主题：走出圣贤儒家

主讲嘉宾：

秋风（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

林安梧（台湾慈济大学宗教与文化研究所教授兼所长）

【要点1】“君子喻于义”，“小人喻于利”，古典时代的“君子”“小人”是指等级制意义上的。“君子”相当于欧洲的贵族，主要工作就是处理公共事务；“小人”是一般的庶民，没有能力处理公共事务。孔子兴办教育，目的是从“小人”中养成一群人成为“君子”，他们有能力并且有意愿参与公共事务，这就是孔子给“君子”设定的一个社会角色。

【要点2】儒学经过了两千年的帝皇专制、父权高压、男性中心的确有些问题，以压抑性的“三纲”为代表，儒学变成一个带有宰制性、压抑性的，林安梧称之曰“血缘性纵贯轴”下的一个控制系统。进入新的时代，不再是“亲其亲、长其长”就可以“天下平”。“关心公共事务”的君子最后变得噤若寒蝉，退而“反求诸己”。

【要点3】“君子就是公民，都是积极参与公共生活的人”。秋风认为“民主制度、法治和宪政制度要以社会中存在一定的数量君子作为它的伦理和社会前提”。君子能否等同于公民，有助于我们理解古代社会公共生活之形成。

【要点4】复兴儒学，是要从原初的“圣贤儒学”进到一个新的阶段，这个新阶段则是“公民儒学”。林安梧提出：公民要在“人际性的互动轴”尽责任、享权利，公民要“管小事免生大事” ，公民要“知行合一”，大公而有私。“公民儒学”要的是平淡，这里可能没那么多圣人贤人，每一个人也许不伟大，但都很重大，无需再“仰承上意”。

林安梧：“君子”不同于“公民”

主持人：今天的话题是“走出圣贤儒学”，之前林老师给的标题是“公民儒学与圣贤儒学之异同与融通”。这两个概念怎么界定，我想请林老师先做一个阐释。儒学历史中，我们都知道孔子是圣人，孟子是亚圣，这“二圣”之后还有没有封圣的？我印象中没有。说到贤人，孔门72弟子被称为72贤人，其后很少有群体性被封“贤”的。看来成为圣贤不太容易。后来讲得更多的是成为“君子”，讲君子儒学。秦汉以后，君子们、儒生们大多都在官场上努力进阶，立德立功立言，赢取人生功名。也许两位老师会认为我这是对儒生的偏见。今天二位老师要谈“走出圣贤儒学”，林老师要谈“公民儒学”，我很期待。先请林老师跟我们讲“公民儒学”和“圣贤儒学”的异同与融通。

林安梧（台湾慈济大学宗教与文化研究所教授兼所长）：很高兴到北京来，到北京不是第一次，到对外经贸大学是第一次。我跟秋风是老朋友，我提“公民儒学”基本上是相应于“君子儒学”或者“圣贤儒学”。“圣贤儒学”的语汇基本跟传统文化连在一块。“公民儒学”连着现在的公民社会而言的，基本上是对称的、对比的。但并不意味着在公民社会里就没有所谓的“圣贤儒学”或者没有所谓的“君子儒学”。“君子”的概念跟“小人”概念刚好相对反，“公民”概念基本上并不是直接跟“小人”概念对上。“公民”概念跟“君子”概念也不太一样，所以有一点混淆，如果现在谈下去展开不太容易。但在传统社会下的儒学，这样的一种向度姑且叫“传统儒学”，它希望的最高人格典范是成圣成贤，即人有一个希望：希圣希贤，希望达到“君子仁义”。

相对于现代的民主宪政、公民社会，我们说“公民”的概念，跟“君子”概念并不是完全不相干。相干，但它不太一样。“公民”概念是在公民社会下说的；“君子”概念可以放在公民社会下说，但中国传统所说的“君子”概念基本相对于传统社会。

传统社会是一个什么社会？传统社会是一个以家庭人伦为主导，以圣贤教养为主导。秦汉以后两千年的专制年代以君臣之伦为主导。如果在秦汉以前（在孔老夫子那个年代），君臣的概念也很重要，但最重要的是另外一个结构方式——一个宗法封建井田的年代，虽然春秋战国封建跟井田已经慢慢跨了，但宗法概念一直延续着。所以，以家庭、人伦、宗法社会为主导的儒学，大体来讲我把它理解成传统儒学。

传统儒学以希圣希贤，以作为传统社会下的“君子”概念优先。我们会读到很多《论语》对“君子”的描述：“君子忧道不忧贫,君子谋道不谋食”，“君子喻于义，小人喻于利”，甚至到汉代更强调要“名其道而计其功”，重点变成好像以“道义”为主，“利”好像不能谈了。

“公民”的概念不太一样。“公民”概念注重到社会正义，它会留意到每一个人作为具有个体性的个人，在他自己的生命财产、自由、安全必须获得保障下，也希望每一个人的生命财产、自由、安全能够被保障。在这种状况下，不只强调“君子喻于义”而已，“义”跟“利”要合而为一。也就是说，并不是你要把“自我”拿掉去成就一个大我，而是由你这个“自我”作为一个基础点而去成就作为“大我”里的一个我。这个概念跟以前的君子概念不太一样。以前是人伦”概念连着人格的概念，现在强调的是“个人”的概念连着人格的概念、连着人伦的概念，连着社会的概念，并不是只有以个人为中心，而是注重个体性。注重个体性是尊重每一个具有个体性的个人，而这个个体性又放在整体之中。这时你思考问题上当然跟以前的“君子”不太一样，但相关。

走出不是“出走”，而是开拓新道路

今天的题目，公民儒学、圣贤儒学是对比地说。现在要谈复兴中国文化和复兴儒家思想跟以前已不一样。以前是在一个以农业社会为主导，农业耕作经济，以一个血缘的家庭人伦为主导的传统社会，或者是一个帝皇专制、君主专制所形成的两千年帝制。儒学与帝制密切结合在一块，又跟人伦结合在一块，跟人伦的血缘亲情也结合在一块。这样谈“君子”概念也好，谈圣贤作为更高的期许也好，其实整个人的育成跟现在作为一个公民社会下人的育成完全不一样，这是我们所要面对的。

现在不再是一个农业经济为主的，更不是以血缘亲情所构筑而成的、家庭人伦作为基础点而形成的继续扩大的人伦。不是“亲其亲、长其长”就可以“天下平”，不是“修身齐家治国平天下”一步一步逐层推展开去。也就是说作为一个人不再是以血缘亲情为主导的结构，而是另外一个新的结构。这个新的结构也不是一个已经完成的结构，而是正在缔造的结构。这时候谈儒学就不只是传统儒学，必须是一个现代化的儒学。这个现代化儒学也不是直接完全承接西方所说的“现代化”。因为从上个世纪末叶至今，更多反省现代化的声音又出现了。所以是在现代化发展过程中的儒学，是从现代性发展中的儒学要进到后现代的儒学，于是这变得非常复杂。所以现在要谈兴复儒学时，谈的是从原初的“圣贤儒学”进到一个新的阶段，这里讲“走出”，“走出”的意思是开拓一条康庄大道，“走出”不是“出走”，“出走”是离开的意思，“走出”是开拓，让它有更大的、新的可能性。

以前讲“圣贤儒学”、“君子儒学”，一谈就会谈到“礼”这个字（礼貌、礼治、礼节），中国人有《礼记》、《周礼》、《仪礼》，礼乐教化连在一块。荀子讲“礼”有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”我从这里延伸出中国古代谈人的生命有三个向度：一个是自然的生命向度，一个是血缘亲情生命向度，一个是圣贤教养生命向度。所以一谈就谈到天地、父母祖先、圣贤教养，一定要这样连着说。所以人活在时世间里，生命的维度连着这三个，做事不能违背天、 不能违背地、不能违背父母、不能违背圣贤。老一辈吵架是这么吵的：“你这么做对得起天吗？对得起地吗？对得起前辈吗？对得起圣贤吗？对得起你的祖先吗？你的父母吗？”我觉得这是中国文化里非常重要的资产——强调人的生命维度不是一个具有个体性的个人作为核心，“人伦教养”，“人伦”是一个文化教养所形成的脉络，在脉络中存在，来定位人，所以人是很丰富的。生命有自然的生命、血缘的生命、文化教养的生命。谈到“你”时不是一个孤零零的你，这个“你”马上关联到的是你的父母祖先，关联到天地，关联到你的前辈、先圣先贤。所以想到“我”、“你”，个人丰富了，在人伦中丰富，而且不断经由教养而转化，这很可贵，是儒学的核心部分。

如何摆脱“血缘性纵贯轴”的宰制？

但儒学经过了两千年的帝皇专制、父权高压、男性中心的确有些问题，这两千年来基本上是父权高压、男性中心、帝皇专制，一直到1911年以后民国成立，这是一个新的年代。跌跌撞撞又经过一百年，好不容易又是新的时代，我们也慢慢克服了以前种种的难关，当然有些难关还在克服中，在整个人类文明发展中进入新的年代，也开始重新正视中国文明中可贵的东西。

以前的“五伦”变成后来浓缩版的而且带有压抑性的“三纲”。“五伦”是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”；“三纲”变成“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”。显然是从秦汉以后的帝皇专制变成一个带有宰制性、压抑性的，我称之曰“血缘性纵贯轴”下的一个控制系统。虽然帝制很厉害，但对帝制有批判的批判性儒学，我们称之为帝制式儒学，还是有一定发展；在广大的民间有生活化的儒学，在民间里一直都有。所以这个地方可以看到儒学多元的面相，到现在为止仍有强大的生命力。

如果儒学要进入新的时代，公民社会、宪政年代，我们不能够仅把原初在帝皇专制、父权高压、男性中心的社会下所陶铸而成的儒学当做儒学本身，因为儒学要受时代的意识形态影响。我们必须要重新面对儒学传统。

儒学强调“仁、义、礼、智、信”，这个理念很好，“仁”强调人跟人的道德真实感，“义”强调人跟人之间合理的关系，“礼”强调的是实践的恰当途径，“智”是一种亲民的判断，“信”是共同体的一种确立、确信。这在我们的传统中都谈到了，只是在帝皇专制、父权高压、男性中心的年代走偏了。

公民在“人际性的互动轴”尽责任、享权利

如何把原初的圣贤教养进入到现在的社会里来？进入21世纪，我们有机会重新面对这个问题。从1911到现在一百多年，这时候不再是以“血缘性纵贯轴”为主，而是我名之曰“人际性的互动轴”为主。所以人跟人之间的关怀，道德的真实感，怵惕恻隐之心，不见得有什么君臣父子关系，这是当下人跟人之间最真实的关系。孟子就讲到这个意思，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。

所以，儒学点化了人最真实的爱与关怀。我想我们应该从这个地方来谈，而这个地方又放在刚刚讲的脉络，重新梳理、看，但有一点可以强调。原来我重视的个体性里，个人利益本身放在公共利益里面是重要的，因为这个利益跟你的公共利益连在一块。帝皇专制、父权高压所形成的宰制式的儒学所形成的一种人格上的扭曲，在“公民儒学”里必须有新的成长。

简单说一个比喻、例子。“公民儒学”是每一个公民必须参与的儒学，而每一个公民，你在宪法上被赋予公民权，必须要为这个社会尽你应该尽的责任，同时享你应该享的权利，这是很重要的一件事。

比如， 我们去买一个东西（我不知道两岸情况是否一样）有收据、发票，有发票收入多少、卖出多少才是清楚的，报税才是清楚的，台湾鼓励一定要去拿发票，而那个发票本身又可以兑奖，由另外一个机制促进它。所以你即使只买了一份报纸，可能人民币2块（台湾10块钱台币），一样要给你一张发票，这张发票说不定能中一百万台币的奖。当然你也可以说不是为了那个利，但那个“利”本身结合“义”，你会怎么做？这是你应该要有的。所以若他不给你发票可以向他要，这是很基本的事。台湾近几十年来做的人多了，社会进步很快。说台湾退步的话，是政治退步，政治口水仗很多。

公民儒者：“管小事免生大事”

再比如某次我在火车站等火车，夏天很热，有冷气空调，不过冷气声音很大。于是我发挥我的公民意识，找站务员问“冷气声音为什么很大？”“用久了就很大”“为什么没有找人来修？”

我跟他要了意见反映表（台湾每个公共场所有意见反映表），写上：“冷气的声音太大，应该改善”，还附上一张名片，特别还跟他说：“下个礼拜我会经过这里，希望看到你们的改善”。当然我也说：“我有朋友在国会里当国会议员”。（笑）这在人类社会里多半是管用的，给他一点压力。隔两天，站长打电话给我说：“林教授非常谢谢你，其实就是螺丝钉松了而已，现在已经修好了。”

你想，如果我没有反映的话，是不是会继续坏下去？这种事很多，所以我有一个主张——“管小事免生大事”，管很多小的事，那个大事就不会生了。小事都不管，忍着忍着忍受不住就会发生大事。所以鼓励公民管小事，这个小事于你有利，而且于公有义。

还有一次也是关于发票的故事。在公共停车场停车，出来时缴费要发票，发票机坏了，我说要收据，并且问道：“发票机坏了多久？”我们一直强调良知如何自觉，我认为制度若不完善，良知多半会放假，不会自觉，会被蒙蔽。所以我问他“发票机坏了多久，上头谁管这个事，我打个电话问一下，下个礼拜还会来（因为在那个地方有一个固定的讲座）。”这样督促他会改善，因为社会不是政治人物的社会，而是大家的社会，如果大家没给出一个意见来，他不知道会有人重视。

“知行合一”，大公而有私

某次我应邀到台湾的公务人员训练中心讲课，讲公务人员应该有的人生哲学，那个课有三个课时。公务人员训练课有6个礼拜，我排在第四个礼拜的礼拜一，在台湾清华大学旁边，那时我在台湾清华大学任教。我上课喜欢有黑板，多半有两种麦克风，一个是这样的麦克风，一个是小蜜蜂，我习惯把小蜜蜂放在这里，结果放在这里没声音。没声音我说不行，要找人修理好，于是找了一个电工上来。结果五分钟修好了，因为没电，换个电池就好了。我问他们“麦克风几个礼拜是这样的？”他们说：“多半老师是想用小蜜蜂的，但没声音就放旁边，拿着麦克风。”也就是说，人们多半习惯适应现状，而不是要求理想，特别是是在小事上，很简单的小事。然后我说我今天讲的公务人员应该有的人生哲学已经讲完了，通过很简单的实践，5分钟就讲完了。当下可以做的事把它做好，也是阳明讲的“知行合一”，就这么简单，没什么困难，于己有利，于他有利，于任何人都有利，所以“天下之大利也”。这个“大利”包括“我”，天下之我大我也，大我者不是牺牲小我完成大我，而是要能够恰当地有自我，你才有真正的大我。所以不是大公无私，是大公而有私，“有私”不是偏私、自私，而是有个体之私，个体本身应该获得的生命财产安全自由要有的。我认为可以结合着儒学的“仁义之道”来说，这不是为你个体性的自我来说而已，个体性的自我连着人伦、连着父母祖先、连着圣贤教养、连着天地、连着整个社会，我想这点很重要。

每一个人都是公民，不再“仰承上意”

今天谈“走出圣贤儒学”，不是从圣贤儒学出走，而是从圣贤儒学进到公民社会作为公民，强调每一个人都是公民。在宪法上符合于公民资格都应该受到宪法上的保障，他的生命财产、自由安全应该获得保障。但谁来给我们保障？是我们自己努力地去做到、去争取才会有。所以并不是“仰承上意”，并不是用以前两千年来帝皇专制、父权高压的思考方式，也不是男性中心的思考方式，而是真正作为一个公民的思考方式来想。我作为一个“民”，但我是“公民”意义下的公民，所以有社会的正义和社会公义。就社会的正义和社会的公义来讲，每个人的个人个别性要获得保障，但不是你的个别性而已，而是每一个人。当我们讲“每一个”时普遍性、公共性就出现了，所以“私”跟“公”并不是相互违背的，而是可以辩证地统一起来。

我认为儒学到了一个可能的新年代、新发展，是从这个地方说的，“走出圣贤儒学”其实就是从“圣贤儒学”进到公民社会成就“公民儒学”。而“公民儒学”更容易做到儒学，因为它是以60分伦理为主导，并不是以90分、100分伦理。90分、80分伦理是君子、贤者，圣人伦理是100分，60分是普遍的，比如你们现在坐在这里，如果冷气坏了，很热，脑袋里的第一个念头是为什么冷气会坏了，而不是说“心静自然凉”，我要用内在的修养克服外在的困境。中国两千年的帝皇专制又太多哲学是要用内在修养来克服外在困境，这是错误的。不是原初的儒家、道家的思想，不是“心静自然凉”，是自然凉了，心才可能静。所以，不是一切从“心”去做起，要心正，一定要身要健，所以“身心一体”，身跟家是一体的，家跟社会跟国、跟天下是一体的，心境都有问题了，内在怎么可能不出问题。天地有道人间才有德，天地无道人间的德很难树立，这是一体的关系，所以身心是一体的关系，不是心控制身，身心一体是身来成就心，但“心”有一个绝境，可以清楚：即使在最坏的环境下还可以保持一定的理念，这是两千年来帝皇专制底下，有很多可歌可泣的君子圣贤很了不起的地方。但在公民社会里要的是平淡，作为一个公民他也许没有多伟大，但很重大，每一个公民都很重大，没有那么多伟大人物，而是有很多独立的公民。这将是一个新的时代。我先表达在这里，谢谢大家！

秋风：“君子”就是公民，都是积极参与公共生活的人

秋风：听了林教授的发言非常受启发。不过我很惊讶地发现，我虽然比林教授年龄要小，但比他更保守，因为他对传统儒学的批评太多。接下来我给传统儒学做一个辩护，但这个辩护并不是说其它的话，而是提出以下这些命题：

我认为儒学就其本质而言或者就它的社会功能而言，主要作用是养成“君子”，儒学就是“君子”养成之学，而“君子”就是公民。今天说开启公民社会，其实公民社会在传统社会中就有，大家会觉得很奇怪，下面我会做一个解释，希望我说完你们都信我说的（笑）。

我为什么说“君子”就是公民？这两个概念一定有不同，后面会说到。首先探讨相同的部分。相同在哪儿？相同在他们都指向社会中的一群人,这群人的兴趣和志业是参与公共生活。换言之我给“公民”下了最简单的定义：积极参与公共生活的人就是公民。对此，要做第一个厘清，当我们说公民社会时，这个含义并不是宪法上所说的“每一个中华人民共和国的公民享有权利”，不是这个公民，我说的“公民”是宪法所讲的“公民”中的一部分，这是什么含义还再需要做一个概念上的厘清。

我不知道在座同学有没有人看过美国人阿克曼的“宪政三部曲”《我们人民：宪法变革的原动力》，那本书里提出一个重要的命题有助于我们认识现代社会：现代社会（其实不光是现代社会，而是所有社会），人可以分成两种存在状态：一种存在状态是私人。他作为一个私人来存在，比如说他是谁的儿子、谁的儿媳妇、谁的孙子，要吃喝拉撒睡，要上班，要挣钱养家糊口等，在这些活动领域中主要目的是私人以及与他有私人关系的那些人的幸福；他还提出，在某些特殊的时刻，美国人都会变成参与公共生活的公民。比如在制宪时或者说在四年一度的总统选举投票那一刻，他们就是公民了，因为这时候他们参与了公共生活。当然他这种说法比较极端，我会对他对做一个修正，比如你去参与社区、或者你去参与大学（大学也是一个社区）、或者你去参与县里、省里的选举，还有被选举，被当选，被选举成为人民的代表处理公共事务，这时你就是公民。我不知道大家是否清楚我讲的“私人”和“公民”之间的区别。一个人会实现这两个身份的转换。

但我们也可以做一个社会结构上的划分，也就是说在这个社会中大多数人基本上处在私人的生存状态.比如林教授举了他自己的例子，“空调”噪音已经响了很长时间，但没有人关心，因为那个时候大多数人缺乏一个公民的自觉，所以停留在“私人”的身份中；林教授有公民的自觉，当他去跟火车站人员交涉时，当他有这个念头就开始扮演一个“公民”的角色。林教授还举了其它两个例子都能说明这一点：在这个社会中“公民”是少数，虽然我们都是宪法意义上的公民。

或者换一个说法，我们可以做宪法意义上和社会学、伦理学意义上的公民区分，宪法上我们都是公民，但这时我觉得用“公民”这个词并不恰当，最好的说法是“国民”，我们都是这个国家的人，所以我们都是国民。“公民”在我们的讨论中可以让它具有一定的含义：伦理的、政治的含义。这个含义是什么？是他具有参与公共生活的意愿和行动，并且有这样的行动，如此才是公民。这样就符合亚里士多德西方公民的传统对“公民”的定义。公民的界定我就说到这里。

“君子”的主要工作就是处理公共事务

下面讨论“君子”在干什么。我前面讲了儒学是“君子”之学，看《论语》，孔子最关心的问题是把弟子养成为“君子”。我要问：孔子养成“君子”想干什么？或者说这些“君子”想干什么。我的回答是，孔子养成这些“君子”或者这些“君子”自我养成是为了参与公共生活。如果我要解释这个命题，需要对中国的“君子”历史演变做一个梳理。这里我做一个最简单的梳理。

在座女孩子比较多，你们有没有读过《诗经》？一定要读《诗经》，读《诗经》容易找到一个好丈夫，温柔敦厚（笑）。《诗经》里出现了几个词，先是“窈窕淑女”，然后是“君子好逑”，其实《诗经》就是一个“君子”教本，就是要养成“君子”，从爱情、婚姻、行军、打仗到治国、平天下。在周代社会就活跃着一个“君子”群体，这个“君子”群体主要职责是处理公共事务。在孔子的论述中，“君子”、“小人”有两个不同的含义，第一个“君子”、“小人”是古典时代的“君子”“小人”的含义，是等级制意义上的。“君子”相当于欧洲的贵族，主要工作就是处理公共事务；“小人”是一般的庶民没有能力来处理公共事务。当然孔子把这个概念做了一个转换，因为到孔子那个时代等级制意义上的“君子”群体已经败坏并且消亡。而孔子的理想是什么？——是重建社会秩序，但这个社会秩序不是自发地、自然地可以形成，社会秩序要由人来构建，并且由人来运转。孔子兴办教育，目的是从“小人”中养成一群人成为“君子”，他们有能力并且有意愿来参与公共事务，这就是孔子给“君子”设定的一个社会角色。其实孔子对“君子”德行方面各种各样的讨论目的，是让他们有意愿并且有能力参与公共事务。比如讨论“君子”、“小人”之辩，刚才林教授提到“君子喻于义”，“小人喻于利”。

文明就是人和人能以较低成本合作，需要有“君子喻于义”

《博弈论》一开始讨论的就是这个问题——“囚徒困境”。“囚徒困境”说明什么问题？说明一个社会中都是“小人”就形成不了秩序，如果是“小人”，那所有人都相互伤害。“囚徒困境”讲每个人都追求自己利益的最大化，最后的结果是什么？每个人都得到了最坏的结果。《博弈论》从囚徒困境开始，后面讨论的所有问题都是解决“人类合作的困境”。什么叫社会或者什么叫文明？——文明就是人和人能够以比较低的成本合作，这是人跟某些动物的区别，因为有些动物的合作能力极强，比如蚂蚁，强到已经不能让人容忍。“囚徒困境”揭示了人类社会面临的普遍困境，这个困境刚才林教授的三个例子都可以说明，这个社会中大多数人都是利益最大化；“囚徒困境”也揭示了如果社会中大多数人都是利益最大化，都只关心自己的私人利益，那么他们相互之间不能形成秩序。要形成秩序怎么办？需要有“君子”，需要有“君子喻于义”。

“君子”跟“小人”的区别在哪儿？在于“君子”不仅仅关心自己的利益，当然“君子”也关心自己的利益，实际上“君子”通常会比较富有，但他们在获得利益时会想到“义”这个字，所谓“见德思义”，会有一个反省。

我现在在北航，每个学期跟学生讲论语，上《论语》每一节课都会讲一个词——“自觉”，“君子”跟“小人”的区别就在于自觉。林教授的三个例子同样说明了这一点。大多数人主要考虑的是自己的感受，就是“小人喻于利”，没有解决公共问题。林教授有自觉，因为有自觉，所以知晓“义”，在这样的空间中，空调的声音太响，是“不义”，就要解决这个问题，所以林教授去解决了这个问题。在那样一个时刻，经过这个车站停留的人，从空调开始响到林教授经过可能有5万旅客，但只有林教授提出，也就是说49999人都是“小人”，林教授是“君子”。没有“君子”就没有社会，没有“君子”就没有文明，没有“君子”就没有秩序。所以儒家特别重要，因为儒家所努力的方向就是养成“君子”，“君子”之所以“喻于义”，是他突破自己肉体的感官局限，也就是说不只关心自己利益之多少，还要去思考在这样一个事情中或者在这一个人的身上，他所做的事，或者我做的事对不对，也就是说在“利”之上还有一个更高的考量标准。当引入了更高的考量标准，人和人之间才能合作，我特别强调这一点。当然日常生活中，“小人”们或者如阿克曼所讲的“私人”，他们追求自己的私人利益，这是毫无疑问的。但有一个前提，即存在一些制度。而这些制度如果没有“君子”就不可能形成。

圣贤很重要——他们是立法者

由此引申出我另外一个保守的看法：圣贤很重要。一个文明如果没有圣贤就不会有这个文明，即使有也会衰败。圣贤比“君子”更高一些，也许圣贤是我们培养不出来的，他是天生的。一个文明如果要有生命力，需要运气，运气中最重要的是隔了那么若干年（比如五百年）出一个圣人或者一百年出一个大贤。这是什么含义？——他们是立法者。也就是说一个社会演变到一定程度制度一定会出问题，不管是伦理秩序、社会秩序，还是文化、哲学或者政治各个领域，出问题就要有人来解决，解决需要知识和智慧，需要基于自己文明的经验进行创造性的思考，而这不是随便一个人都可以达到的。我们就看学者，中国有几十万教授，就有那么一两个教授有思想，那就是贤人，他们那种思考是真正能够找到解决中国问题的方案。我们可能会觉得，这是不是不平等？当然不平等，或者换一个更准确的词——“不均等”、“不等同”。人与人不同是文明之大幸。如果社会中所有人都有“小人”，他们之间只会相互伤害；如果社会中都是圣贤，有点无法想象（笑）。所以社会很巧妙，大多数人有一个私人生活就够了，但我们始终要抱一个对圣贤的期待，同时我们也应该有一个教育体系不断地养成“君子”，这样的一个伦理的和社会的结构我认为是一个好的社会基础。

民主、法治和宪政制度要以社会存有一定数量的“君子”为前提

我要说的是，机会对每个人开放，也许我们不能够期待自己成为圣贤，但我们完全可以成为“君子”。儒家文化中，从孔子以后中国文化、中国文明一个最好的地方就在于它的开放性，它的社会结构的开放性。也就是说不管你是什么人，不管你是什么样的地位和身份，有没有财富都可以成为“君子”，中国社会应该是一个最早的平等社会，这是我们非常重要的一个政府遗产，也因为重要中国人特别重视教育，最后回到教育话题。

孔子的教育传统，其主要目标就是把一个“小人”养成“君子”，我想我们现在的教育最大问题在于丧失了它的正当目标，只是传授给大家一些专业知识，而没有养成人格。比如没有告诉我们应该“君子喻于义”，而这样的教育缺失实际是公民社会发育迟缓的根本原因。为什么中国没有一个发达的公民社会，为什么大家都在抱怨社会有很多问题但这些问题解决不了，用儒家的话是这个社会“小人”太多，“君子”太少。假定社会中有一个健全的“君子”养成体系（其实就在一般的教育体系中），我相信中国的公民社会会比现在健全得多，我们面临的很多问题都可以解决，包括大家所向往的民主宪政制度。

最后我用一句话结束我的发言：民主制度、法治和宪政制度要以社会中存在一定的数量“君子”作为它的伦理和社会前提。我就先说这么多，谢谢大家！

林安梧回应秋风：相对君子，成为公民更容易

林安梧：我回应一下，秋风教授所提到的，思路上并不是相互违背，基本上可以连贯在一块。但强调的重点不同，我会强调做一个公民是更容易的事，所以先求作为公民继而成为君子，以圣贤作为期许和目标，是这样的方式。我相信每一个内在都有圣贤的理念，有君子的渴望，但作为一个国民也好、公民也好，作为社会政治共同体的一员，应该多参与它、让它更好。而参与它让它更好的本身的公民意识跟以前“圣贤教养”的君子意识连在一块，不过公民更容易做到。所谓容易做到是切身，因为君子概念，在两千年下来的教养让人误认为只能求己，不能求人，必须做内在的适应与改变，或者我自己的修身达到什么程度，所以多求自己，而少求别人。我觉得这个概念上要看开，因为君子所求的从内到外，内外通贯，所谓内圣外王，所以修行、修养概念也必须通过制度结构去处理。而光有制度结构也不够，必须要有一些更有觉性的君子，如秋风所提到的君子，君子能开风气之先。

这样的话，可以发现在社会改革过程里，比如民主，让大多数人决定，其实并不完全是这样，而是让那有理念、教养、有更高瞻远瞩的人能够把理念提出来，经由更多人讨论，更多人认定后达到更多人认可，继而形成社会秩序和社会发展的可能。所以说，民主必须有民主的教养和民主文化，才能长出好的民主与法治来。这个过程，刚刚秋风教授提到的君子概念，我觉得是一个蛮健康的君子概念。不再是两千年帝制以来的“君子”：大家一想到你是一个君子怎么能为这个事生气？君子非常内敛，面对外在事务先退回来，自己所求的在己，对公共事务是退却的；秋风强调的是君子对公共事务的真正介入，这点我和你的想法接近。但两千年来的帝制时代，这样的君子比较少；现在应该鼓励这样的君子多一点，而这样的君子要获得鼓励是要有更多的公民，每个人事多关心一下多支持一下公共事务，慢慢就会有一个良性的变化过程。

大陆很多朋友提到台湾的民主变迁历程，常常称赞蒋经国先生。但我常说“你应该称赞的是整个台湾的公民意识”，公民意识出现伴随着中产阶级以及文化教养各方面慢慢出现。经常我开一个有趣的玩笑：为什么有尧舜禅让？因为尧的儿子不行，舜的儿子也不行。蒋经国先生的公子不怎么优秀，当然后来的蒋孝慈、蒋孝严很优秀。人类文明在发展过程中，君子概念不容易，公民概念容易一些，应该多提倡，但必须是照顾到整体思考才是公民，不是为了个人，公民的“公”很重要。我想应该开放做更多的讨论，先做这么一点补充。

秋风：现代社会更容易养成君子

秋风：我有两点回应：第一，从古到今有很大变化，这个变化的本质是什么？若让我来说，这个本质就是成为君子越来越容易了，或者说这个社会给一个人成为君子提供的机会越来越多了。比如在周代，君子是等级制意义上的；自孔子后君子不是等级制意义上的，而是任何一个人可以成为君子，可以参与社会公共生活；到严格意义上的现代（当下），我们成为君子的可能性更大，因为君子跟公民需要一些经济社会条件，最基本的一个条件是你有闲暇，可以在谋生之外还有时间去做其他事。如果一个人在古代社会，一年四季需要辛辛苦苦地耕种才能维持自己的生活，如此的话，即使他有参与公共生活之心也没有参与公共生活之力。现在一些人只要工作半年就可以养活自己，剩下半年就可以去做公益。所以，现在社会更容易出一个公民，也就是成为一个君子。

可以说，现在的君子应该要比古代多得多。但我觉得在当代社会，实际比例也许还达不到古代社会，为什么？这给我要补充的第二点有关系，我们缺乏公民教养。林教授反复讲到“公民教养”这个词，中国的公民教养是什么？我认为是君子教养，君子养成就是公民养成。如果仔细看一下儒家对于君子的讨论包括儒学的一个基本的理论结构，会发现君子养成中所关注的其实都是公民所应该具备的品质，不管是德行、能力甚至风度都是当下公民必须要具备的。儒学的复兴，中国文化核心经典进入到教育体系中，是中国有一个健全的、丰厚的公民社会的文化基础，所以，我是支持并曾呼吁应把教师节调整到9月28日，孔子的诞辰日。并且呼吁我们以后的中小学像台湾的小学一样读《论语》，因为这样的训练其实是一个公民的训练，它是完全现代化，尽管它看起来是非常古典的。

我要说的最后一句话是古代和现代或者古典和现代之间，没有我们想象的那么大的距离，因为我们都是人，五千年前的人和两千年前的人和今天的人就其本质而言没有区别，我们要做的事、要追求的人生目标以及要达到的目标手段没有那么大的差异。我就说这么多。

主持人（杨子云）：谢谢二位。我先试图提出问题，这个问题也是一个小小的回应。第一，我理解林老师的意思，儒家讲“修身”，君子讲”反求诸己”，不求别人，但“公民”则是积极参与公共事务，向外表达，不但改变自己，还改变别人的人。林老师您具体怎么界定“圣贤儒学”，怎么界定“公民儒学”？第二，我对秋风老师的概念有一个小小的疑问，这个疑问使我对您所讲的概念有一个不同的看法，您说君子就是公民，我们现在讲“公民”是和“臣民”相对应。君子的概念，孔子开始使用“君子”时的确是从政治角度来说的，君子是参与公共事务的，但是在传统帝制的国家中，君子必须是好臣民，“忠孝”是作为君子的重要标准，在这个意义上，能说君子和公民是一个概念，相等同吗？请两位回应一下。

林安梧：其实这两个问题连在一块，而且很复杂。君子概念我理解秋风教授提到的提法，他就一个理想类型来说君子，君子应该关心公共事务的，君子该如何。我要说的是，两三千年来“君子”的概念在慢慢变化，因为帝皇专制、父权高压、男性中心，这样下来就变成一种血缘性纵贯轴下的一种专制的、宰制性的传统力量。这种力量使秋风所说的关心公共事务的君子最后变得噤若寒蝉，所以君子一直强调内在修养的重要性，往内在修为这边走，越走越多。儒道思想就是在往这个方向走，好像你做了君子你就不能生气。我碰到过一个例子，我参与学校公共事务，有一个主持人说你是儒家，不能生气。我说：“我不能接受，我很生气，我知道：“文王一怒而安天下”。虽然我不是文王，但怒这个情绪是应该有的。我的意思是，可能这两千年的帝皇专制、父权高压、男性中心使得我们没有了秋风所言的“君子”的概念。秋风讲的“君子”概念是先秦时孔老夫子谈的理想类型的君子。

公民相对臣民。在帝皇专制年代，君子不相对臣民，但常常跟臣民连在一块。所以现在可以把你那个概念连着这个概念说，在当下社会强调民主、法治、宪政、公民社会，君子比以前有更大的可能。但回过头来，从哪里为可能？是公民社会下的公民为可能，所以我们应该强调的一种公民的实践伦理是什么？就回到先前孔老夫子的年代——有话应该说。后来认为不应该说，沉默是金，不说话好像是一件伟大的德行。我们讲恢复传统，提倡传统时要区别于先秦以前、先秦以后。而1911年后又是一个新的年代，而这个新的年代其实有机会，如文艺复兴强调回到希腊，我们强调中国的文艺复兴应该回到先秦，先秦跨过了帝皇专制、父权高压。这有新的可能。定义很难弄清楚，但我做了区别，就帮忙把那几个概念厘清了。

秋风：我补充一下。刚才子云提的问题里面隐含了这样一个看法：共和一定比帝制好。其实未必，英国还是帝制，日本还是，不能说它就比中国的共和要好，这两个政体之间并没有优劣之分，你在帝制下当然要做臣民，就好象现在日本叫内阁总理大臣，不叫内阁总理，但不还是臣吗？所以用词本身不应该引起我们给它附加很多政治判断。你在政治秩序中当然要用忠于政治秩序，我说的是忠于政治秩序，不是忠于某个人。君子有一个品质：从道不从君。对于政治、君主的行为有一个判断，这是君子型的大臣和小人型的大臣区别所在。儒家所进行的那些讨论，在我们当下仍然是适用的，在我们现在的共和体制下有多少人是臣民？我们没有帝制了，但还有臣民的思想。相反在帝制下，有君子意识的大臣也许比我们现在还要多，里面一个重要的区别在于这个社会中究竟有多少人有君子的自觉，或者说社会中有没有建立起健全的君子养成机制，这是我们要关心的核心问题。

杨子云：您讲了一个概念，“君子从道不从君”，这中间“道”的问题就比较重要了，现在讲公民社会，君子的“道”和公民的“道”，是有区别的。对公民来说，一个重要的“道”是权利和义务的对等，但君子的“道”则未必如此。我是不太喜欢用旧概念装新东西，所以还是要细究一下概念。我们讲一个人权利首先是财产权，独立的人身自由权，还有言论自由权，这些权利在帝皇专制时代是很难确立的，最基本的是几乎没有独立的财产权，人身自由权更难说了。我对您曾在书中说到“宗族是公民社会组织”更有不同看法，我觉得公民社会组织首先必须是开放的、多元的。也许我们是被文学作品所欺骗，看古代宗族组织，一个女子如果触犯家规可能会被沉潭处死，家族中男性如果想分家有自己的独立的家庭和财产也是不可能的，所以，对你如此界定这些概念不敢苟同。

我们说走出圣贤儒学是哪些要走出的？林老师讲得比较彻底，林老师借用儒学身份彻底地在讲公民社会的理念。我作为一个普通的公民，我尽了哪些义务，希望享受哪些权利；权利享受不到时要去表达、要去说；至于选择，公民可以自保、后退，也可以说联络更多人一块去改变一个事，这是理性精神、公民社会。

秋风老师讲“从道不从君”，这个“道”是一个什么样的道？是忠孝的道还是天下大道。但真的说天下大道，或者万世开太平的道，两千年来未见开出新的太平、新的道啊。

林安梧：“从道不从君”是君臣理想，是方向和努力的目标，但两千年来把“君”和“道”重在一块，所以君叫圣君，君叫君父，君父之命不可违背。我有一本专著《道的错置》，到现在有一种新的可能，君子“从道不从君”，公民“从道不从君”，因为这时“君”的概念不是以前了，而是某一群人的头头，能够把一群人集在一块，那是被委托来做的事，有一个期限，必须换届，没有君子世袭。“道”的概念是公共总体、落实，每一个人落实，“道”关系到每一个人的生命财产、自由安全、利害，所以这个理不是压抑自己成就总体，而是让每一个人倡起生命之所表达，使这个公共总体更好，这是连在一块的。而这点是儒学原先所强调的。如果孔老夫子知道后来宗族社会有所谓的贞节牌坊跟家法沉潭，我想孔老夫子一定会说“这不是，不是这样”，这样使孔子变成罪人。好像中世纪的宗教法庭一样，我想耶稣一定会说不是这样，宗教法庭害死了很多人。这时候谈儒学在历史过程里怎么样。当然秋风的确比较保守，但他的保守力有一种很可贵的东西，我很理解，这一点我们还可以做朋友，因为他把那个东西有一点理想化、理念类型化，这是必要的，但不能过头，过头容易出问题。

秋风：我回应一下，我说了“从道不从君”，你的意思是现在的“道”可能跟古代的“道”不一样，“天不变，道亦不变”。道不可能不是一样的，如果不一样就不是“道”了。林老师说的沉潭，这确实是女权主义者最大的心结。我从一个特别简单的现在谈起，可以同时回答你关于沉潭和财产权的问题。可能各位去过徽州一带，可能都知道徽商，皖南这个地方有很多贞节牌坊，也有非常发达的商业文明，这两者是什么关系？我要告诉你的是这两者之间有直接关系，但我不告诉你，你自己想。

林安梧：我补一句，那是一个正常的关系。

杨子云：秋风老师说道是不变的，我认为“道”是在变化的。“人权”的确立是在1948年12月10日的《世界人权宣言》中才开始的。而帝制时代的“君子道”，“以人为本”、|“人的权利为大”都是不存在的，不仅是女性的权益，就是男性的权益，一个家庭中作为儿子要私有财产、要分家单过的权利都是没有的，在那个时代是会被处以家法的。那是宗族社会，不光是女权主义受不了，男权主义者也会不能忍受。“人权第一”还是“国家主权第一”这个道，现在还是有争论。前不久与一位匈牙利回来的老师交流，他说起匈牙利的历史课本上讲到的匈牙利的历史，他们认为以前庞大的奥匈帝国是不好的，现在这么小一个国家，他们觉得很好。为什么？因为如果“以人为本”，一个小国家就很好，如果是以主权为大，当然是帝国威风。我们至今的民族主义情绪，鼓励青年人为了国家主权要抛头颅洒热血，如果以自己的人权、生命权为主，也许就大不一样了。

秋风：我忍不住又想说一句（笑），你提到1948年的《人权宣言》，我可以给大家提供一个知识背景，人权宣言起草委员会有5个副主席，其中有一个人是中国人，这个人是张彭春（南开大学创始人，张伯苓的弟弟）。他参与到《人权宣言》中做出了什么贡献？把儒家的价值带入到《人权宣言》中，儒家“人”的概念写入《人权宣言》中。各位可以对照一下《人权宣言》的前几条其实就是仁、义、礼、智、信。我讲“从道不从君”，讲到儒家，比如说君子，林教授、子云都提出很多质疑，我们提出很多问题时要把历史和理论分清楚，儒家诞生以后有2500年历史，历史非常复杂，比如必须要注意到法家传统。林教授讲到“心静自然凉”，这是佛教的传统，并不是儒家传统。当我们用中国历史去评估儒家时一定要非常小心，要做一个辨析。我讲的不是中国怎么样，而是儒家怎么样，这里面要分辨清楚，否则一锅煮，事情没有办法说清楚。

杨子云：这点我赞成，儒家有官场上的儒家、学术的儒家、民间的儒家。讨论中，厘清概念，界定范畴很重要。下面我们进入观众提问时间。

提问1：我想向林教授提一个问题，儒家提倡这种仁爱，说到底还是有等差的仁爱，而且到最后不是强调爱，而是强调等差，最后把“仁爱”这种东西让我们敬畏、窥测、觊觎的一种需要服从行政文化。在忠孝之间他们强调忠和孝，强调朝廷，但国家和自己的家庭之间的空缺的公共空间比较漠视，在这点上墨家强调的“兼爱”或者佛教强调的那种爱才是真正对大众的爱，是无等差的爱，是否才是更可取的呢？谢谢！

林安梧：儒家强调的“仁爱”并不一定局限于原先的“五伦”或者“三纲”的秩序，更何况“三纲”的秩序是在帝皇专制、父权高压、男性中心下做成的。现在的“仁爱”在新的时代里强调的之一种最深的、最直接的关怀的爱，那一定是从你的周围开始，家庭人伦是最亲近的起点，但不限于家庭人伦。如果你能够这么想，会发现其实跟墨家讲的“兼爱”、佛教讲的“慈悲、大爱”或者基督教讲的“博爱”都有接近，只不过在立足点上，儒家强调从人伦生活做起点，这是儒家跟其它强调点不同，但效应上是接近的，理论不同，效应是一样的。

都在变化。现在父子的关系跟以前的关系不一样了，我们对孩子的关心、儿子对我们的孝顺不太一样，但有一个东西是一样的：仁，是一种爱，一种关怀，子女对父母，父母对子女，父母对子女是“慈”，是自然；子女对父母是“孝”，是自觉。这个地方儒家强调的“孝悌慈”部分的确作为人伦生活的起点。并不是说儒家那两千年帝皇专制、父权高压误认为儒家局限在那里面，不是的，很多是儒家批评的，帝皇专制下的儒家是要接受批评，也就是道德错置，应该是从道不从君，结果以君为道，变得从君而训道，这是很严重的问题，训了道是把道训掉，而不是训了自己成就了道，这是很惨的一件事。

提问2：我记得秋风教授讲到《诗经》是“君子的教本”，有没有对应到诗经中具体内容中哪一部分，还是所有问题都是这样的。第二个问题，“子曰：诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”，我对这句话不之很理解，想问一下您二位能否结合《诗经》说一说对这句话的理解和看法，谢谢！

秋风：我先来回答，林教授补充。我前面是对《诗经》做了一个界定，说它是“君子的教本”。首先说一点，诗是周代君子阅读的文献，不仅仅是阅读，诗可以歌可以舞。看古典文献，会发现君子在青少年时代，学习的主要文本就是诗，还会排练舞蹈，排练歌咏，他们对诗歌可非常流利的背诵并且理解它的深刻含义，所以在《左传》中有深刻的记载，比如君子们要举行外交性质的宴会，各国君子用什么来对话？赋诗，通过赋诗歌表达自己的微妙感情。比如郑国是夹在晋国、楚国两个大国之间的一个小国，很痛苦，要应付两个国家，等到晋国君子到郑国来时，可以通过赋诗的方式很体面地表达我对他们的敬意，而并不只是谄媚，诗歌不仅仅是陶冶他们的性情，你讲到的“思无邪”，在《诗经》里本身有自己的含义，古人引用诗时通常会断章取义，这个话在原来有一个含义，现在拿出来是表达一个意思：无邪，一个人的性情应该无邪，这是陶冶性情；另外是交给他礼访，在什么场合怎么做才是最得体的，同时交给他一些最基本的法律关联。《左传》记载了好几件这样的事。君子会以《诗经》的诗句依据主张自己的权利，比如《诗经》有一句诗“南东齐亩”，魏国的一个君子用这句话来反对晋国对他提出的一个要求：要求他把陇从南北方向改成东西方向。为什么改成东西方向？为了方便他的车走，古代是用战车，如果是东西方向，晋国打齐国更便利。但魏国以《诗经》的诗句作为依据，说这个东西不合乎先王之法。所以《诗经》是一个完整的教本，这就是《诗经》的重要性。我们经常讲“诗书礼乐”，诗是六经之首，大家要读经，首先读诗，尤其女生。

林安梧：秋风每次讲到尤其是女生时，我心里都觉得他很重视女生（现场笑），“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”（兴、观、群、怨），兴——是激发情志，观——是观政得失，群——是交往朋友，怨——是抒发。诗言志，歌咏言，内在情志的表达。“其为人也温柔敦厚，《诗》教也”。所以温柔敦厚来说君子之教我想是对的，所以诗是“君子之教也”。“兴于诗,立于礼,成于乐”，诗与乐连在一块，任何典礼都要做诗，而且孔子也以此说人生的三个阶段：兴于诗,立于礼,成于乐，任何一个活动甚至音乐的乐章有和礼貌再生一块，所以诗礼乐是连在一块的。在我们这个民族里非常强调在诗礼乐这样一个人伦的活动或者人间的礼文的活动里让生命安顿，得到一个性情之教，陶冶成一个有性情的君子。而有性情的君子想到自己时，也会想到天地、父母、祖先、圣贤、文化、总体，公共意志会强。就这点而言，如果强调出来的话，有公共意志，而且又摆脱了以前误认为君上就是公共意志，现在已经没有皇上了，只是委托了一个人民所委托的一群人来统治，而且换届，在台湾、美国是改选，这部分我们看到它到了一个新的年代。但是，以诗之教作为君子之教、作为公民之教很好，诗书礼乐很好，《春秋》更是了。

提问3：我想先问林教授，您举了火车站的例子，我们应该唤醒公民意识，我们这样的民众，但我们唤醒公民意识，表述自己的想法，没有人倾听没有人尊重，这种理想与现实之间的矛盾该怎么解决？换言之，如果是这种情况，公民意识能否被唤醒？

想问秋风教授一个问题，您说可以通过教育进行君子养成，那么您认为可以实现人人君子或者大部分君子吗？如果可以实现的话，我认为君子和小人是相对比而言的；如果人人是君子的话，君子的定义是否还存在？或者人人君子的社会效果是否跟我们所期许的一样？如果不能实现人人君子，我们这样的普通人，如果依赖君子的圣贤的话，这样的想法会在任一种意义上催生小人？谢谢！

林安梧：到现在为止我听到很多参与朋友提问题时，他们提问的问题很有深度很真切，这是我在大陆参与讲学一二十年非常感动的一次。你提的问题我举一个例子，关联到自己。

我一直有一个想法：人心不死，你要去做才会有效果。记得在我年轻时，结婚两年有了孩子，从台北回台中过年，那时交通很不方便，做车子、大巴车都有空调冷气，路过苗栗以后空调坏了，虽然是冬天，但太阳出来很热，没空调，心里非常难受，我就跑到前面说到新竹时能不能换一辆车，你看大家都受不了。他们说我们先下去停一下，先把天窗打开。我说你们的空调是不是就坏掉了？他们说没有办法，因为维修的人跟开车的人是两批人。我说怎么办？他们说没有办法，只好开到台北。然后我们草拟了一个东西，准备投到报社。其中有人跟我说报社没人，有人要求他开到总站去。当然有人不敢签名。到了总站我们跟站长谈，那个副站长非常好，非常客气，就说“从苗栗以后到台北算普通车票，马上退款。”之后有一个年轻的女士（她在法国留学，台湾大学毕业）跟我说，今天让我看到台湾的希望，以前我觉得台湾没希望，但今天的过程让我看到台湾的希望。”所以不要认为社会没进步，只要你督促它就会进步，从小事督促起容易做到，而且养成一个好的习性：大事不会出错，我一直强调公民性非常重要。身份可能有点用处，但相比而言，公民意识的唤醒更重要。谢谢！

秋风：我可以补充一下林教授的回答，刚刚说到诗，孔子说“不学诗无以言”，多学一点诗经，以言辞的艺术说服他。还有一点是君子有非常重要的特点——“君者群也”。一个君子最重要的功能是合群。比如林教授把一起乘车的人联合起来跟车站方谈判，这就是力量。所谓公共生活是以群体生活展开的，这很重要。

你提给我的问题，即使在教育体系中建成一个君子养成机制，一定有些人成为君子，有些人无法成为君子，跟在座各位上了伟大的对外经贸大学，也有很多同学没有考上大学一样，一定有这样的分化。但这其实也够了，一个好的社会不需要人人成为君子，少数人成为君子就足够了。少数人成为君子，公民和小人或者私人之间可以形成一个合作的关系，这个社会就可以形成好的秩序了。很多人批评儒家，说讲圣贤、讲君子，什么时候能把社会上的所有人变成圣贤？我说你这是吃饱了饭胡思乱想，我们从来没想过要把所有人变成圣贤，也从来没想过把所有人变成君子，这是不现实的，社会并不是需要达到我们的理想就变好的，好那么一点点就可以了。这是我的答复。

林安梧：儒家讲的人的自我学习和教养的过程里分很多种，作为一般的庶人、常人、小人、永恒者、善人、君子、贤者、圣者，是很丰富的，不是一层，也承认人有限制，人自我教养有不同。

杨子云：我觉得两位老师讲的核心,都在于不要用想象的逻辑幻想现实中的逻辑，不可能出现一个社会是人人是君子。这个方面更应该记起我们另一位老祖宗：老子，他讲阴阳相辅相成，力量是互动的。秋风老师还讲到另外一个概念：君子是“群”的意思，君子参与公共事务，让你的想法成为更多人的共识，去解决公共问题，这样你才不会孤独。活动到此结束，谢谢你们。

（本文依据讲者现场录音编辑整理，未经讲者订正。）

责任编辑：李泗潮