从家人到祖先：《朱子家礼》的丧礼之“本”与今日启示

作者：王维昊（北京大学哲学系博士研究生）

来源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:《朱子家礼》对仪文的因循损益，呈现着其对“礼之本”的理解。就丧礼而言，其“本”可以归结为两个相互扭结的维度：逝者礼制身份的渐次转变、生者情感的逐步安顿。丧礼通过特定的仪式结构将逝者的礼制身份逐步转变为祖先；生者与逝者的礼制关系与情感连结，亦随之逐步从家人间的关系转变为祖先祭祀。《家礼》所论丧礼之本，为我们今日提供了启示：探求传统礼乐的内在机制，对其中仍有效的礼仪结构作创造性转化，具有重要的现实意义。

关键词:《朱子家礼》朱子礼学 礼之本 丧礼

何为“礼之本”始终是礼学的核心问题之一，每逢社会文化急剧变迁、仪文不合时宜的时代，维护礼乐的儒者都需要直面这一问题，“礼崩乐坏”的春秋战国时代即如是，《朱子家礼》成书的南宋时代亦如是。《家礼序》明确指出彼时礼学实践面临的现实状况——遭逢“古今之变”，礼经所记三代仪节“皆已不宜于世”，需加以调整。但时人所作新礼，则多溺于虚文，“遗其本而务其末，缓于实而急于文”[1]。面对这样的时代问题，《家礼》之作即为了求“礼之本”：

凡礼，有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实者，其本也；冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。……（熹）尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇敬爱以为之本，至其施行之际，则又略浮文、务本实。[2]

《家礼》作者[3]遍览礼学著作，因循礼之“大体不可变者”（即礼之“本”），再依据时代要求对文节稍加损益，以成此书。《家礼序》将“礼之本”简要概括为“名分之守、爱敬之实”“谨名分、崇敬爱”，有两个面向：其一指向名分的确认与维护，其二则指向情感的呈现与安顿。当然，单言“名分之守、爱敬之实”则虚，其具体何谓，礼制之中何者应视作“谨名分、崇敬爱”而不可变，何者则可以因时损益，则需要仔细考察《家礼》的因循损益才能确知。

对《家礼》成书时的“古今之变”，学界已有充分讨论，大致可概括为二：其一，庶民社会形成，士庶界限被打破，新的社会结构需要礼制改革；其二，佛家文化、道家文化、外来文化、少数民族文化、民间文化多元交融，传统礼制受到冲击。[4]当代中国同样经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，不同文明之间的交流也前所未有地频繁紧密，可以说，我们正在面对与《家礼》成书之时相似且更加剧烈的古今之变。因此，《家礼》如何顺应古今之变，其对古礼的因循损益、对“礼之本”的理解，对今天中华优秀传统礼乐文化的创造性转化，当有一定的借鉴意义。

以下将以丧礼[5]为例，讨论《家礼》因循损益之中对礼之“本”的理解。《家礼》丧礼部分仪文的源头主要有三：《仪礼》、《礼记》和司马光之《书仪》。[6]《家礼》对三个来源仪文的因循修订及相关议论，即我们探求丧礼之本的端绪。

一、初终至敛毕：生死之间

《家礼》丧礼部分的总体流程基本因循《仪礼》之《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》、《礼记·丧大记》以及《书仪》，有所损益修订的主要是其中的一些细节。对此总体流程，前人已有详述[7]，本文将聚焦《家礼》细节处的损益修订。

整体而言，《家礼》的丧礼部分围绕着对逝者神与形的安顿而展开。朱子学语境中的神形、鬼神观念与今日颇有不同，在进入具体仪节的讨论之前，有必要先对其加以说明。朱子及门人不仅以“形”为“气”，“神”亦是“气”。如吴震指出，朱子在多数场合论祭祀之鬼神“是以‘气’这一立场出发来加以理解和解释的”[8]。朱子认为，气聚而理命则人生，气散而人死。人死后魂气、魄形二者分离消散，魂气上升归于天，魄形则下降归于地；此消散是一个渐进的过程，与身体分离后的魂气可以存留一段时间，这就构成了祖先祭祀的基础。[9]在这样的形神观之下，《家礼》丧礼部分对逝者神形的安顿过程，实际上均是就不同的“气”展开的；而这一安顿过程之中略有神秘色彩的部分，如设重、题主、班祔等，朱子都不只将其视作情感安慰和教化手段，而在气论基础上认为背后实有其鬼神。[10]

丧礼以逝者之“终”开始。“初终”之时，有“复”的仪式，《家礼》云：

侍者一人，以死者之上服尝经衣者，左执领，右执要，升屋中霤，北面招以衣，三呼曰：“某人复。”毕，卷衣，降，覆尸上。[11]

这段仪节与《士丧礼》所记基本相同，但与《书仪》不同。《书仪》云：“就寝庭之南，北面招以衣，呼曰某人复。”其注云：“今升屋而号，虑其惊众，故但就寝庭之南面而已。”[12]因为担心登上屋顶呼号会惊动他人，因此将“复”的地点作了一定的调整。对照司马光对“复”的理解，可以了解作这样调整的缘由。《书仪》前文注云：“复者，返也。孝子之心，犹冀其复生也。”[13]司马光将复理解为孝子安顿自己希望亲人复生之情的仪文。若只是如此，则文节自然可以调整，在安顿此情感的同时不惊动众人。《家礼》不取《书仪》，因循古礼仪式，认为“复”的意义不止于孝子情感的安顿，也有凝聚魂气的实际功用。《家礼》未明言，然朱门内部多持此论。朱子云：“复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。”[14]黄榦云：“亲之殁也，升屋而号，设重以祭，则祖考之精神魂魄，亦不至于遽散。”[15]《家礼》谨守“复”之古仪，当是认为真有此“神”气可被呼复。在今天看来这似乎有些不可思议，但就《家礼》而言，此“神”气的实有与凝聚，具有非常关键的意义。呼复一方面是期望死者复活，另一方面也是凝聚死者之神气，为之后的仪节做准备，其后“朝祖”“题主”“班祔”诸仪的意义，都依赖于“神”气之存有。

“复”之后为“设重”，“灵座、魂帛、铭旌”一节，以“结白绢为魂帛”取代《士丧礼》“凿木为重”。这个调整承继自《书仪》，《家礼》注文引《书仪》云：

古者凿木为重，以主其神，今令式亦有之，然士民之家，未尝识也。故用束帛依神谓之魂帛，亦古礼之遗意也。[16]

这是一个依据现实状况做出的调整。如此调整可行，说明其不失丧礼之本。设重一事之根本即“主其神”，即以某一器物作为逝者神气的凭依。改用魂帛，同样可使逝者之神有所依凭，亦得此礼之意。《朱子语类》有录：

问：“死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？”曰：“古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。”[17]

此处“神”之凭依、“接续精神”云云不是随意说过，而是真切地要将一些“神”气接续下来，存留于魂帛之上。正因为神气被用魂帛接续下来置于尸南，逝者的形、神得以如其生前一般相互伴随，不至于立即分离。此时逝者仍被比拟为生者，此身份一直持续到下葬。这也是其后“朝祖”“题主”诸仪的基础。

设重之后便是小殓、大殓，其仪节基本承继自《书仪》，溯其源则本于《士丧礼》《丧大记》，但《书仪》《家礼》的仪节组织增加了一些细节，并更明确地点出了小殓、大殓的意义。“小殓”一节《家礼》云：“裹之以衾，而未结以绞，未掩其面，盖孝子犹俟其复生，欲时见其面故也。”[18]“大殓”一节引《书仪》云：“《礼》曰：三日而敛者，俟其复生也。三日而不生，则亦不生矣。”[19]又“大殓”一节云：“侍者与子孙、妇女俱盥手，掩首结绞，共举尸纳于棺中……召匠加盖，下钉，彻床，覆柩以衣。”[20]司马光所言《礼》实为《礼记·问丧》，原文云：

或问曰：“死三日而后敛者，何也？”曰：“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也。故曰三日而后敛者，以俟其生也；三日而不生，亦不生矣。孝子之心亦益衰矣；家室之计，衣服之具，亦可以成矣；亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决以三日为之礼制也。”

《问丧》此段即《书仪》《家礼》理解小殓、大殓意义的基础。《书仪》《家礼》依据《问丧》之义对小殓、大殓的礼仪做了形式化的组织，将大殓的日期统一定于不可复生的第三日，并在《士丧礼》《丧大记》仪节的基础上，点明了希冀复生和不可复生的要素。小殓之时，未满三日，还未结紧敛衣、遮盖逝者遗容，仍希望逝者可以复生；大殓之时，三日已过，则掩面结绞、纳于棺中，则以逝者为死。小殓、大殓的过程，分别对应着逝者被认为有可能复生以及最终确认为“死”。

初终至于敛毕，逝者的身份由生逐步转换为死，生者亦逐步由希冀逝者复生转向以之为死，开始“成服”“治葬”，料理丧事。当然，此时生者虽理智上以亲为死，但情感上并不会遽然转变，对于逝者并不径同于去世已久的祖先，而仍被视为生者，形神不离。

二、治葬至成坟：形葬神归

敛毕服成，则进入安葬遗体的阶段。择选墓地、建设墓穴等准备完成后，三月下葬。发引出殡前一日有“朝祖”“祖奠”之仪。《家礼》此处承继《书仪》，对《既夕礼》所记在器物上有较多的删削和简化，也引来了一些争议和批评。如对于“朝祖”省略“輁轴”而直接使“役者举柩”[21]，杨复有批评云：

今但使役者举柩，柩既重大，如何可举？恐非谨之重之之意。若但魂帛朝于祖，亦失迁柩朝祖之本意。恐当从《仪礼》，别制輁轴以朝祖。[22]

所谓輁轴，是载棺移动的机械器具，相对稳定。《家礼》省略輁轴，朝祖的时候改由役者抬举灵柩至于祠堂。杨复认为灵柩需要谨慎对待，让役者抬着移动有失庄重。《家礼》之“朝祖”因过度简化招致批评，但保留下来的部分更可见其所认为的礼之根本：

祝以箱奉魂帛前行，诣祠堂前。执事者奉奠及倚卓次之，铭旌次之，役者举柩次之。……至祠堂前，执事者先布席，役者致柩于其上，北首而出。……祝帅执事者设灵座及奠于柩西，东向。[23]

此礼需魂帛和灵柩同时朝祖，其中更为关键的是灵柩。迁尸于床后，逝者遗体几乎都是南首，而朝祖之礼则北首。北首之意，《家礼》下文有解释，“此礼盖象平生将出，必辞尊者也。”[24]朝祖、祖奠后，灵柩发引，逝者之形不再复归，此时魂帛、灵柩同时朝祖，则意味着这是逝者一如平生神形不离的最后一次外出，是此神形“结合”体与祖先的告别。遗体下葬后，复归的只有神，其复归之时则将成为祖先之一。朝祖后另有祖奠。祖奠时，灵柩调整为南首，灵座、奠设于柩前。《家礼》作祝词曰：“永迁之礼，灵辰不留，今奉柩车，式尊祖道。”[25]此礼为生者与此神形“结合”体的告别，《家礼》于此节多有简略，然而仍存留此二仪之大要，则两次告别即此处“大体不可变者”。

自沐浴、袭、设奠至于发引、下棺，丧礼前半段仪节在设置上一直神形兼重，不相分离，与人生时无异。逝者虽死，但仍被比拟为生者。如沐浴、袭安顿形，则设奠安神；设魂帛后，则直至下葬几乎不离于尸之旁；小殓、大殓主要针对躯体展开，但亦皆设奠；朝祖、祖奠以灵柩为主，亦皆设奠，魂帛不离于灵柩；遣奠、发引则灵车、柩皆至于墓地。[26]是皆形神不离。

神形相分的节点即下葬诸礼。下葬灵柩之后，《家礼》承继《书仪》，增加了不见于《既夕礼》和《礼记》的“题主”仪式。这一仪式使得整个下葬过程变得结构化，明晰的结构揭示着《家礼》对下葬诸礼之“本”的理解。下葬灵柩、下藏明器毕，填实坚筑，紧接着就开始题写神主。神主所题为：

父则曰“宋故某官某公讳某字某第几神主”，粉面曰“皇考某官封谥府君神主”，其下左旁曰“孝子某奉祀”；母则曰“宋故某封某氏讳某字某第几神主”，粉面曰“皇妣某封某氏神主”，旁亦如之。[27]

神主除写明身份以明确所依之神外，还有“孝子某奉祀”的内容，增加了祭祀的意义，这意味着逝者之神身份、孝子和亡亲关系的转变。“题毕，祝奉（神主）置灵座，而藏魂帛于箱中，以置其后。”[28]将神主放置在灵座上，取代魂帛的位置，而将魂帛收藏于箱中，意味着神凭依之所的转变，其中亦有“神”身份转换的意义。当然，这种身份的转换，还需要在其后的仪式之中得到逐步确证。在神主设置完毕后，有一段祝词：

孤子某，敢昭告于皇考某官封谥府君。形归窀穸，神返室堂，神主既成，伏惟尊灵，舍旧从新，是凭是依。[29]

祝词有两层内容：其一为形与神的分离，形归于墓穴，其安顿既已完成，而神此后将要独立返归宗祠。其二为逝者之神凭依之所的转换，用于宗祠的神主已成，则逝者之神由凭依魂帛转向凭依神主。这也意味着逝者之神由之前仪节中与形不离的“在人之鬼神”，开始转变为祠堂之中的“祭祀之鬼神”，即祖先之神。[30]这段祝词点明了下葬诸礼之中的两个核心转变。

自治葬至于成坟，丧礼这一阶段的主要内容是对逝者之形的安顿，并开启逝者之神身份的转变。与之相应，生者保藏亡亲形体的情感得到安顿，此后将开始与逝者之神建立起新的关系。

三、反哭至大祥：成为祖先

葬后“反哭”，此时“祝奉神主入，置于灵座”[31]；此后的礼仪之中，神主取代了魂帛。反哭之后即行虞祭。虞祭，《家礼》引郑玄语明其义：“郑氏曰：‘骨肉归于土，魂气则无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。’”[32]则此前题主的仪式虽宣告了逝者之神身份、凭依之所的转换，然这一转换并非一蹴而就。与形分离的独立之神，不知其方，恐趋于消散，需要三次虞祭以安定之。初虞毕后，有“祝埋魂帛”一仪，[33]埋魂帛承继《书仪》，本于《礼记·杂记》，《书仪》注曰：“今魂帛以代重，故虞有主亦埋之。”[34]则《家礼》认为，经虞祭安定，神已不依于魂帛，于是可埋；魂帛即埋，专用神主，则逝者之神身份的转换，又进一步。

三虞后“卒哭”，《家礼》引《檀弓》明卒哭义：“《檀弓》曰：‘卒哭曰“成事”。是日也，以吉祭易丧祭。’故此祭渐用吉礼。”[35]其仪节则基本继承自《书仪》，然与《书仪》详细记述仪节不同，《家礼》采用了先言“并同虞祭”，再点出二者不同之处。这一方面自然是为了简便，但与之同时，其点出的“设玄酒瓶”“取井花水充玄酒”“祝……于主人之左，东向”[36]等差异，亦明确地提示由凶礼至于吉礼的转变。礼的转变配合着情感的转变，除朝夕哭外，生者不再哭泣；生者的生活节奏也随之有所改变。

“卒哭”之后行“祔”，即奉神主入庙与其祖考合祀之礼。若依周礼，“祔”后神已入于宗庙，则接续和安顿逝者之神的过程实际上已告一段落。此时家中寝室的灵座已无神依，严格来说可以撤去。然而若是卒哭后祔，此时下葬不久，遽撤灵座，则孝子之心难忍。卒哭后即班祔的设置，使得为死者设礼和为生者设礼的两个层面有割裂的可能。面对这种割裂的可能，《家礼》承继《书仪》采取了一个折衷的办法，班祔礼成之后，“祝……纳亡者神主西阶卓子上匣之，奉之反于灵座”，于大祥时再迁入祠堂。[37]将祔和迁拆分为两事。朱子于书信中亦多次提倡此说，认为依此行事可全人之情：

先王制礼，本缘人情。吉凶之际，其变有渐，故始死全用事生之礼。既卒哭祔庙，然后神之。然犹未忍尽变，故主复于寝而以事生之礼事之。至三年而迁于庙，然后全以神事之也。[38]

此虽不见于《仪礼》《礼记》，但也并非全无所本，有《左传》《大戴礼记》等文献可为佐证。[39]将祔于庙和迁于庙拆分为两事，祔后神主返于灵座，则使得“在人之鬼神”至于祖先之神这一身份转换的过程延长。经过这一调整，孝子之心与逝者身份转换二者得以不相冲突。

《家礼》的祔礼中，有一个主礼者的转换。之前的仪节皆由丧主主之，至于祔，《家礼》则云：“若丧主非宗子，则皆以亡者继祖之宗主此祔祭。”[40]则虽其人或更换或不变，实际上此礼之主皆由丧主变为了继祖之宗子。此后祔礼诸仪节，皆明确区别了丧主是否为宗子的两种情况。[41]强调主礼者的转换，也有意提示出班祔一礼背后，由丧礼语境渐次转换为宗庙（祠堂）语境、逝者之神由“在人之鬼神”渐次转化为祖先之神的意义。当然，《家礼》将祔与迁拆为二事，则此转换过程至于大祥才真正完成。

“祔”之后，丧期年而“小祥”，生者止朝夕哭，其生活节奏也进一步变化。再期年“大祥”，《家礼》较《仪礼》《礼记》与《书仪》，增加了“告迁于祠堂”一仪。虽皆是入于祠堂，然所告者与班祔不同。《家礼》祔礼告于逝者祖考、祖妣[42]；此处告迁则“如朔望之仪”[43]，即告于祠堂之中所有祖先[44]。此差别应与二礼性质不同有关，班祔以昭穆之次，将孙之神祔于祖之神，而告迁则是神主正式迁入祠堂的仪式。《家礼》中祠堂神主自西而东并排而列，若迁入新的神主，与分昭穆为庙只需祧同昭穆一庙不同，而需“递迁而西，虚东一龛，以俟新主”[45]。所有祖先的神主都在新主迁入时有移动，因此需告于各位祖先。告迁之中还有改题神主之仪，“如加赠之仪”[46]，则洗去各神主粉面旧字，新涂以粉，干后改题称谓，[47]如改“考”为“祖考”等，亦提示出将逝者神主正式迁入祠堂之义。

大祥礼毕，祝奉逝者神主正式迁入祠堂，然后撤去灵座。这意味着逝者之神安顿的结束，逝者之神正式成为了祖先之神。经历从初终开始的一步步接引，逝者之魂气依于神主得以在祠堂之中存续，此气在未散之前是祭祀感格的基础。生者的生活节奏也在大祥之后恢复如常。《家礼》以大祥之后间隔一月而禫。禫祭的仪式已近于一般祢祭，但犹哭；生活节奏虽恢复往常，哀未忘。

自反哭、虞祭至于大祥，丧礼中这一阶段的主要内容是对逝者之神的安顿，逝者之神逐步由“在人之鬼神”转变为“祭祀之鬼神”；逝者也由此从生者的“家人”逐步转变为其“祖先”。与之相应，生者的生活节奏和情感也逐步改变，由治丧回归日常生活。

通过以上对传统丧礼因循损益处的分析不难发现，在《朱子家礼》丧礼部分之中，扭结着两条根本的主线：其一是逝者礼制身份的渐次转变，其二是生者情感的逐步安顿。这两条主线相互参验照合，不可分割，即所谓“大体不可变”的丧礼之“本”：自初终至于敛毕，逝者身份由生逐步至于死，生者亦由希冀其复生逐步转向以逝者为死，开始置办丧服、葬事；但情感上不能遽视其为死、同于先祖，故仍当作生者事之。自治葬至于成坟，逝者的“形”首先得到安顿。下葬之时，逝者神、形分离，逝者不再被比拟为生者；“题主”之仪，则宣告逝者之神由“在人之鬼神”开始向祖先之神转变，生者也由此开始与逝者建立起新的关系。自反哭至于大祥，则主要是对逝者之神的安顿过程：虞祭安神、埋魂帛，完成“神”凭依之所的转换；祔礼则祔逝者之神于其祖之神、迎其神入于祠堂；大祥则正式将逝者神主迁入祠堂，“在人之鬼神”一步步转变为祖先之神，逝者从亡亲最终成为了祠堂之中的祖先。与此同时，生者的生活节奏和情感也逐步迁变，由治丧转向日常的生活与祭祀。《家礼序》概括“礼之本”为“名分之守、爱敬之实”，此名分、爱敬两个向度即分别对应逝者礼制身份的转变与生者情感的安顿。

今日我们寻求对中华优秀传统文化的创造性转化，对《朱子家礼》的研究可以在很多层面为这一实践提供助益。就礼之文节而言，《家礼》的一些仪式名物经过改造亦可适应今日需求，成为现代版本的《家礼》，学界于此已有很多成果。而就礼之“本”而言，《家礼》之中核心仪式的结构、机制，也能为今天的礼仪实践带来启发。如丧礼，我们今天对生死、意识、身体等问题已经有了全新的认识，传统丧礼中对逝者神与形的安顿在今天已不甚合宜，需要对其加以改造、发展。但即便在今日，逝者的社会身份、生者与逝者的关系仍需要转变，生者的生活节奏和情感仍需要安顿，这是古今之所同。目前逝者社会身份由生至死的转变主要在医学和法律意义上完成，这一转变瞬时发生，比较生硬，与人情常常错位；而生者与逝者关系的转变与重建、对生者生活节奏和情感的渐次安顿则多有缺失。在社会礼俗层面，用合于今天人们情感、文化的方式，如合宜地构建遗体、遗像、墓碑及其时空位置的象征意义，以明确的仪式渐次完成逝者身份、生者与逝者关系、生者生活方式的转变，让人们以更平稳的方式接受家人的离世，建立新的生活节奏，与逝者确立新的情感关联，让亡亲之痛得到妥当的安顿与疏导，或许是对传统丧礼进行创造性转化的一条值得期待的进路。

注释
[1]（宋）朱熹：《家礼序》，《家礼》卷一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，2022年，第873页。
[2]（宋）朱熹：《家礼序》，《家礼》卷一，第873页。
[3]《朱子家礼》作者是否即朱子本人或有争议，但《家礼》为朱子后学所承认、其理论旨趣与朱子学同调，则为公论。
[4]参见[日]内藤湖南：《概括性的唐宋时代观》，《东洋文化史研究》，林晓光译，上海：复旦大学出版社，2016年，第103-111页；何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，381-447页；惠吉兴：《宋代礼学研究》，保定：河北大学出版社，2011年，第20-39页；徐吉君：《中国丧葬史》，武汉：武汉大学出版社，2012年，第398-438页；冯兵：《朱熹礼乐哲学思想的当代价值》，《东南学术》2017年第4期。
[5]广义的“丧礼”包括治丧仪节和丧服制度两部分。本文以仪节的因循损益为中心，讨论前者。
[6]可参见杨复之说，见（明）胡广等纂修：《性理大全》卷十九，济南：山东友谊书社，1989年，第1301页；杨志刚：《〈司马氏书仪〉和〈朱子家礼〉研究》，《浙江学刊》1993年第1期；安国楼、王志立：《司马光〈书仪〉与〈朱子家礼〉之比较》，《河南社会科学》2012年第10期；[日]吾妻重二：《小序》，（宋）朱熹撰，[日]吾妻重二汇校：《朱子家礼宋本汇校》，上海：上海古籍出版社，2020年，第1-2页。
[7]如刘雄峰：《宋代儒教的葬礼和朱熹的灵魂观--以〈朱子家礼〉等礼仪书为中心》，《朱子学研究》（第三十六辑），南昌：江西教育出版社，2021年，第109-113页。
[8]吴震：《鬼神以祭祀而言--关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期。
[9]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986年，第37页。
[10]参见李申：《儒教的鬼神观念和祭祀原则》，《复旦学报》（社会科学版）2007年第4期；[日]吾妻重二：《朱熹的鬼神论和气的逻辑》，《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，傅锡洪等译，北京：商务印书馆，2017年，第146-148页。
[11]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第902页。
[12]（宋）司马光：《司马氏书仪》卷五，上海：商务印书馆，1936年，第47-48页。
[13]（宋）司马光：《司马氏书仪》卷五，第47页。
[14]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三，第50页。
[15]（宋）黄榦：《复李贯之兵部》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷十四，《北京图书馆古籍珍本丛刊（90）》，北京：书目文献出版社，1988年，第454页上栏。
[16]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第905页。
[17]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三，第50页。
[18]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第907页。标点有调整。
[19]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第907页。
[20]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第908页。
[21]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第918页。
[22]引自（明）胡广等纂修：《性理大全》卷二十，第1404页。
[23]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第918-919页。
[24]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第919页。
[25]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第919页。
[26]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第903-904,905,906,918-919,920-921页。
[27]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第921页。
[28]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第921页。
[29]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第921页。
[30]这一区分参考了：“（鬼神）其别有三：在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。”（宋）黄士毅：《朱子语类门目》，（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二，第28页。
[31]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第922页。
[32]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第923页。
[33]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第924页。
[34]（宋）司马光：《司马氏书仪》卷八，第95页。
[35]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第924页。
[36]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第924-925页。
[37]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第926,928页。
[38]朱熹：《答陆子寿》，《朱子全书》第21册，第1558页。
[39]参见朱熹：《答陆子寿》《答叶味道》，《朱子全书》第21、23册，第1557-1558,2781页。
[40]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第925页。
[41]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第926页。
[42]参见（宋）朱熹：《家礼》卷四，第926页。
[43]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第928页。
[44]参见（宋）朱熹：《家礼》卷一，第877页。
[45]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第928页。
[46]（宋）朱熹：《家礼》卷四，第928页。
[47]参见（宋）朱熹：《家礼》卷一，第878页。