古调归思物候新

——《共和立国与治体新论》的理势往复

作者：杜立昊（中国人民大学国际关系学院博士研究生）

来源：作者授权 发布，载《中国儒学年鉴》（2025年卷）

《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》（后简称《共和立国与治体新论》）是任锋“治体”系列论著的第三部。此书接续了作者的一贯思路，与更早的《道统与治体》《立国思想家与治体代兴》一道，构成他对现代中国立国问题的初步探索。与此同时，书中业已包孕而生出新的思想方向和进展，只是时常与旧有思维模式和表述缠绕，因此有待进一步分殊与澄清。

一

在导论中，任锋提出20世纪以来的中国道路是“革命和立国的综合体”，“革命通向立国，立国转化革命，革命和立国是现代政教体系不可分离的两面。”[1]《共和立国与治体新论》虽把重心放在立国上，但革命却构成其隐含主题。透过对作者这一潜在关切的抉发，可以帮助我们深入此书的旨趣。

按照一种常见的说法，中国的20世纪是革命的世纪。几代知识分子穷其一生，在学院内思索这一宏阔的历史进程，任锋的导师张灏先生正是其中一员。张灏并未把革命看作纯然外来的产物，而是试着在中国传统及其现代危机的化合中考察其思想根源。在他看来，中国传统中包含有强烈的乌托邦倾向。它首见于轴心时代的“三段结构思维模式”之中，在宋明理学这里发展为“三代以上”和“三代以下”的二层历史观，儒者希望通过回向三代重现天道。在“转型时代”（1895-1920年初），这样根植于循环史观的乌托邦追求先是转化为线性史观下以未来为指向的“历史的理想主义”心态，后来则进一步激化为“激进的理想主义”，由此提供了理解现代革命思潮的“内观”视野。[2]

在这套叙事下，现代中国的乌托邦主义无论在根源抑或最初形态中，都与历史意识密不可分；但它在激化以后，却以否弃历史为基本特征，结果造成传统与现代之间的持久分峙。20世纪末以来，对反传统问题的大规模反思渐次展开。但对传统的回护并不必然导向对传统与现代裂痕的弥合，而是可能在一种态度同样激进的保守立场下加剧二者的紧张。因为在这种思想取向中，对历史中国“旧传统”的尊重一面以否弃革命中国的“新传统”为代价，另一面则在“接引”或“转化为”某种现代规划（底色是一种西方规划）的意义上肯认其价值，于是表层的恢复历史主张背后寄托的仍是非历史的想望，不足以深入理解20世纪的中国道路，也无法真正实现传统与现代的统合。

任锋的学思是在上世纪末以来的学风转移中逐步孕育而成的。硕士阶段，他受张灏先生影响，关注现代中国的乌托邦主义。到博士论文选题时，则选择暂时搁置这一问题，转而“回向近世 传统去探索究竟。”[3]据其自陈，这一变化乃是出于两重考虑，一是“要评判乌托邦主义的空幻、乖张，必须有一个论者自身确信的合理性根基”，二是“这种源于现代问题意识的比较研究，如果缺少对于传统的内在深入探讨，很容易流于简单的批评和推断。”[4]张灏先生对经世理念的探究和余英时先生对宋代儒学的考察当时给了他相当启发，二者的研究展现出如何以传统接通现代的可能路径；而他们共同轻忽的浙东学派，则成为任锋后来长期深耕的领域和自身思想的立足点。

博士毕业以后，任锋进入政治学系工作，并参与到当时学界对宪制问题的讨论中。他发现浙东学派的经制事功之学与英美宪制理论之间存在某种共通性。如果遵循麦基文的定义，即宪制“并不是创造，而是生长；不是国家法典，而是民族遗产”，[5]我们似乎可以克服对它的狭义理解，转而在“政治共同体的根本构架与生发”的意义上把握其精义，认识到它“本源于共同体长期的秩序根基，是一种哈耶克意义上‘内部规则’的演生”，[6]进而发现中国自身的宪制传统；在此基础上，就能够以更为稳健的历史理性和现实理性矫治乌托邦主义背后过剩的道德主义、理想主义激情，在文明传统中安顿现代革命，构想中国自身的现代宪制图景。他把这种路向概括为“保守宪制”。

怀着对乌托邦主义的警惕，通过吸收法政理论并与当代思潮对话，任锋回溯近世、关照现代的道路愈发明朗。在《立国思想家与治体代兴》中，他提出“变革思想家”与“立国思想家”的区分，前者高悬完美理想激进变革，后者则充分尊重现实立国传统和政治实践。[7]二者并非概念化的产物，而是内嵌于近世以来的历史语境和思想脉络之中。理学—法三代和经制事功学—法祖的分判构成其近世原型，而乌托邦主义是变革思维的现代延伸，它以全盘革命为最终归宿，保守立国的思维则隐而不彰。黄宗羲在近世与现代之间扮演着过渡性角色，任锋认为黄氏立论上承理学变革思维，下启共和民主革命的端绪，故而此书以其作结，并提醒我们重视“近世立国思想家的深思熟虑”。[8]

《共和立国与治体新论》似乎自然而然地接续了前书的基本思路，在变革与立国的脉络中挖掘钱穆守先待后的思想意义。在现代变革浪潮下，钱先生曾长期居于边缘地位，对他的回归容易被看作带有保守色彩的招魂。但乌托邦激情逐步消退以后，钱氏日渐引起学界的重视，以至于形成了小范围的“钱穆热”，研究范式上也出现了从“文化的钱穆”到“经世的钱穆”的转移。[9]在这个过程中，过往历史学家、国学大师乃至现代新儒家的定位愈显乏力，不足以完整把握其思想遗产和经世气质。任锋把钱穆看作现代立国思想家，强调立国问题、政教问题是钱穆学思中“具有全局性和中心性的问题”，[10]希望在历史与时代的脉络中理解钱先生所做的探索，揭示其先知性的启示。

在第二章中，他把钱穆纳入“现代思想的宪制进路”，似乎也承袭了以宪制路径处理“革命—立国”问题的一贯思路。事实上，任锋最早对钱穆学思的关注正与这一思路密切相关。《政学私言》这一带有宪制理论色彩的政论集当时得到他的高度重视，后来则逐步拓展到对钱先生其他著作（特别是《国史大纲》《中国文化史导论》《中国历代政治得失》）《世界局势与中国文化》《现代中国学术论衡》和《晚学盲言》）的研读中，“钱学七书”成为他进入钱穆经世思想的基本门径。[11]任锋认为在这七部著作中，钱穆发展出关于政治秩序的历史宪制论述，展现了厚重、深沉的立国思维。相较于否弃传统、一意西化的路向，为我们理解现代政教带回了更为宽广、深邃的视野。

但在表层的一致性背后，任锋的思考重心逐渐发生了移转。在以中国古典宪制接通现代宪制的规划下，以限权为核心的西方宪制事实上构成理解中国古今宪制的潜在参照。这一思路虽能找回宪制的历史之维，克服传统与现代的割裂，但在议程设置上仍笼罩在“专制—限权”的架构之下，[12]未能真正摆脱西方历史和理论的镜像，也容易招致时代误置的批评。随着宪制路径的推进，任锋逐渐深入秩序与历史的深层，并从中把握中国内生性的“根本性议程”。在此基础上，对现代中国的理解也就不应以接通现代性为中轴，而是要求索它如何立基于自身传统，在西方的外缘性刺激下，生发出自根自生的现代道路。[13]随着论述的基源真正回向内在，任锋的思考也朝向新的前景迈进。

二

《共和立国与治体新论》大体以论文结集的形式呈现，书中收录的文章写作时间跨越近十年，正处于任锋学思的过渡阶段。在对专制范式的回应中，可以最为直观地看到他的思想轨迹变化，特别是能够从中辨识出治体论这一核心主张如何从宪制理论朝向秩序理论过渡。

在第一章附录收入的《钱宾四先生与现代中国的政教之运》一文中，任锋对钱穆的理解沿袭了保守宪制的路径。基于对20世纪中国的病理性诊断，他批评在时代浪潮中，中国历史被纳入专制范式下审视，进而遭致否弃；它与现实政治之间的有机联系也大为削弱，二者甚至走向相互对立的局面，“我们的实践政治的积累是与历史的黑暗化、污名化和解构共生的。”[14]任锋指出，这既背离了中国传统的政学精神，也与英格兰普通法宪制处理历史的实践性态度相去甚远。相较而言，钱先生对民主、法治的处理方式“体现出依据历史经验发掘、提炼宪制理论的思路”，[15]为理解现代中国提供了更为开阔的古典宪制视野，也有助于使中国的现代图景获得自身历史传统的持久滋养。

面对西方现代性话语特别是宪制话语的压力，任锋对专制论的回应一度带有较强的抵御性色彩，表现在他最初对钱穆学思的挖掘主要沿着三个方向展开：一是在政教（学）关系上，批评专制范式下政治钳制学术，儒家思想沦为君主统治之缘饰的说法，挖掘道统高于治统的传统宪制精义，强调道统具有引导价值，政治体需要确立道统代表的传统与价值共识信念；[16]二是承接早年“共治宪制”的思路，反对君主独揽大权的专制论断言，强调士人群体作为国家与社会中坚力量的领导作用，主张君主与士人之间形成了尊严—效能相维相制的平衡架构；[17]三是关注钱穆引入法治视角对传统资源（礼治、治法等）做出的再解释，并着重从治人维度入手，矫治近代以来的唯制度论趋向。[18]

沿着这一思路，他提出“神圣政制论”与“历史政制论”的区分：前者“把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象”，[19]专制范式正是在这种激进取向下反观中国历史的产物；后者则强调尊重中国自身的历史宪制传统，在古今相维的衡平取向下，构建自适国情的现代政制。分峙神圣和历史的做法初看起来颇为奇怪，因为近代以降对传统的否弃同时包含去神圣化和去历史化两个方面，甚至很大一部分去神圣化工作本就是以历史的方式进行的，以至于历史有时被看作瓦解传统之神圣性的歧途。任锋并未忽略经史之间的复杂纠缠，而是以变革与立国的框架统摄中国—西方、传统—现代、经学—史学等具体议程，并把问题聚焦在现代立国的综合性主题上。面对这一主题，任何单一思想资源都不足以应对，无论是经学、史学，儒家、法家，抑或中学、西学，而是需要具备对秩序的整体意识和体系自觉，这既是任锋倡导治体论的核心问题意识所在，也是他推崇作为立国思想家的钱穆的深层缘由。[20]

随着这一问题意识的深化，任锋对专制范式的批评逐步溢出抵御性立场，愈发展现出进取性精神。现代政体论的狭隘不仅表现在它基于一种东方主义的想象窄化、扭曲了中国历史，更重要的是它导向了以制度中心主义为基本取向、以政体转型为主要内容的“启蒙迷思”，[21]这对因应现代立国而言过于单薄。如在检讨严复以“治制”接引现代政体论时，他批评严复过于凸显治体论传统中的治法维度，降低了治道和治人的比重，于是礼被吸纳到君主政体之中，进而历史化、相对化，这极大削平了礼治的意涵；钱穆则接续梁启超晚年契悟，在治体论架构中审视礼法问题，由以法治为中心的政体论逐渐归于秩序本体维度的礼治阐释，这样的治体思维更能支撑现代立国的关怀。[22]

长期以来，现代政体论伪装成整体性的秩序理论，把历史中国贬抑在专制政体下，否认其中存在宪制构成，进而否定它包含自成体系的政治思想，至多从重实际或实用的角度把握其特征。任锋对此提出异议，转而强调治体论传统通过治道、治人与治法的三层架构把握优良政治秩序的关键所在。[23]之所以古人能够孕育出这样的体系意识，与大一统的立国规模密切相关。受钱穆启发，任锋逐渐意识到“统”的重要性。对于中国这样的超大规模共同体而言，宪制的根本议程并不是狭窄的专制与限权之争，而是“政治社会秩序的中心建构凝聚问题。”[24]立足于广土众民的现实前提，古人在立国实践中不能止步于单一维度的思考，而是需要在综合性视野下谋求共同体的可大可久。

在正视立国规模的基础上，钱穆对传统政治的阐发并非聚焦于统治上层和政制维度，而是将其放置在秩序整体的广阔视角下审视。其中，君主是象征国家统一的职分，宰相则领导政府，担负政治上最高而综合的职任；士人由选举与考试制度产生，代表民意，组织政府，国家与社会得以一体联结；在上下融合的秩序中，政制安排重在内部的协调与衡平，如监察制度即内在调节的重要机制。在此基础上，他提炼出“政民一体”、“士人政府”、“信托政权”等概念表达中国传统政治精义，进而以体系性的思考创制现代立国方案，展现出“会通为体，分别为用”的论学要旨和“以中化西、古今相维”的思维方法论。[25]任锋认为，钱先生的学思极具代表性地体现了治体意识。

沿着这位先行者开拓的道路，任锋依托自身思想资源，更为自觉地在政体论与治体论的比较中，发展钱先生开拓的概念、论题和理论。“政体论制度主义凸显了传统治法代表的这一部分，而治体论更注重原则、主体与制度的相维均衡关系。”[26]如对民心的处理，政体论往往将其降格为制度的附庸，把它放在政治合法性的范畴内安置，甚至暗示民心只是专制君主统治的缘饰，或少数士大夫一厢情愿的信念。治体论一面把视野提升到共同体的中心价值系统层面，将民心确立为秩序的构成性要素，进而恢复它的基源地位和公共品格，另一面则在中心构建的意义上处理治道、治人、治法之间的均衡关系，克服政体论凸显单一维度造成的失衡，展现出更宽厚的秩序与历史图景。

随着治体论的自觉化，一些既有论述也显现出新的拓展空间。如在君相关系上，任锋着重阐发了钱穆晚年的君相一体论，认为它“构成政民一体之宪制平衡的又一面向，注重统治职分的协同共治。”[27]在专制论中，君主权力高度集中，相权完全从属于皇权。钱穆早年批评这一范式时有意抬高士统，虚化君主，启发了后世学者凸显相权批驳专制论的思路，进而发展出士大夫政治下君相共治的诸范式。[28]任锋承接钱穆晚年的论述和宋史学界的推进，并透过对英美宪制理论的吸收，把君主这一政治权威安顿在宪制架构中，一方面重视它对于维系秩序稳定和政治团结的作用，一面把皇帝和宰相共同纳入中心构建的范畴。当把视域放到秩序层面以后，就不能只着眼于统治上层的君相关系（特别是权力关系），也不是简单说超出皇权与相权的对立，把二者看作同一权力结构的组成部分，而是要看到它们在秩序整体中担纲的职分，把问题提升到秩序的代表或中心层面，进而以治体论路径进行重构，以克服王权主义和驯化君主的两歧。这一点在书中虽见端绪，但有待进一步展开。

三

对治体论的常见批评之一是任锋对治体的理解与古人有别。但这样的看法似乎假定治体论是存在于过去或历史中特定时期（特别是宋代）的一套观念，且存在一种对它的客观的、静态的、博物馆化的理解方式，而非将其看作在历史中动态生成的、开放性和吸收性的思想体系，不愿承认它在现代仍富有生命力。透过对《共和立国与治体新论》的初步分析，我们可以看到任锋的中心关怀锚定在现代立国这一综合性主题上。因此，他笔下的治体论传统“是经过现代洗礼、具有深刻的时代问题意识的传统，而不是否定时代去拥抱一个抽象的复古传统。”[29]治体新论之所以为新论，正是因为立国思想家面对现代中国的时代性问题，在尊重传统的同时，还着力推动了传统的更新。

任锋固然把钱穆称为“待解缚的先知”，但这并不意味着要把钱穆先生神圣化、教主化，而是说聚焦于现代中国的核心主题，需要重视他先知先觉、守先待后的思想意义。在二十世纪的历史脉络中，钱穆一面逆势而上，强调传统之于立国的基源地位，扮演着时代风气下的反潮流角色；另一面则拒绝复古守旧，而是赋予传统立国思维以现代意识，思考“业已被历史传统印证的优良政治秩序（或可说‘中国式家国天下’），在充满敌意的西式现代洗礼中如何赓续新命，继续印证其优良禀赋，并得以扩展”，[30]由此对更新传统做出初步的、启发式的探索。任锋对钱先生的赓续也是如此，与其说他在从事狭义的钱学研究，毋宁说这一思想史研究是发展历史政治学的过渡环节。

历史政治学是任锋近年来的思考重心，他把钱穆确立为历史政治学的近代源头之一，认为其学思“为我们进一步推动历史政治学提供了一个早期典范。”[31]这样的说法不仅仅是在学术分科意义上做出的学科史重述，更重要的是要看到其间的思想性关怀。所谓“一时代有一时代之学术”，钱穆以史学为主干的学思是他为回应时代问题所做的调适。同样，当下学术也要避免与时代脱节，这就需要根据新的变局发展出新的形态，止步于对过往学术形式的复述或重振则可能陷入促狭、迂执之境。历史政治学固然是在寻求一种学科意义上的交叉对话，特别是要在经史之学与现代社会科学之间谋求建设性融合；但与此同时，它更寄托了联结时代与学术、进而是过去与现在的想望。

在这个意义上，《共和立国与治体新论》绝非历史政治学的完成形态，更多具有一种过渡性质。且对于理解和超越这种过渡性而言，诸如思想史研究与理论研究、历史学研究与政治学研究这样学科形式上的分别尚属末节，最关键的是要突破书中展现的旧思路与新方向之间的纠葛状态，以更自觉的方式担纲时代学术的需要。任锋在书中反复强调，不能把钱穆抽离出他所处的时代，以去历史的方式发挥他的经世思想。[32]沿着这一思路，他不得不回溯清季以降的时代风气，进而在与其缠斗中以抵御性的方式立论。不过现时代一方面处于近代以来的延长线上，另一面也已超出了过往经验的范围。当下需要完成更寻根溯源的破论，并以更具开创性的方式推进理论化工作的展开。

为此，我们不妨把视野置于更广阔的思想脉络和理论谱系之中。把中国专制化始于孟德斯鸠的发明，他在政体形式与国家规模之间建立关联，“小型国家的本性是作为共和国治理，中等国家的本性是臣服于君主，大型帝国的本性则是受专制者统治。”[33]对幅员辽阔的帝国而言，统治者必须掌握专制权力，否则秩序将走向瓦解。进而，孟氏把专制帝国贬抑在古代世界的范围，现代国家的典范则是幅员相对狭小、以自由为原则、权力制衡为保障的英国政制。但他的学说后来在两个方向上被突破：第一个方向是美国革命与制宪敞开了大国共和、大国宪制的可能，广土众民并不必然导向专制帝国的构建，而同样可以缔造立宪共和国。另一个方向与欧洲殖民帝国的对外扩张进程有关，政体论在超出国家边界以后出现解释乏力，私利性的中心集团逐渐溢出这一框架并获得独立，成为理解帝国内外秩序的关键。随着比较文明研究兴起，沃格林、艾森斯塔德等人代表的文明论进路的帝国理论进一步更新了对中心的理解，他们以带回文明愿景的方式，超越了集团论的私利性预设。

两条思想脉络以一显一隐的方式交汇于任锋的思考之中。在对专制论的反思中，美国宪制理论一度为他提供了丰富的智识启发。即便国家规模广大，“共和立国”、“大国宪制”也不是毫无先例，中国学者至少能够像阿克曼那样挖掘中国内在的宪制议程，发展本土的宪制理论。但随着学思的自觉化，宪制理论的思想资源逐步走向隐没，成为任锋发展自身秩序理论的一个环节而非全景，文明论进路的帝国理论日渐引起他的注意。这一路径的研究起初并未以直接的方式影响其学思，而是经由他的老师们埋下了思想的种子。如张灏先生对经世理念、政教关系的讨论中即透显着沃格林代表理论的影子；余英时先生对宋代理学的研究虽沿用集团论的表述，但在具体展开时则超出陈寅恪“关陇集团”中统治者务于狭隘统治存心的设定，呈现出精神与权力，政治原则、政治主体与政治制度的复杂互动图景，从中可以看到雅思贝尔斯、艾森斯塔德等人的思想痕迹。任锋后来发展出治道、治人、治法的治体论三层架构，实与这一脉络存在间接渊源，尽管其间也存在关键性差异。

理论上的差异根植于中西文明的差异。在沃格林所说的“天下时代”，如果说中国文明业已出现彻底的、完全的精神突破，只是仍保留或表现为宇宙论符号的形式，[34]那么大一统也就未必要化约成雅思贝尔斯笔下“轴心时代”前后的普世帝国阶段，自由在其中被压制，而同样可以被刻画为精神与权力由统一到分化最终重回统合的、充满内在活力的历史进程。秦汉以后的统合虽以大一统的紧凑性符号化表达呈现，但这并不必然导向权力对精神的单向压制，抑或彰显精神驯化权力并以失败告终的悲剧式愿景，而是指向政学之间相维相制，君主与士人共同参与到中心构建，在实践中不断生成和维持内在均衡的一体化秩序架构，这与西方普世帝国下权力与精神高度紧张的秩序图景绝然不同。为揭示这一差异，除了诉诸经学或哲学路径澄清大一统的自我理解，[35]也需要对历史经验、实践经验开放，进而透过中国的秩序经验发展自身的政治学理论，为理解现代中国带来更为纵深的内观视野，并为后者的理论化提供本源性框架。这为历史政治学和治体论的发展敞开了拓展空间。

文明论进路的帝国理论的另一项缺陷在于理解中国革命时存在激进化的、去历史化的倾向。任锋提出的变革与立国框架则提醒我们，在回顾20世纪时，既要看到变革思维的延伸与激化，发现立国思维的潜流和生命，又要看到革命已形成新传统，必须对此予以充分尊重，避免在批判变革思维的同时又为其框定。不过即便采纳内生性的框架，也未必能够很好化解旧传统与新传统、革命与立国的张力。或者更进一步说，只要视域尚未拓展到世界政治范围，而是仅仅聚焦于古今中西之争这一浓缩于现代中国内部的病症立论，就无法真正通古今之变。由此发展出的中国政治理论依旧只能在对西方的参照中确立自身，而非恢复“即中国即天下”的传统性格。在钱先生所处的时代，他透过中国文化的命运省思世界局势，探索从帝国终结到天下新生的可能路径。[36]在当下，需要更进一步在内生理路与世界政治的视域融合下理解20世纪的中国道路，在中国与世界的相互内化关系中发展中国—世界政治理论。任锋提出的文明化合论是初步的探索，[37]更为完备的理论形态则有待未来展开。

注释

[1]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第9页。

[2]张灏：《转型时代与幽暗意识》，上海：上海人民出版社，2018年，第319-326页。

[3]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第449页。

[4]任锋：《道统与治体：宪制会话的文明启示》，北京：中央编译出版社，2014年，序，第3-4页。

[5] [美] C.H.麦基文：《宪政古今》，翟小波译，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第16页。

[6]任锋：《道统与治体：宪制会话的文明启示》，北京：中央编译出版社，2014年，第302, 304页。

[7]任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第38页。

[8]任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第640页。

[9]参见马猛猛、沈蜜：《从“文化的钱穆”到“经世的钱穆”——钱穆研究三十年述评》，《中国政治学》2021年第3期。

[10]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第4页。

[11]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第39页。

[12]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第652页。

[13]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第10页。

[14]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第54页。

[15]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第55页。

[16]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第90页。

[17]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第277页。

[18]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第66页。

[19]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第98页。

[20]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第12页。

[21]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第352-360页。

[22]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第244-270页。

[23]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第340页。

[24]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第136页。

[25]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第102，408页。

[26]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第325页。

[27]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第300页。

[28]如宰辅专政说。参见王瑞来：《君臣：宋代士大夫政治下的权力场》，杭州：浙江人民出版社，2024年，第348-350页。

[29]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第10页。

[30]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第12页。

[31]任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第402页。

[32]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第9页。

[33] Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne M.Cohler, Basia Carolyn Miller and Harold Samuel Stone eds.and trans., Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p.126.

[34]参见唐文明：《极高明与道中庸：补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第335-393页。

[35]参见陈赟：《国家与天下：“大一统”与“天下时代”的普遍秩序构建》，《福建论坛》（人文社会科学版）2024年第11期。

[36]参见任锋、杜立昊：《超越帝国迷思：钱穆秩序论述的三重异议》，《孔子研究》2024年第6期。

[37]参见任锋：《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第191-213页。

相关链接

任锋著《共和立国与治体新论——钱穆历史政治学研究》出版暨后记