圣人境界。若此，则如何获得这绵绵不绝、活泼生动之心？这便如上述引文所示，只有通过阳明学致良知的功夫才有可能。只有通过致良知之修养，方能获得心之活泼境界，由此而言，我们可说阳明之“川上叹”解读吸纳了修养论的解释。但一如朱子在吸纳修养论的同时将道体论置于“川上叹”解释之中心般，阳明亦在吸纳修养论的同时将“心性论”置于中心地位。

由此我们可以看出，作为新儒学两大高峰之朱子学与阳明学，其分歧点究竟在何处。依朱子和王阳明而得以成立并发展的新儒学，吸纳原始儒学之修养论并将形而上学之范畴——道体和心性积极纳入自身思想体系，此系朱王之共同点。但朱子学意欲从外在之物和内在心性中获得至理，而阳明学则仅集中于心性，二者于此分道扬镳。[32]

王阳明选择的内在心性之路，引起极大反响，以至于在其后的中国学术史上以心学之名而与理学齐名并称。心学不仅主导了明代思想界，即使在心学遭排斥之清代亦在发挥其影响力。[33]在朱王之后，韩中日三国出现了脱（反）朱子学的潮流，此种潮流催生了中国的考证学派，朝鲜的实学派和日本的古学派。

4. 朱子以后韩中日经学家之脱(反)朱子学的解释

朱子以后，在中国与朝鲜，朱子学成为官学。在日本，朱子学虽未能成为政治社会之作用原理，但在德川政权时期，幕府亦曾施行拥护并支持朱子学之政策。一种思想自国家得到拥护，虽有时能促进其飞跃式发展，但随着时间流逝，思想逐渐僵化，反动也便因此而起。在韩中日三国，朱子学成为官学后，脱（反）朱子学之思想逐渐形成。但这些思想超越了单纯脱离或反对朱子学的层次，而建立了自身独特的学术领域，此即中国之考证学、朝鲜之实学以及日本之古学。

自《论语》注解史观之，三大学派之核心人物均留下了值得一书的《论语》注解，即中国考证学派刘宝楠之《论语正义》，朝鲜实学派丁若镛之《论语古今注》，日本古学派荻生徂来之《论语征》。下面将逐一分析此三种《论语》注书对“川上叹”之解释，并借以考察朱子学之后东亚三国之脱（反）朱子学的思想状况。

1) 中国考证学派刘宝楠之解释

依《淸史稿•刘宝楠传》，刘宝楠(1791～1855，字楚桢，号念楼)最初专治毛诗与郑礼。而其着《论语正义》之原因，在与当时继承乾嘉考证学风之刘文淇、梅植之、包愼言、柳兴恩、陈立等相约为十三经作新注，而刘宝楠所担当者恰为《论语》。[34]但作为清代十三经新注之《论语》部份的执笔者，刘宝楠生前虽倾尽全力，惜未能完成即离世而去，剩余部份由其子刘恭冕续作，完成于同治4年(1865年)。 《论语正义》可谓父子之共着。

刘宝楠《论语正义》对“川上叹”之解释充分展现了其考证学特点。具体如下：

【注】包曰: “逝, 往也. 言凡往者如川之流.” ○正义曰: 皇本作郑注, 高丽本及文选秋兴赋引此注作包, 与邢本同. 凡者, 非一之辞. 明君子进德修业, 孶孶不已, 与水相似也.

《法言》｢学行｣篇: “或问进. 曰: ‘水.’ 或曰: ‘爲其不舍昼夜与?’ 曰: ‘有是哉. 满而后渐者, 其水乎!’” 法言所谓进, 与夫子言逝义同. 逝者, 往也, 言往进也.

《春秋繁露》｢山川颂｣篇: “水则源泉混混沄沄, 昼夜不竭, 旣似力者. 盈科后行, 旣似持平者. 循微赴下, 不遗小闲, 旣似察者. 循溪谷不迷, 或奏万里而必至, 旣似知者. 障防山而能淸净, 旣似知命者. 不淸而入, 淸洁而出, 旣似善化者. 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者. 物皆困于火, 而水独胜之, 旣似武者. 咸得之生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: ‘逝者如斯夫! 不舍昼夜.’ 此之谓也.”

《孟子》｢离娄｣篇: “徐子曰: ‘仲尼亟称于水, 曰: 水哉, 水哉! 何取于水也?’ 孟子曰: ‘原泉混混, 不舍昼夜. 盈科而后进, 放乎四海, 有本者如是, 是之取尔.’” 如川之流, 《诗》｢常武｣文. ｢地官｣｢序官｣注: “川, 流水.”[35]

《论语正义》对“川上叹”之解释似并无刘宝楠式独一无二之特征。而仅将汉代以前有关“川上叹”之注解资料汇集一处，并于其见解表示赞同。但此种方式恰是考证学治学方法之一端。

在清代学术中，成绩斐然者虽众，但峥嵘独立足以成一潮流者，前期为考证学，后期则为今文经学。此二者中，又以考证学为清代学术成就之代表，尤其是依乾嘉学者(主要是尊戴震为宗主的皖派学者)而确立的考证学之治学方法，“博涉群籍”，“实事求是”，“无征不信”。[36] 考证学的此种治学方法，因重视某种主张背后之证据，故而理所当然 重视作为其主张之根据的古代典籍。此即意味着学问之复古性，在清代，“汉学”依赖考证学派而复活，理由亦在于此。

观上述引文可知，刘宝楠《论语正义》有关“川上叹”之注疏切实采纳了乾隆、嘉庆年间曾风靡一时的考证学方法论。首先，他选择《论语》注书中最古者即何晏《论语集解》作为“疏”之对象，关于孔子“川上叹”，判定绵延不绝之川水应解为“进德修业、孶孶不已”(重视汉学)。然后收集足以支持自身判断之证据(无征不信)。在收集证据的过程中，刘宝楠广泛涉猎群书(博涉群籍)，从汉代典籍扬雄之《法言》开始，至董仲舒《春秋繁露》，再扩展到战国时代之《孟子》及三代之《诗经》、《周礼》。诸如此般，关于“川上叹”，将汉代以前之典籍明确罗列，并无一例外地以修养论解之。因此刘宝楠以此类实际典籍为依据得出结论，认为原始儒家对“川上叹”之修养论的解释是乃正见(实事求是)。

像这样并不以己见来解“川上叹”，而仅通过如实考证相关典籍尤其是汉代以前之典籍来推导相关结论，初看似与朱子学无甚关系。但并不能因其未直接批判朱子之见解而谓其与朱子学无关。对朱子之“川上叹”解释全然置之不理，而在力之所及范围内从古代典籍中寻找证据，可以说这种姿态本身便体现了刘宝楠自朱子学之形而上学框架中解放出来的脱朱子学倾向。梁启超所谓清代考证学“以复古而求解放”[37]之语，便是此谓。

2) 韩国实学派丁若镛之解释

茶山丁若镛(1762～1836，字美镛，号俟菴、茶山、与犹堂)是朝鲜后期的实学大家，亦是朝鲜代表性之经学家，其所着《论语古今注》规模宏大，在《论语》注疏史上值得特别一提。在该注书中，丁若镛通过对“川上叹”之解释，展现了其实学式经学之风貌。

逝者之爲何物? 注疏皆不明言. ①将谓之日月之光阴乎? 光阴者, 昼夜也, 谓昼夜, 不舍昼夜, 其言无味. ②将谓之天地化生之机, 天体健行之运, 尽夜不息乎? 天道循环, 无往不复, 非如川流之一逝而不反, 其喩未切. ③吾人生命, 步步长逝, 无一息之间断, 如乘轻车而下斜坂, 流流乎不可止也. 君子进德修业, 欲及时也. 而学者恒忘此机, 此夫子所以警之也.(孟子曰: “原泉混混, 不舍昼夜.” 别是一义, 非此经之所宜引.) [38]

淸代考证学与朝鲜后期实学之共同点便是此种“脱朱子学的”倾向。但在此种共同点之外，细微部份则有差异存在。如前所言，乾隆、嘉庆年间之考证学派一般尊崇汉学而贬抑宋学（朱子学）。这是因为考证学派秉扬实证、复古之学风，而嫌厌朱子学解经方式之形而上学的新层面。[39]

丁若镛确乎重视依考证学派而复兴的汉学之成果，但另一方面他亦并未轻视宋学。其对经典之解读，常在对汉学（古注）和宋学（新注）进行充分反映甚或批判之后，依据经文提出自身之独特见解，可谓以“己见”为中心之态度。[40]

丁若镛对“川上叹”之解释，充分体现了他的这种经学观，如上述引文所示，他在对古注中六朝时代之人生无常论的解释(①)和新注中朱子之道体论的解释(②)进行批判的同时，从容不迫地展开了自身之立场和见解。尤其是在②中，针对朱子所言之“无往不复”的天道运行规则，丁若镛敏锐地指出朱子将一去不复返之川水比为天道之周流的本体论解释是不确当的。

以此种批判为基础，③中丁若镛提出了自己对“川上叹”的见解。试分析③之内容，可知丁若镛对“川上叹”之解释不同于将道体论与修养论结合一处的朱子，而是将人生无常论与修养论彼此结合。即于丁若镛而言，昼夜不息奔流之川水恰如无休无止流逝之人生。但人生好似斜坡上奔腾之马车，驰骋而过，却无法叹息、悲伤。[41]这是因为人生易逝，时时刻刻都有诸多东西需要研磨、涤荡。即在丁若镛看来，孔子之“川上叹”意在警戒世人勿要虚度如川水般无常易逝之岁月，人生要时刻勉力进学修德、建功立业。

如上所述，在对“川上叹”之解释上，清代考证学表现出强烈的复古倾向，于此相比，丁若镛之实学则在对既存学说进行逻辑批判的基础上，突显自身之独特见解。此为二者之不同。但两个学派均反对朱子之道体论解释，而以原始儒家之修养论为中心来解“川上叹”，此又为二者之共同点。

3) 日本古学派荻生徂来之解释

在17世纪的日本，在德川幕府的拥护下，朱子学曾享有可与中朝官学地位相媲美的极为特殊的尊崇。但在18世纪以后，随着德川幕府体制之动摇，反对朱子学的思想逐渐登场，处于反朱子学思潮之中心地位者便是明确以复古性为理念的古学。[42]

如果说朱子乃新儒学之集大成者、丁若镛为实学之集大成者，则日本古学之集大成者则为荻生徂来(1666～1728，名双松，字茂卿，号徂来)。其所着《论语征》，可与朱子《论语集注》之后考证学派之佼佼者刘宝楠之《论语正义》、实学派之佼佼者茶山丁若镛之《论语古今注》相媲美。[43] 考证学派之刘宝楠与实学派之丁若镛对于“川上叹”，尽管二者均是脱朱子学的解释，但彼此特征却不同。荻生徂来之《论语征》对“川上叹”之解读，可说亦反映了古学之学问特点。下面将先观其具体内容，之后再进行详细分析。

① 逝者如斯夫! 不舍昼夜. 何注, 包曰: ‘逝, 往也. 言凡往者如川之流也.’ 邢昺疏: ‘孔子感叹时事旣往, 不可追复也.’ 汉至六朝, 诗赋所援, 皆止斯义, 无复异说. 盖孔子叹年岁之不可返, 以勉人及时用力, 或于学, 或于事亲, 或于拮据国家皆尔. 至于宋儒始以道体解之, 殊失逝字义.

② 是其人刱性理, 谈精微, 欲于论语中见斯意而不可得矣. 故穿凿爲之尔. …… 夫宋儒道体之说, 乃据易干健, 及中庸至诚无息, 而引诚者天之道也, 以成其说是已.

③ 夫健以释干耳, 岂可以尽于天乎? 健特天之一德也. 叚使天唯以健爲其德, 则天之德, 亦小矣哉. 中庸之诚, 性之德也, 性禀诸天, 故曰天之道也. 本非以诚爲天之德矣. 至诚无息, 亦谓习以性则无息已. 子思之意, 在语学问之道, 而不论天道也.

④ 宋儒之学, 理气耳, 贵理而贱气. 气有生灭而理无生灭, 是其道体之说, 岂不佛老之遗乎! 又谓气有形而理无形, 故以道之灿然者, 皆爲气之所使. 而欲执一无色相者以御之, 是其道体之说所以兴, 亦岂不佛老之遗乎![44]

上文曾考察刘宝楠与丁茶山之“川上叹”解释的异同点。如将荻生徂来之“川上叹”解释与丁若镛相比较，则可知在否定朱子学之形而上学式道体说并力倡回归原始儒家精神方面，二者是一致的。但丁若镛对于朱子学说并非一边倒式的全面批判，即使批判，表达方式也较温和。但荻生徂来对于朱子学说则是一边倒式的辛辣批判。此为二者之不同。[45]至少就表达方式而言，可以说与韩中日历代任何经学家相比，荻生徂来都是最为激烈的反朱子学者。但一如上面有关“川上叹”之引文所示，这并不只是表达方式的问题。荻生徂来对朱子学之批判，在内容上亦极为周密。

前文曾言，古学派之重要特征乃复古性，如①所示，在解“川上叹”时，荻生徂来结合了古注之人生无常论的解释和修养论的解释。对于朱子之“川上叹”解释，荻生徂来首先指出其道体论解释之渊源，随后周密地指出其谬误。如②所示，荻生徂来将宋儒之道体论解释的渊源归为《周易》之“天行健”说与《中庸》之“至诚无息”说。之后在③中，荻生徂来详细指出并批判宋儒虽借儒家经典穿凿出道体论解释，但却未能免于破绽。批判极彻底，且毫不留情。荻生徂来认为，《周易》之“天行健”并不能涵盖天之所有属性，《中庸》之“至诚无息”亦并非指道体，而是子思对于本性修养之见解。因此，此二说原与道体并无关系。若此，宋儒为何罔顾并无大错之古注，而引道体说以解“川上叹”？④中，徂来在回答此问题的同时，对宋学进行了全面批判。徂来认为，宋学乃理气学，其特征在于此种结构，即由恒久不灭的抽象之理来主宰生灭具体之气。但无形之理若要成为世间所有存在之主宰者，则必须是超越现象世界之形而上学的某种存在。在此种要求下，“道体”概念遂成为必须之物。宋学所言之道体，即是理，亦即作为本体之道的终极实在。徂来批判的核心在于宋学所言之本体论之道，并非儒家原有之概念，而是受佛老影响之结果。

前文曾言新儒学乃三敎(儒佛道)之综合体系，具体而言，新儒学乃将儒家伦理学与道家宇宙论(本体论)和佛家形而上学(心性论)相融合之哲学成果。[46]新儒学的此种重要特征乃以同一原理将本体论之道与人之内在心性彼此联结(性卽理)的“连续性思维”。[47] 但一如其“川上叹”之解所示，荻生徂来否定新儒学之道体论的“道”概念，认为儒家所谓“道”乃指先王所制之客观、具体的礼乐刑政。徂来的此种主张因设定人间之道，而打破了新儒学之天人一理的连续性思维。正因如此，徂来在“川上叹”之解释中，拒绝将“诚者 天之道”之“诚”与天之“道”相连接。

实际上，至荻生徂来之时，新儒学之天人一理的前提已然崩塌，而诞生了认为天之道与人之道各自存在的所谓“徂来学”。此种徂来学重视作为人间之道的先王所制之礼乐刑政，就此而言，徂来学表现出强烈的复古倾向和政治指向，此可谓徂来学之特征。[48]

上文考察了荻生徂来之“川上叹”解释，就其反对朱子学之本体论的解释而言，可谓与刘宝楠和丁若镛处于同一轨道。但就反对程度而言，荻生徂来则对朱子学进行了无人比肩的严密批判，并通过瓦解朱子学而确立了自身之学术体系。故此，我们可以明确地说，荻生徂来并非脱朱子学者，而是反朱子学者。

5. 结语

经学家普遍认为“经”之语言，由不变之真理构成。与此观点不同，“经”常随经学家所处之历史和思想环境而被赋予不同解释。本文目的在于考察经之语言随着时空变化可被赋予多大程度上的新解释，而某种解释背后又有着怎样的思想史意义。通过此项研究，我们可以看到在对经典进行解释时，如果仅依赖于一两种注疏，将是非常危险之事。借此研究，我们亦得以确认与思想史和经学史相关的某些特征。若将研究结果分条列出，则如下所示。

首先，《论语》“川上叹”语句虽平易，却被赋予了极为多样的解释，不同解释背后折射了经学家之基本思想立场。这些解释可大致分为古注2种、新注2种与脱(反)朱子学的解释3种。

其次，关于2种古注。

①孟子～扬雄：关于“川上叹”之最早的解释乃汉代以前儒家孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人的修养论解释。此种解释强调作为社会人所必须之修养，尽可能排除形而上学之内容，就此而言，可以说它充分反映了原始儒家之特点。

②皇侃:六朝时代皇侃之《论语集解义疏》，将“川上叹”解释为剥离了社会性的自由个体孔子对易逝之岁月的“人生无常”的叹息。此种解释体现了经学被玄学化的六朝时代之“个人自我觉醒”的时代风潮。

再次，关于2种新注。

①朱子:作为新儒学之集大成者，朱子在《论语集注》中，将“川上叹”解读为孔子对生生不息流动之道体的感叹，将其与时刻不停倾力于进学修德之君子气象相连接。此种解释将人之问题（修养）与人外之宇宙（道体）相连，极为鲜明地反映了新儒学之天人一理(性卽理)的思维特点。

② 王阳明: 以心性论为中心阐发新儒学的王阳明，在解“川上叹”时，否定主张外在道体的朱子学的道体论解释，而将其转换为内在之心性论。故此，于阳明而言，川水之奔流并非朱子所言道体之不断流动，而是人心之活泼无间断的状态。

朱王对“川上叹”之解释，就其积极吸纳形而上学之范畴——道体与心性进入自身学说体系内而言，共同体现了新注之特征。但另一方面，朱子在解“川上叹”时设定外在之道体，而王阳明则仅集中于内在心性。此为二者之不同。此种差异鲜明地反映了朱子学与阳明学这两大新儒学支脉的不同指向。

最后，3种脱(反)朱子学的解释。

朱子以后,韩中日三国，以脱(反)朱子学之思想为基础的《论语》注书陆续出现，包括淸代考证学派刘宝楠之《论语正义》，朝鲜实学派丁若镛之《论语古今注》，日本古学派荻生徂来之《论语征》。三位经学家在脱（反）朱子学的共同方向上，对“川上叹”作了反映其不同思想指向的解释。

①刘宝楠: 清代考证学之治学方法，重视某主张背后之证据，故而极为重视作为主张之根据的古代典籍。此即意味着学术上之复古性，而刘宝楠之《论语正义》极好地反映了此种特征。故而在对“川上叹”的解释中，刘宝楠并未提出自身之独特见解，而是对古代典籍尤其是汉代以前典籍进行忠实考证，并由此得出结论。当然，其结论是认同孟子之修养论的解释。

② 丁若镛: 朝鲜后期实学家丁若镛的穷经姿态是，在对汉学(古注)和宋学(新注)之成果进行充分讨论甚或批判之后，依据经文提出自身之独特解释。此可谓以己见为中心之态度。《论语古今注》便充分反映了丁若镛的此种经学观。在对古注之六朝时代人生无常论的解释和新注朱子之道体论的解释进行批判的同时，将人生无常论与修养论相结合提出了对“川上叹”的新解释。

③荻生徂来:日本古学派集大成者荻生徂来之《论语征》，在“川上叹”之解释中，对朱子之道体说进行了与韩中日历代任何经学家相比都更加一边倒式的辛辣批判。在指出朱子道体论之解释的渊源与谬误后，否定了朱子学之根本前提即天人一理的连续性思维。他的此种解释否定了朱子学之基本命题即“性卽理”的思想，就此而言，荻生徂来是东亚三国罕见的反朱子学者。

以上三位脱朱子学之经学家对“川上叹”之解释，均否定新注之形而上学的解释，肯定古注之修养论的解释，此为三者之共同点。但刘宝楠对“川上叹”之解释更集中于复古性，丁若镛在对既存学说进行逻辑批判之基础上突显自身之独特见解，荻生徂来则通过瓦解朱子学而确立自身学问体系。此为三者之不同。

【注释】

[1] 刘勰：《文心雕龙·宗经》（新释汉文大系本），明治书院，昭和58年，40页。

[2] 比如，熊十力曾言“经者，常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”(熊十力，《读经示要》，广文书局，民国68年，11页) 观此言，可知熊十力先生的此种认识。

[3] 《孟子注疏》卷8上“离娄下”，中华书局，222～223页。

[4] 依笔者之浅见，朝鲜后期经学家茶山丁若镛之《论语古今注》与日本丰嶋干(1776～814，字子卿， 号丰洲)之《论语新注》并不认为上述引文乃对“川上叹”之敷演。

[5] 《孟子注疏》卷8上“离娄下”，223页。孟子答徐辟以此者，…… 盖有爲而言之也。以其原泉混混，则譬君子之德性，不舍昼夜，则譬君子之学问，盈科而后进，则譬君子之成章，放乎四海，则譬君子于是造乎道也。

[6] 王先谦撰，《荀子集解》下第20，“宥坐”第28，中华书局，1996, 524～526页。

[7] 苏舆撰，《春秋繁露义证》卷16，“山川颂”第73，中华书局，424～425页。

[8] 杨树达，《论语疏证》，上海古籍出版社，1999，222～223页。

[9] 汪荣宝撰，《法言义疏》二，｢学行｣卷第一，中华书局，1992, 24页。“或问进。曰：‘水。’或曰：‘爲其不舍昼夜与？’曰：‘有是哉。满而后渐者，其水乎！’” 于此注曰：“水满坎而后进，人学博而后仕。”，此注明确表达了”川上叹”意为学习修养的见解。刘宝楠在《论语正义》中引此语，谓“法言所谓进, 与夫子言逝义同。”

[10] 室谷邦行，“皇侃《论语集解义疏》—六朝疏学的展开”， 《论语思想史》，汲古书院，1994，102页。

[11] 严灵峯编，（怀德堂本）《论语义疏》（无求备斋论语集成本）第五 “子罕”，艺文印书馆，13页。

[12] 吴雁南等编，《中国经学史》，福建人民出版社，2001，187～199页。

[13] 李泽厚，“庄玄禅宗漫述”，《中国古代思想史论》，人民出版社，1986，192页。

[14] 钱穆，《国学槪论》，台湾：商务印书馆，民国79年，150页。“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之曰：‘个人自我之觉醒’是已。”

[15] 室谷邦行，前文121页；孙述圻，“论皇侃的《论语义疏》”，《中国经学史论文选集》，文史哲出版社，民国82年，606～608页。

[16] 因皇侃亦受佛教之深刻影响（《南史》卷71“儒林传”：“常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”），有学者认为其经学的此种特征体现了其儒释道三教合一的一面。

[17] 章权才，《宋明经学史》，广东人民出版社，1999，63页。

[18] 李学勤主编，邢昺撰，《论语注疏》第九，北京大学出版社，1999，119页。“此章，记孔子感叹时事旣往，不可追复也。逝，往也。夫子因在川水之上，见川水之流迅速，且不可追复。故感之而兴叹，言凡时事往者，如此川之流夫，不以昼夜而有舍止也。”

[19] 《（内阁本）经书•论语集注》“子罕第九”，成均馆大学大东文化硏究院，239～240页。

[20] 《论语集注》卷三“公冶长第五”：“子贡曰: ‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”； 《论语集注》卷六“先进第十一”：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”

[21] 韩亨祚，《从朱熹到丁若镛》，世界社，1996，23～26页。

[22] 朱子所言之‘道’，与原始儒家之‘道’概念相比，更加接近道家之‘道’。因为原始儒家之道乃人生规范之道——孝悌，忠恕，克己复礼，己欲达而达人， 己欲立而立人；而原始道家之道乃存在之道或曰本体之道，是表达终极实在的概念。关于原始儒家和道家之‘道’概念，请参考：张立文主编，《道》，中国人民大学出版社，1989，27～43页。

[23] 汤传榘，《四书明儒大全精义》（《四库未收书辑刊》壹辑8卷），｢论语｣第九，北京出版社，2000，296页。“敬轩薛氏曰：‘所谓道体正在水上，水尤易见道体，故发以示人. …… 天地之间，时时处处，皆是道之流行。人之道，卽天之道。故当随时随处省察，不可有毫发之间断也。’”

[24] 张居正，《四书集注阐微直解》（《四库未收书辑刊》贰辑12卷）卷八，336页。“天地之间，气化流行，亘古今彻日夜，而无一息之停，乃道体之本然也. …… 观物者于此而察之，则自强不息以尽体道之功者，不可有须臾之或间矣。”

[25] 王掞，《朱注发明》（《四库未收书辑刊》肆辑7卷），｢论语｣子罕，2000，458页。“逝者，指天地之化机言. …… 此明是夫子以道体不息示人。”

[26] 《退溪先生文集》卷之三十三，｢答许美叔｣。“子在川上曰：‘逝者如斯夫。’吴氏曰：‘逝字，指道，斯字，方指水。’窃恐太分析，无意味。若以爲逝字，喩水流行之体，如斯，叹美之辞，如此看则如何。吴说是也。集注，天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也，此正说。逝字爲道处，其下云可指而易见云云，是说斯字。”

[27] 李惟泰，《四书答问》卷二（《经学资料集成》18论语一）｢子罕｣，成均馆大学大东文化硏究院，1990，419页。“问子在川上注，天运不已. …… 案天运不已，谓天行健也。”

[28] 陈荣捷撰，《王阳明传习录详注集评》卷下“黄省曾录”，台湾学生书局，1998，319页。

[29] 依据年谱，王阳明格竹之时期在21岁。彼时，王阳明在某种程度上潜心于朱子的格物之学，其所受挫折之具体境况可从年谱的下述生动记录中感知一二。《王阳明全集》下，卷三十三，｢年谱｣一，上海古籍出版社， 1997，1223页。“五年壬子，先生二十一岁，在越。是年爲宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘衆物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。’官署中多竹，卽取竹格之，沈思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。”

[30] 陈荣捷撰，《王阳明传习录详注集评》卷下“黄省曾录”，319页。“一友问：‘读书不记得，如何？’先生曰：‘只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了。只要明得自家本体，若徒要记得，便不晓得，若徒要晓得，便明不得自家的本体。’”

[31] 有关此点之详细分析，请参考松川健二，｢王守仁《传习录》と《论语》—心学的解释の态度-｣，《论语の思想史》，1994，汲古书院，289～304页。

[32]可以说，朱子学与阳明学的此种分歧在第一代新儒学之二程兄弟处已发其端。在前一节朱子所引之二程”川上叹”解释便昭示了这一点。程伊川将川水之奔流比为道体，此与朱子之见相通；程明道则将川水之奔流解为圣人无止之纯心，此与王阳明之解相合。就此而言，新儒学之一部份继承者与研究者将朱子学渊源归为程伊川，将阳明学之根源归为程明道，并非无根据之说。

[33] 阳明所选的心性途径，后人继承之状况可从清初著名学者李顒（1627～1705，字中孚，号二曲）对“川上叹”的解释中窥见一二。其将无休无止奔流之川水解为“心体之不息”，主张通过“戒惧”与“谨独”以存此心。具体内容如下：《二曲集》卷三十五（《四书反身录•论语》），中华书局，1996，470～471页：“问逝者如斯夫。曰：‘达人观化，知无停机，君子体道，自强不息。涵养省察有须臾之息，便是心之不存，心一不存，则造化生机之在我者，自我而息，便与造化不相属矣. …… 逝者固无息，心体亦无息，盖心之爲心，本虚灵不昧，昭著于视听言动之间，无昼无夜，未尝一时一刻而或息。卽深夜熟寐，一呼便觉，是寐者其身，而本体之不昧不息者，自若也。知此则知心矣，知心体之不息，务戒惧谨独，存其所不息。夫是之谓道体不息，逝者如斯。’”

[34] 《淸史稿》卷482，儒林二，｢刘宝楠传｣（《论语正义》附录，｢淸史稿刘宝楠传｣，中华书局，1985. 为二次引用）。“宝楠于经，初治毛氏诗，郑氏礼，后与刘文淇及江都梅植之，泾包愼言，丹徒柳兴恩，句容陈立约各治一经。宝楠发策得论语，病皇邢疏芜陋，乃搜辑汉儒旧说，益以宋人长义，及近世诸家，仿蕉循孟子正义例，先爲长编，次乃荟萃而折衷之，着论语正义二十四卷。”

[35] 刘宝楠撰，《论语正义》卷十，｢子罕｣第九，中华书局，1985，349页。

[36]关于考证学的此种特征，梁啓超着、李基东译：《淸代学术槪论》，首尔：骊江出版社，1987，73~75页；罗思嘉，“论乾嘉学派及其影响”，《中国经学史论文选集》，文史哲出版社，民国82年，449页；漆永祥，《乾嘉考据学硏究》，中国社会科学出版社，1998，98～110页，等处均持相同观点。

[37] 梁啓超，《清代学术概论》，19页。

[38]丁若镛，《与犹堂全书》第二集，十卷，经集，其四，《论语古今注》卷四 ｢子罕｣第九。

[39] 杨国荣，“乾嘉学派的治学方法”，《经学硏究论集》1辑，台北圣环图书公司，1994，181页。

[40] 金文植，“朝鲜后期京畿学人之汉宋折衷论”，《第五届东方学国际学术会议论文集》，成均馆大学 大东文化研究院。

[41] 丁若镛与人生无常论之古注（皇侃）虽以相同的人生范畴为对象，但彼此亦有差异。古注中，孔子仅在叹息人生之易逝；而在丁若镛那里，孔子因人生之无常易逝，而恳切敦促世人要及时进修养之功。

[42] 朱谦之编著，《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000，3～5页。

[43] 就其影响而言，可以说荻生徂来之《论语征》，与刘宝楠《论语正义》与丁若镛《论语古今注》相比，波及面更为广泛。清代与朝鲜后期，脱朱子学式思维虽发展成为一种思潮，但朱子所作之经典注释仍发挥着莫大之影响力。于此相比，在18世纪中期的日本，引程朱之注而讲儒家经典者，世人竟不临其所，对于荻生徂来之学说则深喜而尽熟习之，在经书讲读中也理所当然偏好《论语征》，而非朱子《论语集注》。（丸山眞男着，金锡根译，《日本政治思想史硏究》，통나무出版社，1998，261页。） 

[44] 荻生徂来，《论语征》戌（《日本名家四书注释全书》五），文献书局影印本，大正15年，188～189页。

[45] 河宇凤，“丁若镛与荻生徂来之经学思想比较小考”，《茶山学得国际视域》，茶山学术文化财团， 2001。河宇凤教授认为茶山与荻生徂来之更为本质性的差异在于二者对人性论与民观的见解。丁若镛强烈批判人性论上的差等说，以平等的人类观为基础，强调人的后天努力；与此相比，荻生徂来则承认诸如‘性三品说’之类的人性差等论。在民观上，丁若镛以万民平等之观念为基础，否定圣人的绝对性，认为任何人 都是可以实践‘仁’的主体，可以通过自由意志和自身努力而成为圣人；于此相反，荻生徂来以性三品说为基础，把三品中之上智与下愚视为不能改变之存在，强调君子（君）与小人（民）的严格区别，主张圣人的绝对性。

[46] 韩亨祚，前书，121页。

[47] 关于此，丸山眞男所用表达方式为“超越性与内在性，实体性与原理性，无媒介地彼此结合在一起” （丸山眞男，前书，126页）。

[48] 详细内容请参考丸山眞男，前书，180～259页。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿