中国早期礼的多维透视

作者：曹建墩（河南大学历史文化学院教授）

来源：《中华文化论坛》2026年第1期

摘要:中国早期之礼，远非单一的礼仪规范，而是一个内涵丰富、结构复杂，多层次的综合性规范体系。它集礼仪、礼制、礼义于一体，兼具政治、宗教、道德、伦理等多重属性，呈现出鲜明的血缘性、宗法伦理性、宗教人文化以及人文道德性等特征。周秦之际，随着社会结构的深刻变革，原本涵摄于礼中的政治、法律、经济等制度性内容逐渐分离，礼的内容显著缩小，仅礼仪、礼典等仪式性内涵得以保留。在中国早期社会，礼、俗、法作为三种既相互关联又彼此区别的规范体系，共同构建并维系社会秩序与文化认同。它们层级分明、畛域清晰，同时又双向互动、功能互补，形成一个动态平衡的多层次治理结构，其中礼处于枢纽地位。尽管外在形态与内容范畴历经演变，但礼所承载的伦理道德精神与人文理性精神，一直流淌于华夏民族的血脉中，成为中华文明的精神标识与文化基因。

关键词:礼俗法宗法德

中国古代社会的礼，是一个内涵丰富、内容庞大的文化体系，它流淌于中华民族的血脉之中，构成中国文化的核心特征与标识。法国启蒙思想家孟德斯鸠曾指出，古代中国将宗教、法律、风俗、礼仪融混为一，这些内容所共同构成的箴规，即所谓礼教，“中国统治者就是因为严格遵守这四种礼教而获得成功”，“中国人的生活完全以礼为指南”[1]。然而，由于学科视角与话语论述体系等差异，加之礼本身具有多维度、多层次的复杂性，学界在中国早期礼的概念界定、本质特征、内容畛域等基本问题上仍存在较大分歧，众说纷纭，莫衷一是。本文拟对上述问题展开论述，以就教于方家。

一、“礼”的概念界定

学界对礼的概念界定存在分歧：或持“泛礼论”，视其为“中国物质文化和精神文化之总名”[2]；或将其定位为中国传统文化的核心，如钱穆强调，“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’”，“它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性”[3]。也有学者从广义和狭义角度来使用“礼”这个概念，如杨向奎将礼分为狭义和广义两种：广义的礼包括社会制度和风俗习惯等，狭义的礼则指礼仪、礼物两部分[4]。概念界定的不统一，容易导致缺失学术对话基础及论述混乱。因此，探讨礼须首先明确其内涵，尤须辨析礼与礼仪、礼制、礼治等相关概念的异同。

礼的内涵随着社会发展而不断丰富。一般认为，礼最初指祭神时所遵循的仪式与规范。进入阶级社会后，统治者将其改造为符合王权意志、服务于统治需要的行为准则，礼的内涵遂从祭祀之仪扩展为一切礼仪的通称。商周鼎革，以周公为代表的西周统治者在因袭殷商礼制的基础上，对其进行增删、创制与系统化，推动礼向规范化与制度化方向发展，礼的内涵也随之空前扩展。至春秋时期，礼已发展成为一个内涵极为丰富、涵盖面极广的概念，举凡制度规范、礼仪程式、伦理准则皆为其所涵摄。正如钱穆所言，春秋时期“凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟会、丧祭、田狩、出征，一切以为政事、制度、仪文、法式者莫非‘礼’”，后世的乐、刑、政、兵等政制及法律内容，亦皆统摄于“礼”的范畴之中[5]。徐复观也指出，春秋时人所理解的周公所制周礼，除了礼仪规范，还包括政治制度及一般行为原则[6]。

为便于把握礼的多重内涵，可大致将其划分为三个层面：礼仪之礼（包括礼物、仪容、礼典等外在形式）、道德之礼（即礼所蕴含的伦理价值）与制度之礼（即礼作为政治与社会制度）。

（一）表层的礼是指各种程序化的礼典、仪式、礼节及与之相关的事物。这是礼仪、礼乐、礼器之“礼”。春秋时人将礼的这一层面称作“仪”，强调它与政治等级意义上的礼有重大区别。古代礼书中常见的威仪、曲礼、礼仪、礼乐、仪节、节文、仪式、仪注等称谓，均特指礼的这一表层含义[7]。

作为程式化、规范化的行为体系，礼仪可根据其构成要素分解为“礼物”、礼仪与礼义三个部分。礼仪具有强烈的象征性，它不仅能够标识参与者的身份等级（尊卑贵贱），更在于中国早期的仪式本身即秩序的象征载体——通过仪式的展演，特定的政治社会秩序得以建构，并借助反复操演不断强化。此外，仪式与象征亦是建构价值规范的重要方式[8]。正因如此，中国古礼实质上是一套完整的象征表意系统。

（二）礼是一个涵括忠、信、仁、义等道德要求的伦理体系，是统摄诸多德目的最高伦理准则，此即所谓礼义之“礼”。作为一种具有指导性与约束力的行为规范，伦理道德为人们提供了明确的处事原则与规范。在春秋时期，礼常被理解为世人应当遵循的公理、正义与规则。例如，周内史过所言“昭明物则，礼也”，以及周单襄公所称“奉义顺则谓之礼”，皆表明礼被视作合乎道义、遵循法则的体现[9]。

（三）礼指制度之礼。礼在此层面指涉政治等级结构、政治秩序及其配套的政令法规，即等级制度与政体架构之“礼”。所谓礼制，广义而言，是指经由统治阶层认可并以特定形式推行，具有一定强制性的制度规范。

礼制是为了整合人神秩序和世俗秩序而创制的规范，其基本原则是分、别，即古人所强调的“礼别异”（《荀子·乐论》）[10]。《左传·僖公二十二年》明言：“为礼卒于无别，无别不可谓礼。”[11]此即强调礼制秩序植根于社会成员间的区别，无别则无所谓礼，“别”是礼制的基础。那么，“别”的具体内涵是什么？《左传·襄公三十一年》指出礼可以区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小”[12]；《荀子·礼论》则进一步将其精神高度凝炼为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”[13]。综言之，礼之“别”主要涵盖身份地位的差异（社会分层与等级）、男女尊卑与内外的差别、亲缘关系的亲疏之别等，它贯穿于政治关系、亲缘关系及其他社会关系的方方面面。

礼制秩序的本质是等级制，礼渗透了等级精神，其功能主要是确定亲疏、远近、尊卑贵贱、君臣上下的等级秩序，建构君臣、父子、兄弟、夫妇各安其位的政治社会秩序，将社会各阶层成员都纳入统一的礼制秩序中，最终达到“事有宜适，物有节文”[14]的和谐状态。诚如美国学者本杰明·史华兹所论：“依靠礼而把它们凝聚到一起的秩序并不只是一种仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，它包括等级制、权威与权利在内。”[15]《左传·昭公十三年》所言“讲礼于等”[16]，其“等”之内涵精髓正在于等级差别。因此，礼制本质上是一种基于等级制构建的制度体系。

夏商周三代社会以礼为治。所谓礼治，指以礼为准则治理国家、规范社会成员行为、协调社会关系的模式。作为社会的普遍性规范，礼既是国家的根本制度，亦是行政运作的核心原则与大纲，被尊为“王之大经”（《左传·昭公十五年》）[17]、国之纲纪，是安上治民、治政安君的大柄，承担着“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”（《左传·隐公十一年》）[18]的重要功能。《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，涖官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[19]由此可见，这是一套覆盖政治、经济、社会等各领域的整体性治理体系。在礼治模式下，举凡伦理关系、司法诉讼、朝堂班列、军事管理、民风教化、尊师从学乃至祭祀事神，皆须依礼而行，以礼为协调之根本原则。据上而论，三代时期，礼治模式实为国家治理与社会整合的根本模式。

同时，礼的内涵并非一成不变。周秦之际，伴随国家形态的转型，礼的内涵与功能亦发生显著变化。各国相继推行变法，旨在强化君主集权，构建集权政治体制。与此相适应，战国时期各国礼制的核心目标，即在于巩固君主集权、彰显王权威仪并固化社会等级秩序。这一为适应君主集权需求而诞生的新型礼制形态，在精神原则上对西周以来的礼制传统有所承续，但变化更为显著，可称之为“君主集权礼制形态”。

礼内涵的转变，可以概括为以下三个方面。

其一，制度性内容的分离。周秦之际，周礼中原属于制度层面的内容，如商周时期属于礼范畴的官制独立发展，宗法制、井田制、世卿世禄制等逐渐消亡。此外，原属周礼的一些内容转化为具有强制力的国家律令。例如：（1）祭祀礼仪法律化，演变为祠律、祀令（或称“祠令”）等。相关记载有《史记·孝文本纪》《汉书·文帝纪》注引“汉祠令”，《汉书·郊祀志》《续汉书·祭祀志》注引“汉祀令”“斋令”“宗庙仪”等。出土简牍中，如胡家草场M12汉简中有《腊律》《祠律》[20]。这些祠祀律令规范了祭品、斋戒及礼仪程式。（2）丧葬礼制法律化，转化为葬律。相关律文见于湖北云梦睡虎地M77汉简与胡家草场M12汉简《葬律》[21]，其内容涉及衣衾、祭奠、棺椁、墓园等原属丧礼范畴的制度。（3）朝仪法律化，演变为朝律。已公布的出土《朝律》主要有张家山汉简（M336）《朝律》及胡家草场M12汉简《朝律》[22]。此外，如先秦养老礼制，在周秦之后亦被纳入律令强制推行[23]，武威汉简《王杖十简》《王杖诏令册》即为例证。

其二，礼、法制度分离。商周时期法涵于礼，常“礼法”连言。战国法家变法后，崇刑而抑礼，此时“法专就刑辟言，遂与礼不复合辙矣”，“礼遂与法分涂”[24]。自此，刑、法脱离礼的约束，独立成为与礼制相抗衡的治国工具。战国时期，李悝著《法经》，商鞅携之入秦并改法为律。秦律几乎囊括了政治社会治理的所有方面，实质上取代了原先礼的功能。秦统一后，秦律成为全国性法律。汉承秦制，萧何据秦律制定汉律，叔孙通制定朝律。至此，周礼在制度层面已被实质摒弃，周秦时所谓的礼，并非儒家之礼，而是高度法典化的礼仪形态，其内容较西周春秋时期大幅缩减，主要保留程式化的“仪”（详下）。战国秦汉简牍中具有礼仪性质的律令即印证此点。

其三，礼内涵向仪嬗变。礼的核心意义转向指代仪。这种嬗变，导致汉人多以展演性质的仪指称礼。如《史记·太史公自序》将“叔孙通定礼仪”与“萧何次律令”“韩信申军法”“张苍为章程”并举[25]。汉代有《汉旧仪》《汉官仪》。《后汉书·礼仪志》说：“夫威仪，所以与君臣，序六亲也。若君亡君之威，臣亡臣之仪，上替下陵，此谓大乱。大乱作，则群生受其殃，可不慎哉！故记施行威仪，以为《礼仪志》。”[26]汉人将礼理解为威仪，并将威仪作为“与君臣，序六亲”的纲领[27]，以适应皇权体制下的政治需要。在此皇权体制下，礼的内涵已迥异于三代王权政治下的礼，其功能与地位不可同日而语。以至于北宋欧阳修叹云：“自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。”[28]这表明经周秦剧变，礼的内涵发生了巨大变化。

综上所述，东周以降，原为礼所涵摄的政治、法律、经济等内容相继分离，导致礼丧失了制度性内涵，内容急剧缩减，大幅收窄。最终，仅礼仪、礼典等仪式性内涵得以保留。后世正史多称“礼仪志”，即表明了礼内涵的巨大转变——此时的礼，主要是指人践履的礼仪与仪式化的礼典。礼的功能亦变化较大，乃至欧阳修发出三代之后“礼乐为虚名”[29]之叹。

二、中国早期礼的特质

自史前至西周时期，国家形态从相对单一的邦国，逐步发展为多元一体的复合型王国，社会结构与政治体制也随之发生深刻变革。作为服务王权政治的上层建筑，礼也经历了由简至繁、由质略渐趋完备的演变过程，逐步形成了具有中华民族风格的特质。

（一）血缘性格与宗法伦理性

考古学与历史学研究均表明，中国早期文明的演进遵循了一条独特路径：在国家形成的过程中，植根于血缘关系中的“族”这一组织并未随着社会复杂化与阶级分化而消亡，反而持续存在并成为早期国家的基本组织单元。具体来说，中国古代国家的生成路径表现为从父系血缘组织逐步演进为国家形态，国家结构建立在父系血缘组织的基础之上，本质上是由族组织扩展而成的政治实体[30]。这一路径导致早期国家在结构上保留了鲜明的血缘特征，必须将政治建制依托于族组织之上。由此，在国家治理层面形成了政治制度与血缘关系相互渗透、紧密结合的独特格局，突出表现为高度重视利用血缘纽带构建政治关系与统治网络。

夏、商两代均是在父权血缘组织的基础上发展形成的国家，其性质可概括为宗权与君权合一的血缘宗法国家。殷周鼎革后，周王室“封建亲戚”，推行分封制度。周王室与诸侯国之间，不仅存在政治上的君臣隶属关系，更以宗法制度维系着亲缘层面的联结。君王兼具君主与天下万民之父的双重身份，“天子作民父母，以为天下王”[31]，这正是周代政权血缘特征在意识形态上的体现。西周王朝将国家建制与宗族组织紧密融合，使父系血缘关系深度嵌入政治结构之中，从而构建出一种“天下一家，家国一体”的宗法政治体系。西周王朝所建立的系列礼仪制度，也以宗法政治为基础。国家政治体制中浓厚的血缘宗族色彩，深刻塑造了三代的社会结构与文化精神，对礼制与意识形态也产生了根本性影响，主要体现在以下两个方面：

其一，父系血缘组织及其所衍生的血亲意识与族类意识，对早期政治形态的塑造产生了深远影响。早期国家在很大程度上依赖血缘纽带整合人伦秩序，并依托道德约束机制进行社会治理，逐渐形成一种柔性的治理模式。在长期演进过程中，该模式进一步发展出血缘色彩浓厚、以德礼为核心的政治体制。至西周时期，这一体制趋于成熟，演变为具有鲜明血缘特征的宗法性礼制体系。这一礼制体系，以亲亲、尊尊为基本原则，融入了孝悌、夫妇、君臣尊卑等伦理原则，从而呈现出强烈的伦理主义特征。

其二，血缘组织与政治体系的深度融合，推动了与祖先崇拜相关的一系列礼仪制度的形成与发展。尽管祖先崇拜广泛存在于世界诸多文明中，但在中国古代社会中尤为发达。为巩固政治稳定，早期国家极度重视与祖先相关的礼仪制度，以此强化宗族成员之间的血脉认同，巩固血缘组织，凝聚亲族力量。因此，祖先祭祀与丧葬礼仪（包括丧礼和丧服制度等）在古代礼制系统中占据重要地位，并发展出繁复细致的仪节程序。至周代，丧祭礼制进一步伦理化、理论化，形成了以血缘人伦为基础的宗法思想与道德体系。

（二）宗教人文化

在中国早期社会中，宗教祭祀是国家的重大政务。如《国语·鲁语上》谓：“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也。”[32]从史前至周代，祭祀的功能从宗教功能向人文政教功能转变，表现出强烈的人文主义倾向。

夏代最高统治者独占神权与王权，以此赋予王权以神圣性与至高权威[33]。殷商政治也是典型的神权政治。大量甲骨卜辞表明，占卜与祭祀是殷人的核心宗教活动，其崇信鬼神达到极致，事无巨细皆须通过占卜探求神意。《礼记·表记》所言“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[34]，正是对殷商礼文化特征的准确概括。商王及贵族频繁举行隆重而繁缛的祭祀（甚至使用人牲），耗费大量资源开展事神活动，以祈求鬼神庇佑、消弭灾祸，充分体现出殷商礼制“率民以事神”的宗教特质。因此，殷商可被称为一个礼神的时代，其礼制体系以事神之礼为核心，具有浓厚的宗教色彩。西周代商而起后，周人提出“天命有德”“以德配天”“明德保民”等思想，推动礼制形态从宗教型向宗法伦理型演进。礼制的核心功能也由殷商时期侧重事神、协调神人关系，转向侧重协调人伦关系。这一转型的理论基础在于周人提出的“天命靡常”“以德配天”“鬼神飨德”等政治理念[35]。这些德治理论赋予礼制鲜明的重民倾向，其功能从侍奉鬼神转向治理百姓、安定民生，礼的目标是为民造福，而非仅仅维系一家一姓之统治。具体而言，周人将宗庙祭祖与巩固宗法秩序及道德教化紧密联系。如《礼记·大传》云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”[36]由此可见，周人宗庙祭祖淡化了祖先崇拜的宗教色彩，更加强调尊祖敬宗的伦理意义，其核心目的在于凝聚团结宗族成员，体现出显著的社会性与政治性。同样，对天地、日月等自然神灵的祭祀，也主要出于政治目的，宗教意味相对减弱。如《国语·周语上》说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。”[37]明确突出了祭祀在教化民众、强化君臣秩序方面的政教功能。周代祭祀制度虽具有宗教形式，但其本质却是以教化人心、巩固政治社会秩序为依归。也正是由于宗教祭祀的世俗化、政治化，导致中国早期的宗教从属于王权，并未形成与王权相抗衡的独立祭司集团，而是成为维系、强化王权的政治手段。总之，至西周时期，宗教祭祀进一步理性化、政治化、伦理化、道德化，周礼的理性精神（包括政治理性与道德理性）与人文功能也由此日益凸显。

（三）以德为精神内核

西周王朝制礼作乐，为礼注入“德”之灵魂。周礼统价值观念与道德原则于一体，而德正是周文化与殷商文化的根本分野：殷商之德根植于鬼神迷信的宗教崇拜，而周人之德则源于对天命的敬畏，体现为“明德保民”的道德自觉与政治自觉。西周的政治理念，天、德、民一体，敬天、明德、保民是西周政治思想的核心内容，这种政治理念也渗透进礼乐典制的制作中。周人认为，天命靡常，但“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》）[38]，“天祚有德”（《国语·晋语》）[39]，德是天命赋予王权的依据，人必明德、敬德、慎德，方能永保天命，使天命不坠。这种以德配天的思想，打破了殷商王朝对天命的绝对信仰，从殷商对天的纯粹依赖中解放出来，而将天命落实于治国安民的德政上，德与民成为西周王权政治的合法性前提和基础。

周人主张修德是执政治民的前提，执政者首先要努力修养德行，“聿修厥德”，而遵礼则是敬德、顺德落实于行为规范与政治实践的重要途径。《左传·桓公二年》如此界定“德”：“夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”[40]由此可见，周人所言之“德”包含俭约有度、仪制有数、文物彰纪等内容，其实质正是要求行为符合礼制法度。也就是说，德即合于礼，礼是德的具体体现，修德必须通过合乎礼的行为来实现，做到以礼体德、以礼行德。要之，在西周社会中，修德的重要内容即是以礼修德，君子需谨守威仪、依礼行事以确立德行。《左传·襄公三十一年》云：“德行可象”[41]，而礼正是德之象。德存于礼，遵礼即敬德。《国语·周语上》谓“礼所以观忠、信、仁、义也”[42]，明确指出礼是道德的体现。《左传》多处强调“礼乐，德之则也”（僖公二十七年）[43]、“则以观德，德以处事”（文公十八年）[44]，皆表明礼是德的外显，是将抽象之德转化为具体规范的途径。这种以礼观德的思想，使周礼成为统摄诸德的体系，而宗周社会的德治主义也具体体现为礼治主义。因此，周礼以德为基本原则与精神内核，德礼实为一体两面：德为礼之本，礼为德之节文。正如学者指出，在周礼体系中“‘礼’——程式、节文、仪态等——就是‘德’的表象，反之，‘礼’则是‘德’的社会意象”[45]。总而言之，德礼一体构成了宗周礼乐文明的核心特征。

西周确立的德治主义与其重民思想相表里。德治之落实点，实在于保民安民。礼是政治之枢机，“礼以体政，政以正民”（《左传·桓公二年》）[46]。周礼的制作与推行，其最终目的也是落实到服务于民生福祉上，“亲民”“惠民”“利民”“恤民”“保民”就是礼之旨归。《左传·襄公二十六年》云：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。……三者，礼之大节也。”[47]这里将“恤民”作为“礼之大节”。这与殷商残民以事神、“先鬼而后礼”的宗教性礼制有着鲜明的区别，体现出周礼的重民色彩。王国维先生在论述周代制度时曾精辟地指出，“故其所以祈天永命者，乃在德与民二字”，而“天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也”“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝”[48]。其论切中肯綮，深刻揭示了周礼所蕴含的道德精神与民本精神。

周人将天、德、礼三者融会贯通，构建起一个“天命—德—礼”相互联结的逻辑体系：敬德是获得天命的根本依据，礼则是符合天意的道德规范与行为准则；敬德必须通过遵礼来实现，遵礼即修养德行、践行道德的途径，因此，遵礼修德便是顺应天命、巩固天命之举。《尚书·皋陶谟》以天命诠释礼义典章云：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。”[49]典章制度、人伦纲常与礼仪法度，皆源自天命；礼制秩序与人伦规范本身，即被视作天命的体现。人们恪守礼仪法度，便是“聿修厥德”，亦即敬顺天命。由此，天命、敬德、遵礼与保民，共同构成了西周礼制思想中几个有机联系的关键词，形成一个逻辑链环自洽完整的理论体系。这一思想体系是一项重大创新：它使宗周礼乐文明超越了“非我族类，其心必异”的狭隘血缘观念，极大拓展了礼的人文内涵。周礼不再只是一套外在仪节或制度规范，而是发展成为融道德精神与人文关怀于一体的综合规范体系，从而焕发出蓬勃而持久的生命力。

综上所述，礼是一个融合了物质形态（礼物）、行为仪式（礼仪）、典章制度（礼制）以及伦理道德思想（礼义）的多层面、多维度的统一体。它不仅具有政治、宗教和法律等多重属性，更体现出鲜明的宗法伦理精神、人文精神与道德精神。

三、礼与俗、法的分野

礼、俗与法是中国早期社会中三种相互关联又彼此区别的社会规范体系，它们共同构建并维系社会秩序与文化认同。三者既有层次上的递进与交融，又在功能上互为补充。

（一）礼俗分野

《周礼·地官·大司徒》：“以俗教安，则民不愉。”郑玄注曰：“俗谓土地所生习也。”[50]综合古人解释，“俗”指特定地域或群体，在特定地理环境与社会历史条件下长期共同生活所形成的习惯、风尚、行为模式、传统及行为准则等。它源于民众生活实践中的不断习用与传承，具有鲜明的地域性、多样性及自发性等特征。其中，受制于特定自然与社会条件，风俗乃特定区域的产物，故地域性是俗的重要特征。如《晏子春秋·内篇问上》云：“古者百里而异习，千里而殊俗。”[51]俗的地域差异，主要源于风土因素，故常与“风”并称为“风俗”。班固《汉书·地理志》阐述道：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”[52]北齐刘昼《新论·风俗》亦云：“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。”[53]正因各地风土不同，故有“千里不同风，百里不同俗”之说。

礼与俗二者虽紧密关联，然其差异亦十分显著。《礼记·曲礼上》言“礼从宜，使从俗”，已揭示二者之不同，礼、俗当分为二事。学界普遍认为，礼的一个重要来源即是风俗[54]，部分礼仪制度源于统治者对风俗的改造与提升，原本分散自发的习俗被提升为具有更强政治整合与道德教化功能的礼，融入国家礼制体系。礼制属于国家层面的典章制度和礼仪大典，由国家制定、颁布并推行，体现了统治阶级意志，对贵族阶层具有约束效力，因而具有权威性、正统性和统一性。因此，礼也是一种刚性的社会控制体系。《国语·晋语四》言：“礼以纪政，国之常也。”[55]《左传·昭公二十五年》称礼为“上下之纪”[56]。古人强调礼如纲纪，既对社会成员具有约束与强制作用，又可藉以统理天下；另一方面，“纲纪”之喻也突显了礼作为国家最根本、最具统领性的规范，是“具有根本法属性的规范体系”[57]。而俗是社会约定俗成的规范，在民间发挥着指导行为、维系秩序的作用，它使人们能够依循共同认可的方式行事，从而保障社会的平稳运行。然而，风俗对社会关系的调节往往出于自发，其约束力主要来自社会舆论与道德压力，依赖于民众的自觉遵从。费孝通在《乡土中国》中提出，在乡土社会里，“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的”[58]。此处所言的礼，在运作机制上更接近俗，甚至可视为介于制度性之礼与民间之俗之间的一种过渡形态。

礼与俗虽为二事，但两者的关系远比表面复杂，二者也并非简单的大传统与小传统、精英与民众、国家制度与民间生活的二元对立，而是存在着深刻的互动。如邓声国先生所指出，礼与俗具有交融性或交叉性，并非国家礼制与民众文化间的截然分野[59]。

鉴于风俗的良窳直接关乎社会治乱乃至国家命运，历代统治者皆致力于通过礼乐教化引导民众自觉遵循礼制，以实现化民成俗的治理目标，达到“道一风同”的和谐之治。值得注意的是，这种“化俗”并非强行同化，而是在充分尊重地域风俗的前提下，秉持尊重差异、因势利导的原则，借助礼乐对百姓进行疏导与教化。《礼记·王制》指出：“凡居民材，必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”[60]此句意即：面对各地风俗差异，统治者应着重以礼义教化民众，而不必刻意改变其固有风俗；着重统一政令，而不必强求改变其适应环境的习惯——此即因俗而治的精髓。

礼制自上而下推行，逐渐融于民间，化为风俗；俗经过礼的统合与提升，便形成所谓礼俗，进而达到《礼记·大传》所言“礼俗刑然后乐”的和谐境界[61]。随着礼制不断向社会基层渗透，礼与俗在相互影响中实现双向涵化，彼此交织，界限渐消，最终呈现出礼中有俗、俗中有礼的交融局面。

（二）礼法分野

三代社会中法从属于礼，这是史学界的共识。如程树德先生指出，“三代皆以礼治”，“初未有礼与律之分也”[62]。吕思勉先生亦云：“夫法之与德礼，其初本一也。”[63]章太炎先生《检论·礼隆杀论》说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”[64]先秦时期，礼几乎涵盖了社会生活的各个方面，渗透于意识形态的每一个角落。这意味着在礼之外并不存在独立的法，法实质上蕴于礼之中，礼同时兼具法律规范与道德规范的双重属性。早期礼治体系的显著特征，即在于法律与道德紧密结合，呈现出礼法混融一体的状态。这种礼法合一的传统，表明礼在某种程度上即相当于后世所说的法，礼中包涵了法的精神与功能。三代社会是宗族社会，宗族秩序与政治秩序具有同构性，家国一体的社会结构，使国家的法律规范，不过是宗族这一社会组织宗法关系的制度化、法律化。这一特点决定了中国早期法律比较强调维护宗法伦常关系。因此早期的法是一种伦理法。以“亲亲、尊尊、长长、男女有别”“君臣、父子、兄弟”等为内容的伦理规范是宗法政治稳定的基础，因此法的一个重要目的是维护宗法伦理道德，典型之例是《尚书·康诰》中周公要求康叔对不孝不友、违背家庭伦理者加以惩戒，施以刑罚。

礼虽然可以涵盖社会生活的方方面面，但由于礼本身缺乏强制性，不能依靠自身的力量来保证其施行，只能借助于刑来保障，刑实质上是对礼的补充，其作用就是保证礼的有效贯彻施行。古人将礼刑关系概括为“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑”[65]。西周时期的礼与刑是相分的，刑本身不是一种规范，而是国家用来保证礼实施的一种强制性惩罚手段，是从属于礼的。对于违礼行为给予何种刑罚，刑本身没有规定，要由执行人依据行为人的违礼或犯罪情节临时决定[66]。礼的约束作用依靠刑的强制来实施，刑的实际运用又以礼的原则为指导。因此礼实际上具有法律的权威和威严，违礼即违法，违法亦违礼，充分体现了礼与法的统一性。另一方面，礼与刑适用的对象不同。《礼记·曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”[67]《左传·僖公二十五年》：“德以柔中国，刑以威四夷。”[68]一般而言，礼制是调整统治阶级内部社会关系的规范，而刑罚则是对庶民与异族的惩罚措施。

如上所述，在夏、商、西周三代，礼与法始终处于混一未分的状态，至春秋战国时期，两者开始逐渐分离。而法的独立，以及从礼中分化出来的过程，恰恰是法家的产生过程。周秦时期，礼与法分离，二者成为治理国家的两种重要手段。儒家之礼与法家之法，二者具有鲜明的差异。正如上文所述，礼建立在宗法血缘与人伦情感的基础之上，以亲亲、仁爱为其基本原则。礼所构建的秩序，是一种基于等级制度的差序格局，并以亲亲与尊尊的伦理观念为本位。作为一种具有“软约束”特质的“软法”，礼治的社会治理途径依托于道德教化，旨在通过礼乐熏陶培养人的内在自觉，从而实现社会的和谐与秩序。而法家基于对人性恶的论证，从根源上切断了仁义道德与政治的联系。法家认为，人性好利恶害，趋利避害，自私利己，对利益追求永不停息，因此不能以仁义、道德来治理国家，社会控制不可采用礼乐仁义。《商君书·说民》批判说：“礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也。”[69]礼乐是导致民众放荡淫佚的原因，至于慈惠仁爱之道，则是犯罪的根源。以德治国，无异于“以乱治国，故小治而小乱，大治而大乱”[70]。之所以如此，因为“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”[71]。仁爱之人能够对别人仁爱，却不能使别人仁爱；讲求道义的人能够爱别人，却不能使别人相爱。民众天生是自私自利的，并不向往美德，不可对之施行柔性的礼乐教化。《韩非子·心度》说：“夫民之性恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。”[72]性情产生的私欲，无法通过道德礼乐教化和自我的修心来克制而合于道，那么只有通过强势的高压的法来压制。由此法家否定了儒家仁义礼乐在政治中的作用，认为若用其治国理政，则如同婴儿游戏，幼稚之至[73]，至于以礼修身，法家更是嗤之以鼻。

法家以法代礼，建立起以法治国的契约型法治模式。法家的法是一种“硬约束”，是一种刚性、硬性的制度。这种刚性体现在“壹刑”主张上。《商君书·赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”[74]《韩非子·有度》也非常赞成法之客观性与刚性，强调“法不阿贵，绳不挠曲，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[75]。这种“刑无等级”“不赦不宥”的思想主张法律面前人人平等（尽管这种平等仅限于臣民），甚至“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”[76]。因此，法家坚决反对宗法伦理与人伦之情渗透进司法中，反对儒家所谓的“亲亲相隐”以及“断刑以哀”“不饮不食”体现出的司法矜恤主义，认为这会破坏法律的权威，对国家政治秩序造成极大破坏。总之，在法家眼中，仁爱与人伦之情是阻碍司法公正的障碍，必欲除之而后快[77]。

与儒家之礼相比，法家之法抛弃仁爱人伦，缺少了人伦之情与仁爱之心，故司马谈《论六家之要指》评论法家说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”[78]法家强化了单向度的政治化的尊尊，崇上抑下，主张尊主卑臣，不得逾越，将君主专制推向极致。

从政治治理角度而言，礼与法（刑）并非对立，而是共同构成国家治理的一体两面。二者在实践上的差异，主要体现在功能方面。《大戴礼记·礼察》云：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”[79]礼侧重于防患于未然，通过对民众教化，防止其出现违礼越轨行为，是一种“积极规范”。法侧重于惩罚犯罪，即禁人为非，“禁于已然之后”，是一种“消极规范”。

总而言之，礼、俗、法三者共同构成了一个多层次、动态平衡的治理体系。它们之间既有区别又有联系，既层级分明，各有自己的畛域，又双向互动（礼俗交融、礼法互补）。在这一体系之中，礼处于枢纽地位：它上接国家典制，下化民间风俗，外辅之以法作为实施的保障。正是这种贯通上下、融合软硬规范的机制，使中国早期社会保持了巨大的文化凝聚力与相对稳定的社会结构。

注释
[1][法]孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆，1978年，第313、316页。
[2]邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年，第14页。
[3]邓尔麟:《钱穆与七房桥世界》，社会科学文献出版社，1995年，第8—9页。
[4]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（增订本），人民出版社，1992年，第328、331页。
[5]钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1931年，第36页。
[6]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第37页。
[7][9]胡新生：《周代的礼制》，商务印书馆，2016年，第8—9页，第3页。
[8]曹建墩：《中国古礼的象类原则与象征思维》，《社会科学》2019年第5期。
[10][13]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第382页，第347页。
[11][12][16][17][18]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局，2009年，第400页，第1194页，第1355页，第1374页，第76页。
[14]司马迁：《史记》卷二三《礼书》，中华书局，1997年，第1158页。
[15][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004年，第69页。
[19]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第8—9页。
[20]李志芳、蒋鲁敬：《湖北荆州市胡家草场西汉墓M12出土简牍概述》，《考古》2020年第2期。
[21]彭浩：《读云梦睡虎地M77汉简〈葬律〉》，《江汉考古》2009年第4期；李志芳、蒋鲁敬：《湖北荆州市胡家草场西汉墓M12出土简牍概述》，第25页。
[22]彭浩主编：《张家山汉墓竹简[三三六号墓]》上册，文物出版社，2022年，第211—216页。李志芳、蒋鲁敬：《湖北荆州市胡家草场西汉墓M12出土简牍概述》，第25页。
[23]朱红林：《汉代“七十赐杖”制度及相关问题考辨——张家山汉简〈傅律〉初探》，《东南文化》2006年第4期。
[24]陈钟凡：《诸子通谊》，（上海）商务印书馆，1925年，第39、45页。
[25]司马迁：《史记·太史公自序》，第3319页。
[26]范晔：《后汉书·礼仪志》，中华书局，1965年，第3101页。
[27]彭林：《从正史所见〈礼乐志〉看儒家礼乐思想的边缘化》，载《礼学与中国传统文化》，中华书局，2006年，第345页。
[28][29]欧阳修：《新唐书》卷一一《礼乐志》，中华书局，1975年，第308页，第308页。
[30]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年，第434—435页。
[31]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2004年，第306页。
[32]徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第154页。
[33][35]曹建墩主编：《中国礼制变迁史·先秦编》，中华书局，2022年，第50页，第238—241页。
[34][36]孙希旦：《礼记集解》，第1310页，第917页。
[37][39]徐元诰：《国语集解》，第33页，第327页。
[38][40]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第309页，第89页。
[41]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第1195页。
[42]徐元诰：《国语集解》，第36—37页。
[43][44][46][47]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第445页，第633—634页，第92页，第1120—1121页。
[45]郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第88页。
[48]王国维：《观堂集林》卷一○《殷周制度论》，中华书局，1956年，第476—477页。
[49]孙星衍：《尚书今古文注疏》，第85—86页。
[50]孙诒让：《周礼正义》卷一八，中华书局，1987年，第705页。
[51]张纯一：《晏子春秋校注》，中华书局，2014年，第164页。
[52]班固：《汉书》卷二八《地理志》，中华书局，1962年，第1640页。
[53]傅亚庶：《刘子校释》卷九，中华书局，1998年，第443页。
[54]参曹建墩：《先秦古礼探研》，社会科学文献出版社，2018年，第20—22页。
[55]徐元诰：《国语集解》，第328页。
[56]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第1459页。
[57]徐燕斌：《礼与王权的合法性建构》，中国社会科学出版社，2011年，第183页。
[58]费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第52页。
[59]邓声国：《也谈“礼俗互动”及相关问题》，《民俗研究》2024年第4期。
[60][661]孙希旦：《礼记集解》，第358页，第917页。
[62]程树德：《九朝律考》，中华书局，2003年，第13页。
[63]吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，2005年，第398页。
[64]刘梦溪主编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第185页。
[65]范晔：《后汉书》卷四六《陈宠传》，第1554页。
[66]俞荣根：《中国法律思想史》，法律出版社，2000年，第14页。
[67]孙希旦：《礼记集解》，第81—82页。
[68]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第434页。
[69][70][71][74]蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第35页，第136页，第113页，第97—98页。
[72][73][75]王先慎：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第519—520页，第295页，第41页。
[76]许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年，第108页。
[77]曹建墩：《战国竹书中的儒家法论析》，《孔子研究》2015年第4期。
[78]司马迁：《史记·太史公自序》，第3291页。
[79]王聘珍：《大戴礼记解诂》卷二，中华书局，1983年，第22页。