理学工夫论视域下“自我”与“无我”关系的三重意义

作者：张锦枝（上海社会科学院哲学研究所副研究员）

来源：作者授权 发布，载《广东社会科学》2025年第5期

摘要:理学中自我与无我的意义互相蕴含，既是理学的核心问题之一，也是理学系统自我调节和防范流弊的典范。自我与无我在理学工夫论中包含三层意蕴：理学发展了孟子德性自我的内涵，且将性命安立于德性自我，摒除情欲之我，是以无我成就纯粹自我；进而以德性自我为目标，同时在工夫上防止执着德性自我所带来的偏蔽，反向确证自我的主体性，此无我即有我；最终在德性自我成就的基础上，再度承认个体气禀的差异，尊重个体情感与欲望的合理性，让个体既能循理又回复个体本身，物各付物。这三层意蕴体现了理学功夫之重主体性与去主体性并存，普遍性与个体性并重的特质，表明了防范自我的形下堕落或形上蹈虚是理学系统自身发展的内在要求，同时也回应了学界对理学关于人类自我中心和泛道德主义等误解。

关键词:自我 无我 主体性 个体性 人类中心主义

在理学中，自我的树立本质上是德性自我的确证，它是道德意识的起点，也是所有工夫论的旨归。自我是一个独属于人的议题，它处于形上超越之天与形下器物之间，存在于一种独特的位置和秩序之中，具有丰富的哲学意蕴。同时，自我的确立必须由无我加以保证，毋宁说，无我正是自我的另一面向。无我保证德性自我的确立，而不陷入良知的傲慢和道德的功利主义，肯定人的顺应化育，而不走向宰制的人类中心主义，尊重差异与具体，而不沦为空泛的普遍主义。换言之，正是无我确立了理学的自我。早在原始儒家，自我与无我一体两面的关系已经初显，早期道学将之演绎得更为成熟，并贯穿于其后理学与心学的发展中，以防范各种思想流弊的发生，成为理学思想发展的一项内在原则。

一、自“我”的字源学意义与哲学意义

先秦时期，中文有“我”“吾”“余”“予”“自”“己”等多个汉字表达自我的涵义，学界已有不少语义学、语用学方面的研究。据陈梦家《殷墟卜辞综述》考察，甲骨文中出现的人称代词只有“余”“我”“朕”，没有第一人称“吾”，“吾”比“我”晚出。[1]有学者指出，“吾”的真正出现应在春秋中前期。[2]这可以从传世文献《论语》《老子》《孟子》《墨子》《庄子》《荀子》等中得到佐证。相较之下，“予”字的用法也比较晚出，对比《论语》，战国时期的《孟子》《庄子》中多次出现“予”字用例。“予”类似于“吾”，多用于实指自己，用法上可以作主语，亦可以作宾语。

关于“吾”与“我”的区别，王力在《汉语语法史》中谈到：“依我揣测，在原始时代，‘我’字只用于宾位，‘吾’字则用于主位和领位，这就是‘吾’、‘我’在语法上的分工。”[3]这里需指出的是，王力的论断，与陈梦家据甲骨文考察原始时代“吾”字尚未出现的论断相龃龉。此外，以春秋战国为一个时段，“吾”“我”的使用规则并非一成不变，而是经历不断发展的过程。王力的总结基本符合春秋晚期至战国早期北方的情况，如《论语》中的用例。王力承认战国时代已有例外。杨树达在《高等国文法》中列举“我”居主位、“吾”居领位的情况。[4]例如，《孟子·公孙丑上》中“我知言，我善养吾浩然之气”。《孟子》《庄子》说明在战国中后期的北方和南方都突破了“吾”主“我”宾的用法，在“吾”、“我”并用时，“吾”出现宾位的用法。如，《庄子·齐物论》中“我胜若，若不吾胜”，《庄子·大宗师》中“彼近吾死而我不听”。这些用例中分别出现“我”主“吾”从或者“我”主“吾”宾的情况。

因此，“吾丧我”就不能简单被视为“吾”主“我”宾的语言规则下的表达结果。既然“吾”与“我”并用时皆有可能作主位和宾位，那么，“吾”作主语，“我”作宾语很有可能具有其独特的思想意义。语义学、语用学意义上的语言规则有其一时一地的限制，不能扩大到整个先秦与中国。同时，纯粹语言学的分析亦不足以发掘语言的深层意蕴，有必要结合思想因素来考察其意义的形成、流变和转化。

在“我”“吾”“予”“余”“自”“己”等第一人称代词中，“我”的使用历史最久，在先秦诸子的文献中也最能表达精神性的自我。

张玉金《西周汉语代词研究》发现，西周人称代词用法的一个重要现象是“我”与“尔”连用，[5]普遍见于《诗经》和《周易》中，并延续到孔子时代。这说明“我”具有区别他者的视角。[6]春秋晚期至战国中期，更多出现“我”与“彼”、“我”与“物”连用的情况。这些“我”更多地指向了具有抽象意义的精神、意识和情绪上的“我”。典型者如《庄子·德充符》：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”将这一意义放回到对“吾丧我”的理解中，我们发现丧我是对精神性自我的放逐，可以呼应庄子的虚己说。

就精神性自我而言，“我”是感性、知性和德性统一的整体。《庄子·齐物论》说“天地与我并生，而万物与我为一”，《庄子·人间世》说“我内直而外曲，成而上比”，“我”的涵义都兼及自我作为整体的心与形、内与外。

《论语》中“我”体现了精神自我的方面，如《述而》篇：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。”“我”作为道德主体，同时包含了“我”作为精神主体的偏狭义，《子罕》篇“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我”及“博我以文，约我以礼”，都强调意识的自我警惕和约束。孟子所称“吾”与“自”也可以泛化为一般的德性主体，而“我”作为德性主体的意识更为强烈。例如，《孟子·告子上》“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，《孟子·尽心上》“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”等等。孟子在精神性自我中进一步拓展出不同的层次，并将真正的自我安立于德性的意义之上。他区分大体和小体，所谓“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）并说，“先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）赵岐注曰：“大体，心思礼义，小体，纵恣情欲。”[7]孟子认为大体是心对天命之性的自我觉识，小体是受外物引动的感知活动而无德性自觉。这与《中庸》按照心对天命之性的觉识区分先天的自诚明和后天的自明诚一脉相承。原始儒家对于自我的内在反思和兢惕构成宋明理学自我与无我问题的起点。

综上所述，“我”既是最早出现作为第一人称代词的表字之一，也是最早发展出自我精神性意涵的语汇。“我”是感性、知性和德性的统一体。先秦儒家基本确立了自我作为德性主体的内涵，包括仁义礼智信，同时，也注意到精神自我的内在偏执和种种缺陷。宋明理学在先秦区分感官之我和心思之我的基础上，发展出一套成就天命下贯的整全德性的工夫学说。这套学说系统周密，层次谨严，预先规避了成德过程中可能产生的工夫异化，亦可回应理学遭受的种种误解。

二、主宰与去蔽

程颢曾经说：“有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。”[8]这一说法形象地描述了人在循理还是循气、道心还是人心之间的挣扎，天理与人欲的交战似乎将自我裂为二人。程颢认为真正的自我是从其大体的自我，欲望的自我是真实的自我，却不是真正的自我。谢上蔡说：“谁识真我？何者为我？理便是我。”[9]尽管这句话中“真我”的表达因涉佛老而为后学所诟病，但他所表达的真正自我是循理的德性自我，乃是理学的共识。循理还是循气取决于能否自我主宰。理学确立自我主宰作为自我乃至于儒学心性工夫论的核心内涵，也是儒佛的重要分野所在。

理学在形成伊始，并没有明确突出主宰的意识和观念。《宋史·道学传序》说周敦颐《太极图说》《通书》“推明阴阳五行之理，命于天而性于人”[10]，可谓知言。《太极图说》从宇宙推及人事，《通书》接续《太极图说》，论域完全在人事。周敦颐认为诚是圣人之本、百行之源，是自然而然的，所以诚是无为。关于德性之修养，周敦颐也是以自然无为为最高德性，区分“性焉安焉”与“复焉执焉”。“性焉安焉”者天命之性整全无蔽而生知安行，“复焉执焉”是学知利行，思诚研几者。至于君子为何能复执至于性安，又如何杜绝违背仁义礼智信的邪动，周敦颐并没有深入的说明。惟“思第九”一节说到圣人思而无思，见几通微，微有主宰意蕴，但不甚明确。张载继承周敦颐德性自然的思想，强调神不可致思，化不可助长，须当存虚明、顺变化。深究其义，在义理上天道自然与我之主宰是相反的。阴阳不测和造化神妙都是自然造作，非由我的主宰所能为。但是，张载结合《孟子》“尽心知性知天”和《周易》说卦传“穷理尽性以至于命”的思想，提出“心能尽性，性不知检其心”[11]。“心能尽性”为穷理尽性提出一个更具体的修养路径，初步肯定了心的主动性，并重申孔子“人能弘道”的意义。

程颐明确提出“主宰”的观念。他说：“《诗》《书》之言帝，皆有主宰之意者也。”[12]固然，在唐代的儒释道三教中，“主宰”概念已被屡屡提及和讨论。程颐这一句话是在回应李世民《帝范》中所说“帝者，天之一名。以形体谓之天，以主宰谓之帝”[13]。但“主宰”确实来自他研读《诗经》《尚书》的心得，进而他提出“主一之谓敬”[14]，并将这一重要观念贯穿于五经之中。程颐针对王弼“静无”说和孔颖达的“静有”说，提出“动有”说。《周易》复卦“复，其见天地之心乎？《象》曰：雷在地中，复。”[15]王弼认为，天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，但天地本体是寂然至无，无为无主宰。只有动行止息，才会见天地之心。孔颖达认为王弼的寂然至无为天地本体，包含两层含义：一是万物运行于外而天地寂然至无于内，内为本，外为末，意为天地无心；二是当外在的雷动风行，千变万化止息之后，也是寂然至无。相比于王弼以无为本的宇宙观，孔颖达认为，如果天地没有主宰，何以有意以人事之心托天地来示法？可见天地必有其主宰。只是孔氏仍以静为心，类似王弼以静寂不动来理解天地之心。程颐强调天地之心不仅有主宰，而且认为动之端才是天地之心，万物的生生大化与天地之心乃至人心之生机为体用表里。

对于人而言，自我主宰是心的作用，心周流万变，其主宰不仅在动中体现，静中也发见，此最宜在工夫中得到确证。这体现在动中有主宰执持，虽动非动，和“静中须有物”[16]。而这个“静中须有物”是静亦非静，可能所谓“见闻之理在”比较贴近。按照程颐的说法，未感时不是思、知觉，那么，未感时何以知道静中有物？程颐说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内也。”[17]心之变化莫测，无所寻其踪迹，欲知其未感所寓，只能在操存工夫中得到确证。即用即体，体用一源，工夫所在即其本体，更无需工夫之外另寻本体。操存类似敬以直内的主一工夫，是于未发之中主宰此心。吕大临在《中庸解》中感慨谓“谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。”[18]此静中之物即是主宰，是执善固执，感之能应的依据。

朱子的心主性情论作为其成熟时期的代表思想，强调心的主宰和统率义。朱子所谓心是人禀受天地之中以生，但就性是仁义礼智信、情是发出的情感、智识和念虑而言，朱子较之伊川的主宰论已经有内转的倾向。王阳明认为天地有一主宰，人得此主宰便能与天地上下同流。他说：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。”[19]反之，人之主宰亦即天地之主宰。

心因其主宰而得名，这一主宰包括性和身。所谓修身在正其心，是常令心体廓然大公，无有不正，其主宰发用于目耳口四肢，于是视听言动中于礼，合于性。致良知是致身心之灵明于事事物物，就主宰处做工夫，久久不息，直至得力。进而，我的灵明充塞天地，一气流贯，是天地鬼神的主宰。自我主宰贯穿动静，所强调的是自我主体性无时不在。自我主宰与惩忿窒欲是一体之两面。按照朱子的说法，工夫上贯穿静存动察，指一方面操存涵养心性，另一面是无我，去假我。所谓假我，指自我的欲望、习气、意见等悖离真我的因素。其工夫论的对治，即《易》所谓“不远复”，孔子所谓“克己复礼”，孟子所谓“求放心”，濂溪所谓“优柔化中”，横渠所谓“变化气质”等。

王阳明在《示弟立志说》[20]中鼓励子弟责志，克服私心和习气的偏蔽时，具体谈到客气、怠、忽、躁、妬、愤、贪、傲、吝等习气和私欲的萌生和消除。这在工夫中尤为重要，阳明以“四句教”最后一句“为善去恶是格物”为彻上彻下工夫，认为它普遍适用于上根人和中下根人。阳明后学中有一支特重惩忿克欲的工夫，被称为修正派。修正派认为主宰与自然并非矛盾，主宰执持就是本体的自然发用。明儒赵撝谦按照仁、义、礼、智、信五行对应的不仁、不义、无礼、无智、不信，详细列举了人的品行、气质、习气等具体表现。他认为，不仁的表现有险、忍、忌、刻、薄、克、躁、私、褊、暴，不义表现为贪、吝、忧、欲、懦、偏、鄙、悖、比、怨，无礼表现为骄、侈、诞、粗厉、简、敖，无智表现为昏、浅、固、陋、满、巧、不明、不聪、轻、浮，不信表现为诈、欺、矫、谲。[21]

凡此种种，人首先要兢惕的是欲望和私心。欲望不仅仅是耳之于声、目之于色、四肢之于安逸的感官欲望，也包括贪名逐利、执己自是、不安义命的精神欲望。其次是情感发而不中节。程颐在《颜子所好何学论》中说到，人具仁义礼智信五性，接触外物而萌动七情，曰喜怒哀乐爱恶欲，情感炽烈进而穿凿本性。[22]如，悔是情感的滞留，即便是罪己责躬，常留心胸，最终积累的只是一团私意。再次是气质之偏。濂溪分气质为刚善、刚恶、柔善、柔恶和中，刚恶则暴厉，柔恶则懦弱。再次是习气。气质偏于先天，而习气多为后天习得，如啬、吝、轻、惰、矜、伐等。才高者矜，才短者妒，吝指心多有系吝，计较私意小智，无浩然之气。再次有意见，所谓意必固我，难以舍己从人。朱子认为，意必固我有顺序，始于意，成于我，循环往复。意我易生计较。必是必期，固是固滞。必在事前，如事情未来有准拟之心，此事未来而心已忙。固在事后，如事已过去仍执滞而心不化。必固类似于亿逆。

所有情感、气质、习气、意见等偏蔽最终都可以归结到欲望和私心。去除这些偏蔽的根据在于真我的自我主宰，所谓志一动气。另一方面，外在行为的规范反过来影响志意，气一而动志。视听言动中礼，发之于外，有益于澄澈心地，呈露天理。濂溪说：“匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”[23]虽然志动气者多，气动志者少，但工夫上仍然要重视气一动志的情况，其他如药、酒等对于志也有影响。当然，气一动志，气一归根结底还是持志的结果，其根据仍然在于真我的自我主宰。

理学认为道我为一，意味着与道为一、与物同体的自我是自我性命安立的方所和力量的源泉，也意味着工夫论的核心和依据在于自我主宰。自我主宰肯定德性自我，抑制情欲之我，有我和无我是自我主宰的一体两用。未发的凝聚归寂和已发的执持克己，都是主宰工夫的真实体现，而非凌空蹈虚。有无主宰是儒家与佛教精微差别之所在，佛教主张“诸有情类得无主宰，诸有所作皆得自在，乃至不见主宰形像，亦复不闻主宰名字”。[24]近代有识之士章太炎提出彰显德性主体性的“依自不依他”，梁漱溟以意欲区分文化形态，意欲即自我，是社会前进的生机力，现代新儒家唐君毅挺立道德自我等等，[25]自我主宰的观念经由理学的发展，至于近现代，已内化为本民族的精神。

三、自我与自然：天地万物一体

所谓自我主宰，是遵循天理与人性之本然，是天人的统一，而非违背自然和天道的人为智巧。理学认为，仁义礼智是天理下落于人，是人道，亦即人类之自然，惩忿窒欲和变化气质皆是自然。理学追求人道与天道一致，亦讲求不执着自我而违背人道和天道之自然，防止自我主宰走向自我执着。因而，理学强调与天地相似，与物无对和纯任天理，自我的主体性寓于且消融于天地、自然和天理之中。这固然是对道家智慧的融摄，也是理学发展的内在要求。

濂溪说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”[26]圣人依仿天地，天地之道至公，圣人之道亦至公。天地之道和圣人之道为一。士与贤人只是仿效圣人而已。

人道与天道的统一，并非天地是天地，我是我，天地在我之外，而是我“与天地为一”“与物无对”。程颢谓“言体天地之化，已剩一‘体’字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[27]其一，体天地之化，“体”本身也是天地之化。其二，我本来与天地为一，“体”字体现了我觉识与天地一体的事实，当下包含了我与天地于其中，而非我身外别有一个天地由我“体”。进而，程颐从“体”字推出心之大，心与性为一及与天地无异。程颐认为，心之体大如天地，圣人之神与天为一。人在天地之中，像鱼儿在水中，只有出水才知道不在水中。所不同的是，水有内外，天地无内外，人不出天地之中。人与天地为一体，人与天地中万物也是一体的。

因为人与天地万物理一，所以人与天地万物可以相感通。卜筮可以响应，祭祀可以享用，是人心与鬼神、事物多方面的感通。蓍龟虽然无情，但人心通过龟筮为中介，可以获得鬼神的启示，表达吉凶，而这一启示连接过去、现在与未来。只有人心至纯粹，才能获得真实的蓍龟表达和鬼神响应，因为人心、蓍龟和鬼神同一理，今日之理与昨日之理是一个理。感应虽是作用，亦不必在我，人物相感，物物亦皆能相感。己只是循理而已，二程甚至不同意孟子气至大“充塞”盈满天地之间的说法，认为气只说气，说什么“充塞”，也不同意《中庸》“参赞”化育的说法，化育就是化育，并没有什么“参赞”。言“充塞”“参赞”都是过度强调人的作用。程子说：“万物皆只是一个天理，己何与焉？”[28]至于如《尚书·皋陶谟》说“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”这些都是天理自然与当然如此。如有人以己意参与，便是私意。

程颢在《识仁篇》中说：“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”[29]防检之心不松懈，孜孜求索未得之理，是自我主体性的体现；不须防检，不须穷索，是与物无对。反身而诚，人与天地万物原是坦诚无间的，并不需要人额外致力。朱子说：“天地之间自有一定不易之理，要当见得不假毫发意思安排、不着毫发意见夹杂，自然先圣后圣如合符节，方是究竟处也。”[30]工夫之自然不容人之着力安排，须敬守此心，优游涵泳以达于道。这一点即便是理学中推重主体性的王阳明也是严格遵循的，他说“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻”。[31]前一句“有心俱是实”是肯定心有主宰之充实，“无心俱是幻”是心无主宰之空与幻，二者是儒佛之辨。后一句“无心俱是实”指自然无着意、合于天理才是实，“有心俱是幻”是人为意图参与其中，反而不实。人与天地为一，其依据是一于理。人与万物无对，其依据也是其理一。程颐提出“理一分殊”，理一即一本。因此，人可以达到“先天而天不违，后天而奉天时”，同时是必要且必然的。一方面，所谓容貌言语端正，视听言动中礼，乃至惩忿窒欲都不是人道的外在要求，而是天理本来如此，人只是不着私意地循理而已。另一方面，孟子说“勿助长”，不急迫求之，仁义礼智皆不可过于着意，持敬太重是“恭而无礼则劳”，反而害道，违背自然的道理。

由于自我是与天地相似，与物无对和纯任天理的，因而我们在表述中亦需注意将自我纳入天地、自然和天理之中，而不是相反。明道曾经比较孔子和孟子：孔子说“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），说明文之兴丧在孔子，孔子德盛，与天为一；孟子说“天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，则地位不及孔子，还要听天所命，没有与天为一。谢上蔡也有类似的说法，孔子事君尽礼，礼数周全，是德性全盛的自然表露，不是勉强，而孟子说“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》），却仍然参较彼我，不是天人为一的气象。

在工夫论中将自我纳入天地、自然和天理之中说明，意味着既不是过分突出自我、溢出自然和天理，我是万之一，同时，又不忽略天理之中有我，天与我本为一。程颢说，“今虽知‘可欲之为善’，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。”[32]程颐亦有类似说法。“天人无间”不是“天人合一”，说“天人合一”时，天人已经相分。“天人无间”才表达出天人本来为一，从来没有分离过的意思。如果人只是万物之一物，那么在万物之中又有何妨碍呢？可见人之中有天；天非无意义之天，天之中有人。谢上蔡说：“天，理也。人，亦理也。循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也。理非理也，天也。”我与天地相似，因而与天为一；我循理，因而我即是理。谢上蔡说“我非我也，理也”[33]，意为无我即有我。小我泯灭，才最终成就与天地、理合一的真正自我。

理学不离天言人，因而与佛学异；不离人言天，因而与道家异。此外，与佛学、道家不同的是，理学的去主体性以主体性为前提。周濂溪说“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也”[34]，即是此意。

不少学者已经意识到，儒家万物一体的学说可以有力地反驳对儒家人类中心主义的指责。本文则希望进一步指出，儒学不仅仅具有人与万物平等的意识，成己与成物互为目的，而且理学有意识地取消对主体性的执定，防止理学走向人类宰制万物、万物皆为我所用的功利极端。另一方面，理学工夫论是重主体性与去主体性并存，理学的主体性必须由去主体性的偏执来成就，从而保证自我德性发展的纯粹性和连续性，此亦是理学发展的内在要求。理学的德性与自然是一体之两面，道德之条理顺应自然之天理，自然之天理合乎道德之条理。理学内在地要求它在自然和人文之间取得平衡，避免以文胜质，以人文压倒自然。就这一点而言，理学工夫论中无我的层面亦可以回应当代学者对理学的泛道德主义的批评。

四、物各付物：重新肯定个体性

如果说在第二层次的意义中，无我是理一，有我是分殊，分殊归于理一，那么，第三层意义中，理一须重新回到分殊，物各付物，自我在循理的前提下重新肯定个体自身的独特性。正如郭齐勇所说：“儒家的道德哲学乃是肯定个人的绝对的个体性，而所放弃的乃是个人的偶然和易变的个体性。前者仍然是共相，落实到具体场合、具体的人，才是殊相，而一但实现、落实化为具体的道德行为，就不能离开个体的感性的生命存在。”[35]理学并未缺失对真实具体的每一位差异性个体的个性、气禀和情感的尊重。

程颐《答杨时论西铭书》中论说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[36]程颐认为，理一而分殊，必须兼而有之。只有分殊而没有理一，是自私；只有理一而不能分殊，是墨家之兼爱，无父无君。前者失仁，后者害义。这里，分殊不仅仅是爱之差等，礼之秩序，还包含具体情境下事物的权宜与个体因气禀差异产生的分限。其中，个体的分限是人和物都具有的先天差异。

尽管人因气禀不同，应循理以变化气质。个人就其分限的差异，所取之中节相应不同。因而，在理一之下，仍有回归和尊重个体差异的必要。朱子曾说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[37]从万物之本源来看，理一分殊指的是万物的本源为理一，分殊是气质不同；而就天命下落、事物形成而后看，则万事万物分理有天然的差异，相较之下气反而显得相近。

为何理一又有分理不一呢？程颢说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[38]万物一体的根据是理一，但人能弘道，可以推的多，而物由于气禀的拘限，不能推开，造成分理不同。尽管这样，百理具在，平铺放着，能推之人不能增得理多一分，而不能推之物，也不能减得理少一分，物仍然只是就既有的分理尽量地呈现，所谓“都在万物中一例看，大小大快活”。从这个意义上说，理一又分殊才是物各付物。

观物理可以明天理，以至于人道。程颐说：“物理最好玩。”[39]他举例说，从阴阳升降大节来看，冬至是一阳来复，但逐个枝节各自有乾坤、荣枯和消长，同一枝中逐个花朵又有各自的乾坤、荣枯和消长，消息不同以及对于天地的感应灵敏不同，导致同一枝梅花在同理同气的情况下，有早梅在冬至前已开放，而晚发者可能迟至春天。同样，夏季草木繁盛，却也有凋谢者与阴阳升降的总体节气不合，不足奇怪。因为消息无穷，生生不息。如松柏树，并非不凋谢，只是后凋，它们没有显著的代谢变化，因而使人不知不觉。生物的多样性最好用来观察分限带来的个体性差异，而分限本身即是天理的呈现。

从人道上看，将物各付物的思想推到极点，程颢论恶便可以得到更好的理解。程颢说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[40]又说：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类”[41]，“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”[42]这几句话历来引发很多讨论，恶不可谓不是性和天理，这一说法颇为费解。在程颢看来，物有不中节很正常，万物的不齐与差异正是物之常情。过与不及为恶，有善有恶，本身即天理的安排。按照物各付物讲，豺狼虎豹的凶残，天性如此，恶自为恶，亦是天理，亦无不可解。在对待善恶上，圣人的态度亦是物各付物，既能如天地一般涵容覆载，无心拣择，又能处之有道。程颢又说：“学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。”[43]学者学道，亦随分限应对，即便不能中节，亦不会差得太远。

阳明《传习录》中“侃去花间草”一段将这三个层次中的曲折诠释得最好。

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培、恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆从汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气；然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好、作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”[44]

阳明这一段对话近乎工夫论的这三个层次。“未培未去”讲宜培善去恶，是养正去恶的意思，此为第一层意义。然所谓善、恶，往往从主体的角度来看，是好善恶恶，是其所是而非其所非。如果以理观之，则未必花为善，草为恶，而实为无善无恶，所谓“无善无恶者理之静”，此依理去主体性执定为第二层意义。但无善无恶非消泯善恶，而是不作好不作恶，好恶全凭天理，好恶亦还它好恶，所以“草若是碍，何妨汝去”，偶未即去，亦不动气，不着它意思，仍还它未去而已。

理学对于自我和个体的特殊性及其分限的认识，意味着理学并非要“以理杀人”“立理限事”，即无意以抽象的普遍性抹杀具体的个体性。相反，个体生命情感、欲望乃至事物的差异在理学中受到了充分的认识和尊重。所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，是德性在活泼泼的生命成长和展开中进行的。同时，理学所启示的理一对于情感和欲望的中节，让自我生命的尊严和力量得到更好地绽放。这一点亦不容忽视。

五、结语

在工夫论上，理学从自我的意义中剥离出德性自我，且性命安立于德性自我，自我主宰，是有我；去除情欲之我，驳杂之我，是无我。以去情欲之我保全德性之我，此有我即无我，此为有我与无我的第一层意义。进而，以德性自我为目标，成就纯粹自我，即成圣，却不免于执定和胶着，与天地之理不相似，须去我执。以去执着成就和成全自我的主体性，此无我即有我，是有我与无我的第二层涵义。在德性自我成就的基础上，再度承认个体之气禀的差异，尊重个体情感与欲望的合理性，让个体既能循理又回复个体，物各付物，理一而分殊，是有我即无我。此为有我与无我的第三层意义。这三层意义贯彻于整个理学的精神中，并一至俱至，不相分离。

理学作为一个思想的系统，其不断反思“自我”及其自身思想系统的漏洞，为防止理论的异化，提出自我调节和修正的解决方法。理学中自我与无我互相蕴含，既是理学的核心问题，也是理学自身调节和防范的必然。第一层意义是防范自我的形下堕落和形上蹈空的两个极端，而无限寻求内在超越；第二层意义则防止德性修养本身异化为功利的目标，保证成德的纯粹性和连续性，亦可以回应对德性自我的人类中心主义和泛道德主义的质疑；第三层意义对于理学为人所诟病的“存天理、灭人欲”的二分法，乃至以理的普遍性压制个体性发展的说法，提出必要的正名。

注释
[1]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第96页。
[2]庞光华：《单数第一人称代词“吾”的产生时代及其相关问题研究》，《中国文字研究》第三十四辑，上海：华东师范大学出版社，2021年，第171页。
[3]王力：《汉语语法史》，《王力文集》第十一卷，济南：山东教育出版社，1990年，第58页。
[4]杨树达：《高等国文法》，北京：商务印书馆，1984年，第49页。
[5]张玉金：《西周汉语代词研究》，北京：中华书局，2004年，第48页。
[6]关于战国以后吾、我之辨的讨论，详参陈少明：《“吾丧我”：一种古典的自我观念》，《哲学研究》2014年第8期。
[7]孟轲撰，赵歧注：《孟子赵注》卷十一，清乾隆孔氏刻微波榭丛书汇印本。
[8]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二下，《二程集》，北京：中华书局，2006年，第53页。
[9]谢良佐：《上蔡先生语录》卷中，清同治五年福州正谊书院刻同治八年至光绪十三年续刻正谊堂全书本。
[10]脱脱等：《道学传》，《宋史》卷四二七，清乾隆四年刻本。
[11]张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22页。
[12]程颢、程颐：《程氏粹言》卷一，《二程集》，第1207页。
[13]李世民：《帝范》卷一，清乾隆武英殿木活字印武英殿聚珍版书本。
[14]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十五，《二程集》，第169页。
[15]王弼注、孔颖达疏：《周易正义》卷三上，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。
[16]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十八，《二程集》，第201页。
[17]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十五，《二程集》，第151页。
[18]朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第十三册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第324页。
[19]王守仁著，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015年，第69页。
[20]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第289页。
[21]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第1051-1056页。
[22]程颐：《颜子所好何学论》，《二程集》，第577页。
[23]周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第18页。
[24]玄奘译：《大般若经》卷三百三十一，日本大正新修大藏经本。
[25]郭齐勇：《现当代新儒学思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第42、246页。
[26]周敦颐：《通书》志学第十，《周敦颐集》，第22页。
[27]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第18页。
[28]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第30页。
[29]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页。
[30]朱熹：《答黄叔张》，《朱子全书》第二十一册，第1694页。
[31]王守仁著，邓艾民注：《传习录注疏》，第279页。
[32]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第33页。
[33]谢良佐：《上蔡先生语录》卷中。
[34]周敦颐：《通书》公明第二十一，《周敦颐集》，第31页。
[35]郭齐勇：《论中国古代哲人的生存论智慧》，《学术月刊》2003年第9期。
[36]程颢、程颐：《二程集》河南程氏文集卷第九，第609页。
[37]朱熹：《晦庵集》卷第四十六，《朱子全书》第二十二册，第2130页。
[38]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第33-34页。
[39]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第39页。
[40]程颢、程颐：《程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。
[41]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[42]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页。
[43]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[44]王守仁著，邓艾民注：《传习录注疏》，第66、67页。