生生之谓易：《周易》的“生生”思想及其哲学意蕴

作者：董春

来源：《周易研究》2025年第2期

摘要:“生生”作为易学理论体系的核心观念，源于古人对宇宙人生的思考。要理解《周易》的“生生”观念，需要对“生”进行全方位的考察。《周易》对“生”的理解，从生长之本义逐渐转向了对“生”之哲学内涵的思考。在《周易》当中，“生”的内涵包括“生”的能力、“生”的过程、“生”的特定状态以及引发、逻辑推演等多重含义。而当“生”演变为“生生”而成为哲学观念时，生生能否担当起“本体”的重任，就成了必须回应的问题。易学中的“生生”并非西方古典哲学意义上的“本体”，而是经由阴阳的交感、变化而展现出的全部可能性的态势。生生之学与那种试图探寻永恒存在的哲学有着根本性的不同，其所关注的乃是存在的当下性，故生生在易学中经由阴阳之交感变化而呈现。正是因为有阴阳之别，万物得以通过阴与阳的相互作用而生生不息；又因为二者相互融通，故能相互交感而化育出世间万物。

关键词:《周易》生生生阴阳易

作者简介:董春（1985-），山西晋中人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授，主要研究方向：易学哲学。

“生生”作为易学哲学的重要观念，在近代中国哲学的重构过程中备受重视。有学者试图以“生生”分判中西哲学，并将其作为重构中国哲学的起点[1]；有学者将其视为当代儒学的“新本体”[2]；有学者试图通过“生生”这一传统概念构建“生生”伦理学体系，从而开创将时间性和空间性融入儒家道德理论的新范式[3]；还有学者以“生生”为资源建构了具有中国特色的“生生”美学[4]。“生生”一词本源于《系辞传》之“生生之谓易”。在易学研究领域，早已有学者关注“生生”。李尚信在2004年解释“易一名而含三义”之时，就提出“易”之核心要义为生生，认为在此“易之三义”中“易”（即生生）居于首要位置，变易、不易皆源于“生生”之发展。[5]在此基础之上，李尚信提出易学乃至中国哲学之本质即为生生之学，并从五个方面对生生之学进行了定义：“以天地或宇宙的生生为基础，以性命贯通为生发点，以诚仁义礼智以及格物致知为行动法则，以参赞化育为核心，以成己成物（尤其是成人）为宗旨。”[6]可见，“生生”逐渐由易学的核心观念扩展为中国哲学的核心观念。然而，围绕“生生”构建的易学哲学，虽然彰显了其独有特色，但也面临着一些质疑。因此，只有阐明生生易学的核心要义，并更深入地阐释生生哲学在易学研究中的意义与价值，方能应对质疑，进而为当代易学研究注入新的活力。

一、天地之大德曰生：“生生”之“生”

诚如《系辞传》所言，《周易》乃是圣人“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”的智慧结晶，因此，阴阳的生成与变化所揭示的，是自然界与人类社会的根本原理。在《系辞传》中，阴阳变化的核心被阐述为“生生”，故曰“生生之谓易”。《系辞传》将天地宇宙、自然人生视为一生而又生、相续不已的过程。故易学哲学的建构离不开对“生生”的阐释，而要对“生生”进行阐释，我们需要先对《周易》中的“生”进行系统的解读，因为生生哲学的基础就在于生。“生”字在《周易》经传当中共出现39次，要建构生生易学，我们首先要回应的问题是：《周易》文本当中的“生”分别是什么意思？这些“生”的内涵是否构成了“生生”之学的全部内容？而要回答这个问题，我们首先需要对《周易》经传中“生”的内涵和意蕴进行系统的考察。

何谓“生”？《说文解字》曰：“进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”[7]《说文》以草木破土而出的状态来解释“生”，故“生”首先意味着生命之孕育及显现。在《周易》古经当中，“生”字出现了5次，分别为观卦的“观我生，进退”“观我生，君子，无咎”“观其生，君子，无咎”和大过卦的“枯杨生稊”“枯杨生华”。《周易》古经中的“生”有两层含义，第一层是生之本义，即描述草木的生长，如“枯杨生稊”“枯杨生华”；第二层则是发生、产生之意，如观卦中的“观其生”“观我生”，王弼注曰：“‘生’，犹动出也。”孔颖达疏之曰：“‘生犹动出’者，或动、或出，是生长之义。故云‘生犹动出’。”[8]故“我生”即为“我身所动出”（《周易正义》，第99页）之意，《程氏易传》亦将“我生”解释为“动作施为出于已者”[9]，这里的“生”字不再是一个动词，而是一个名词，也就是个体的活动行为。

在《易传》中，“生”字被赋予了更为丰富的内涵，具体而言，可分为以下几种：

首先，“生”指的是“生”的能力，即赋予万物以生命的能力，这个生主要是从天地的角度来讲的。如《系辞传》曰：“天地之大德曰生。”韩康伯注曰：“施生而不为，故能常生。”孔颖达疏之曰：“言天地之盛德，在乎常生，故言‘曰生’。若不常生，则德之不大。以其常生万物，故云‘大德’也。”（《周易正义》，第297页）在《系辞传》看来，宇宙最重要的或者说最根本的任务就在于赋予万物以生命，能够恒久地生养万物是天地的至高德行。生命之所以能够生生不息，就在于天地对万物之滋养，故天地之大德，就是生命的赋予。这种生命的赋予具体展现为天生之、地成之，若只有天生而无地成，则如同人只有灵魂而没有实体。反之，若只有地成而无天生，则就如同人只有躯体而无生命力。唯有天生、地成，阴阳达到和谐与平衡，生命方能生生不息、流转不已。《系辞传》将这种天地生物的能力总结为“广生”“大生”，故曰：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”

其次，“生”指的是“生”的过程，也就是万物的生育、生长，这个生主要是从万物的角度来讲的。如“男女构精，万物化生”（《系辞传》），“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》），这个“生”指的是万物生成之后的生育、生长之过程。“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”所强调的生，即具体落实于万物的生，“天地氤氲，万物化醇”之时，阴阳二气相互渗透交感，而万物之形体尚未形成，到“男女构精，万物化生”之时，气已具体落实于物，万物之形体已具，故这里的生是指万物有形之后，从萌芽到成长的整个过程。另外，有些“生”字虽有生之过程之意，但不再是生物意义上的生。如《系辞传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”一句，王夫之曰：“‘是生’者，从《易》而言，以数求象于寂然不动者，感而通焉。自一画以至于三，自三以至于六，奇偶著阴阳之仪，皆即至足浑沦之乾坤所笃降，有生起之义焉，非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”[10]这种生虽然也是一个过程，但是并非生物学意义上的父生子之生。

再次，“生”指的是“生”的某一特定状态，具体而言，就是万物生命流行过程中的某一阶段。如“原始反终，故知死生之说”（《系辞传》），荀爽注之曰：“阴阳交合，物之始也，阴阳分离，物之终也。合则生，离则死，故‘原始反终，故知死生之说’矣。”[11]这个“生”即生命处于阴阳和合之状态，而所谓死则是生命处于阴阳分离之状态。故所谓死生者，即人之终始，正如韩康伯注所言：“死生者，终始之数也。”孔颖达疏之曰：“‘原始反终，故知生死之说’者，言用易理，原穷事物之初始，反复事物之终末，始终吉凶，皆悉包罗，以此之故，知死生之数也。正谓用易道参其逆顺，则祸福可知；用蓍策求其吉凶，则死生可识也。”（《周易正义》，第266页）这里以阴阳之交合与分离来讲生死，意味着易学当中的死不是寂灭，生也不是从无到有，万物之诞生皆源于阴阳二气之交融；其消逝，则回归于混沌之和谐，静待时机以重生，变化莫测而不复旧态。生命并非创造之有，死亡亦非彻底消亡，实乃阴阳之流转，气之聚合。

最后，“生”还有一些衍生义。如“引发义”，《系辞传》曰“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”“文不当，故吉凶生焉”“吉凶生而悔吝著”“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”等，这里的生乃是特定行为所引发的吉凶变化。“生”字所连接的两端，更多地体现了逻辑的演绎过程，揭示了一种因果关系。又如“制作义”，《说卦传》曰：“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”又曰：“发挥于刚柔，而生爻。”这个生则是圣人根据对外在自然界的观察而制作筮法、《周易》之卦爻辞等。

以此观之，在《周易》经传当中，“生”字在草木之生的基础上，衍生出了多重内涵。在这些对“生”的论述当中，我们可以看到人们对“生”的理解逐渐由早期的生长之意，转向了对“生”的哲学内涵的思考，具体而言：首先，从“生”的过程开始追溯万物之本源。在《易传》当中，除了部分“生”的衍生意蕴之外，无论是对“生”的能力，还是对“生”的过程的描述，其所连接的太极、乾坤、天地等概念和范畴都开始指向阐释万物存在或者起源的原理，并且借助“生”的观念，对这些本源的特征进行了初步的分析与阐述。其次，借助“生”对于本源生成万物的过程的初步探索，无论是从“生”的能力、“生”的过程，还是从“生”的某一特定状态来说，《易传》当中所描述的宇宙间万物的生成与演进并非混沌无序、杂乱无章的，而是有一定规律的；同时，万物的生成亦需要一定的条件，当满足了这些条件的时候，如天地氤氲、男女构精之时，万物就能顺利地被创生与显现。可见，“生”的哲学观念，在易学理论体系当中是清晰明了的。但是，当“生”变为“生生”，并且作为一个哲学观念特别是本体观念的时候，就有一些质疑需要我们去回应。

二、生生之谓易：从“生”到“生生”

在《周易》当中，“生生”仅一见。《系辞传》的“生生之谓易”将“生”字叠为“生生”，使之正式成为了一个哲学观念。吴飞指出，“生生”广泛地出现在先秦典籍当中，“这些地方的‘生生’要么二字都是动词……要么第一个‘生’为动词，第二个‘生’为名词”[12]。而《易传》所讲的生生，其意思与其他先秦典籍类似，为“进进”“不绝”之意，但是只有在易学的语境当中，特别是阴阳乾坤之变化的理论体系中，“生生”才成为一个哲学概念，进而吴飞围绕《系辞传》中的“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”的“生生十六字”展开了对“生生”观念的论述。丁耘回应了吴飞的观点，他认为，对“生生”的考察需要回归到文本当中，也就是“一阴一阳之谓道”这一章当中。丁耘提出：“天人无间断，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者，非与天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体，即生生，即道体也。”而其论述生生“判释牟、海、亚氏之学，无非为引出此道体而已”，“生生之说，实道体所系”[13]。丁、吴二人之见解各有所本，均持之有故，无高下优劣之分，亦如丁耘所言，其“与吴学大旨，并无实质差别，只入路不同。吴飞先生取道阴阳之交、夫妇之合，鄙人取道阴阳相继、天人相绍。吴说重人伦，鄙说重道体。鄙说可包吴说，吴说也可推出鄙说，要皆易理也”[14]。两位学者其实都以“生生”作为分判中西的一个重要哲学观念，无论是就天人相继而言，还是就夫妇人伦而言，“生生”在中国哲学当中的重要性都是显而易见的。与此同时，我们可以看到，二人虽然都将“生生”视为易学的一个重要哲学观念（甚至是中国哲学理论建构的出发点），但是都未将“生生”视为哲学的第一支点，也就是本体论当中的那个“一”。除丁、吴二人之外，杨立华亦持此论。[15]但也有学者坚持“生生”乃是当代儒学的“新本体”，如李承贵依熊十力之“本体”界定对“生生”之特点进行了详细的论述，提出“‘生生’不仅完全满足作为儒家思想体系之‘本体’的条件，而且拥有自身的特质”[16]。

这些对“生生”的不同看法，其实涉及对“生生”易学的最大质疑，那就是以“生生”作为易学哲学之体的时候，“生生”能否担当起“本体”的重任。[17]这一质疑的核心在于：“生生”二字无论是作为动词的叠用，还是作为动词+名词使用，“生生”理论的核心实则在于强调过程性，而一旦将一个过程性的概念作为“本体”的时候，就必须确定是否可以将那些自身不断变化、不稳定的存在视为万物的根本起源的问题。

要回应这一质疑，我们必须思考西方古典哲学的“本体论”是否适用于生生易学的建构。西方古典哲学自柏拉图以来，就试图寻找一个永恒不变的实体，作为解释世界多样性和变化的基石。在探讨这一问题时，一些思想家提出了“本体”的概念，试图通过逻辑和理性的分析来确定万物存在的根本原因。他们认为，只有找到一个不变的本原，才能理解世界为何以及如何变化。但中国哲学与此不同，无论是儒家的仁，还是道家的道，从来就不是通过逻辑推演而最终达到的那个不变的实体，它总是与生活相关的、生生不息的、不断生成的本原。易学亦是如此，易学的核心问题从来就不是外在的世界是什么样的，或者说是外在世界的本源是什么，《周易》所讲的阴阳之道或者说形而上之道并非一个现成的认知对象，而是通过生命的体验当下构成的。这就与以柏拉图为代表的西方古典哲学有了根本性的不同，这一理论体系并没有设置一个终极实在，也不存在严格的逻辑论证和概念推演，其达到终极实在的方式也不是逻辑理性，所以传统西方哲学的“形上—形下”模式或者说“体—用”模式，与易学所讲的“形上—形下”“体用”有着根本性的差别。另外，易学哲学的核心不在于研究具体的事物，而是研究万物与我的关系，进一步而言是研究天人的一种最佳的动态关系。因此，易学哲学与西方哲学的研究重心有着根本性的区别，西方古典哲学注重对永恒的、根本性的存在者的研究，而易学哲学则将重点放到对物与人的当下性关系的研究上。

以“生生”为核心理念的易学哲学，其思想理论体系必然不能满足于寻求一个确定的本体，进而解决所有的问题。而现代西方哲学的思考重心虽然从为世界奠基转向了为思想奠基，也取得了巨大的成就，但是也带来了一系列的问题，那就是对思想的反思使人们走入了理性主义的误区——思想本身不可能为思想自身奠基，为思的世界寻求终极依据的同时，其所失去的恰恰是外在的真实世界，虽然其思想体系得以完满，但是离存在却越来越远。我们的思想可以独立于外在的世界，但是我们的存在却不能离开外在的世界，为思想奠基的可能存在于思想之外。因此，易学哲学就要在这个基础上更进一步，回到我们时时刻刻与其打交道的世界当中。在当代，我们必须“把眼光从理性的、思辨的、绝对的东西，转到‘生活’‘生命’上来”[18]。对生活、生命的思考实际上就是对人与世界关系的思考，而这正是中国哲学及易学哲学最为擅长之事。

当把“生生”理论的核心放到“生活”“生命”上来时，似乎一切都豁然开朗了。黄玉顺基于生活儒学的存在论区分，认为对“生生”观念的考察不要局限于“生生何谓”，还要思考“生生何为”，“生生”应从存在者的观念转向存在，“天地”与万物一样，并非“生生”的前提，而是“生生”的结果。这就是说，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作为存在者，是“生生”给出的。[19]在易学当中，人不是万物的尺度，因此不需要为外在之自然界立法，人所需要做的就是身处天地之间更好地生存。正如《系辞传》所言：“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”乾坤二元之生生不息的运动变化成为道体的全部内容，人生活于阴阳大化之中，他的任务不是对道体有一终极性的认知，而是对自身未来可能性的探寻。易学哲学的核心甚至全部重心乃是关于存在的当下性，它与那种试图探寻永恒存在的哲学有着根本性的不同。

因此，我们在理解“生生之谓易”时，并不是在探求“生生”是什么，一旦执着于“生生”是什么的问题，就会将“生生”作为一个知识性的对象去追问，从而遮蔽了易学之特色。易学理论的出发点从来就不是对世界的知识性的认知，而是试图站在更高的立场上即道的立场上对人如何存在进行思考和追问，故“生生”易学并不需要对“道体”的追问，而是需要对生命的感悟，正如《系辞传》所言：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”因此，“生生”并非那种逻辑意义上的先验本体，亦非现成的存在者，而是经由阴阳的交感、变化而展现出的全部可能性的态势，是有人参与并融入其中的天地间阴阳的生成、变化、循环、上下运动、刚柔相济之中的生命的展开。

三、生生不息：阴阳与生生

要对《周易》的“生生”之义有一全面的了解，还有一个观念是我们无法绕开的，那就是“阴阳”。《易传》生生理念的展开乃是其作者在易学阴阳哲学的基础上，对宇宙人生所做的根本性的总结。故《系辞传》论“生”时曰：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”在论“生生”之时，《系辞传》从“一阴一阳之谓道”展开。离开了阴阳观念，生生易学将无法展开和难以理解。因此，若欲使生生哲学得以进一步深化与拓展，我们还需要对其哲学范畴也就是阴阳观念进行研究。在《周易》的理论架构当中，万物之所以生、之所以成的最基本的两个元素便是阴阳。故《庄子·天下》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《系辞传》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳观念贯穿整个易学理论的始终，正是阴阳观念使得《周易》的哲学理论融为一体。

《周易》古经当中并没有对阴阳观念的系统论述，阴阳观念主要透过卦爻符号即阴阳爻来表征。至西周末年，阴阳开始被想象为一种具体的形态，如《国语·周语》记载伯阳父认为地震的发生乃是因为“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”，这就将阴阳视为一种气，二者之运动变化有着特定的规律，二者的运动可引起相应的自然之变化。春秋战国之际，阴阳观念逐渐成熟，在这一时期形成和完善的《易传》诸篇，开始用系统的阴阳观念来解释《周易》的思想体系，阴阳观念逐步由具体的物质形态上升为抽象的哲学概念。在《易传》中，阴阳成为了易学的核心概念——阴阳是宇宙最基本的元素，阴阳之交感引发了宇宙的大化流行，故曰：“刚柔相推而生变化。”正因乎此，对“生生”的理解还需要围绕阴阳之交感变化而展开，正如《系辞传》所言：

夫易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

宇宙之根本在于天地，天地交感而化生万物。而《周易》以纯阳之乾象征天，以纯阴之坤象征地，以乾坤之交感模拟天地化生万物的过程。故乾坤两卦即为世界翕辟开阖之门，二者之交感融合使得万物由此而生，二者列于天地之间，促进了万物生而又生、生生不息的流转变化。离开了阴阳之交感，万物便失去了生成变化的动力，而没有万物之生成变化，乾坤亦没有了存在的价值和意义。生生通过乾坤之交感而展现，阴阳乾坤之交感变化就成为了生生易学的展现形式。因此在注解“生生之谓易”时，人们多围绕阴阳而展开。京房曰：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰‘生生之谓易’。”荀爽曰：“阴阳相易，转相生也。”李道平曰：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之‘易’。”[20]韩康伯曰：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”（《周易正义》，第271页）张载曰：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行故曰‘道’，语其不测故曰‘神’，语其生生故曰‘易’，其实一物，指事〔而〕异名尔。”[21]朱熹曰：“阴生阳，阳生阴，其变无穷。理与书皆然也。”[22]王夫之曰：“此以下正言《易》之所自设，皆一阴一阳之道，而人性之全体也。‘生生’者，有其体，而动几必萌，以显诸仁；有其藏，必以时利见，而效其用。”[23]

以此观之，在易学的理论体系当中，宇宙万物生生不息的动力就在于阴阳的交感变化，而阴阳的界限并不是绝对的，阳中蕴含着阴，阴中也蕴含着阳，正是这种阴阳互含，使万物得以生生不息。“夫乾，其静也专，其动也直”，“夫坤，其静也翕，其动也辟”，乾的动态特质代表了生命的广度，坤的静态特质代表了生命的深度，两者虽在动静上各有侧重，却又能和谐统一。因此，所谓生生即是乾坤相互感应、阴阳相互融合、生命广度与深度相统一的过程。在此基础上，《易传》立足于生生，对阴阳之关系进行了进一步的说明。

首先，在《周易》中，阴阳是相互对待的矛盾体。《系辞传》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简，以知阻。”孔颖达注曰：“乾之德行恒易略，不有艰难以此之故，能知险之所兴，若不有易略则为险也，故行易以知险也……坤之德行恒为简静，不有烦乱以此之故，知阻之所兴也，若不简则为阻难，故行简静以知阻也。”（《周易正义》，第320页）乾卦作为至阳之卦，其基本的特性是刚健有为，是至刚至健的代表，故其在运动变化中能克服种种险难。而坤为至阴之卦，其基本的特性为柔顺，是至柔至顺之代表，其承天而时行，以顺为德，故简而不乱，因此能知阻而不困于阻。这就意味着阴阳有别，二者分别有其最基本的特性。诚如朱熹所言：“乾坤各有动静，于其四德见之，静体而动用，静别而动交也。乾一而实，故以质言而曰‘大’，坤二而虚，故以量言而曰‘广’，盖天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中也，《易》之所以广大者以此。”[24]

其次，《周易》中的阴与阳又是一个相互补充、和谐完满的统一体。阴与阳虽性质不同，但二者又是相辅相成的。《象传》曰“大哉乾元，万物资始”“至哉坤元，万物资生”，乾与坤一为创始，一为守成，二者相互呼应，从而成就宇宙万事万物。乾坤所代表的阴阳总是处于不断的运动变化之中，因此万事万物才呈现出生生不息的状态，才有了日月交替、寒暑相推等变化。故《系辞传》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”在《周易》看来，世界生生不息的动力正是阴阳相推，阴阳的对立转化使得整个世界处于不断的运动当中，而阴阳之和谐圆融又使得这种运动变化呈现出一个稳定的状态，最终形成了一个“阴阳合德而刚柔有体”（《系辞传》）的和谐世界。无论是宇宙自然还是人类社会，都由阴阳两种元素构成，二者缺一不可。《易传》非常强调二者的和谐状态，“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”，阴阳和谐交感，方能产生万事万物，阴阳由对立而致一。如果没有这种和谐交感，那么万物就无法生成演化。从自然界到人类社会，均依赖于阴阳的和谐交感而生生不息。乾坤所代表的阴阳虽然性质相反，但正是这相反相成之元素的相互作用促进了事物的发展，最终在相互吸引和融合的过程中构成了形式多样的世界。《周易》所建构的阴阳理论体系，在承认阴阳之差异的同时，又强调二者的融合，阴与阳的关系不是简单地以一方去统摄另一方，而是在相互交融的过程当中最终实现更高层次的和谐统一。

在《周易》的理论体系当中，阴阳经由矛盾对立而走向和谐圆融的过程，即为生生的呈现，故《系辞传》曰：“生生之谓易。”关于“易”，《易纬·乾凿度》曰：“易也，变易也，不易也。”[25]《周易正义》引崔觐、刘贞简曰：“易者谓生生之德，有易简之义……变易者，谓生生之道，变而相续。”（《周易正义》，卷首第5页）故生生即易，易即生生，其具体的展现即为阴阳之交感变化。正是由于有阴阳之别，万物得以通过阴与阳的相互作用而生生不息。又因为二者能相互融通，故能相互交感而化育出世间万物。正是在这种相互感应与变化之中，万物得以生生不息，宇宙得以日生日成。因此生生所呈现出的阴阳变化发展并不是简单的重复，而是在生而又生的过程中不断的更新和创造，这就意味着《周易》的生生观不是循环论，而是一个蕴含着丰富的辩证内涵的日新之说。

结语

“生生易学”是当代学者在继承前人研究成果的基础上，立足于易学的固有特色，探索出的一种新的哲学范式。该范式旨在深刻体现易学的内在精神，并与中国哲学体系相融合，对当代哲学问题做出颇具易学内涵的回应。该理论以易学及中国哲学独具特色的“生”义为基础，认为人的生命是承续宇宙之大化流行而来的，因此外在的世界与我的生命没有间隔，人可以对这个世界的生化流行有一通透的体悟，宇宙之流行的过程便是我生活的世界，我与这个世界不是二分的，而是统一的。它不在人的生活之外另设一个道体，而是认为宇宙、人类之本便是生生。该理论基于阴阳之间的变化与转化，揭示了宇宙万物的生成与演变，以及人类社会持续发展的过程。此过程的核心在于生命的延续，无论是宇宙、自然界的生命还是人类社会的生命，都通过不断新生的过程得以持续。这种延续并非简单的重复，而是一个持续向前、向上的发展过程。因此，“生生之谓易”可以说是建构易学哲学的总纲，它既包含了人对宇宙自然规律的认知，也涵括了人对自身发展规律的总结。生生易学既具有抽象性，可以从概念的层次上去概括宇宙人类的规律，同时又有具体性，能够落实到我们具体的生活之中。

注释
[1]参见丁耘《论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中国社会科学》2013年第4期，第4-27页。该文将“造作”视为西方哲学的核心，将“生生”视为中国传统文化的核心，并以此二者作为分判中西哲学的标准。而后吴飞与丁耘就中国哲学之“生生”与西方哲学之“制作”的差异进行了讨论，并各自对“生生”之内涵及其如何开启中国哲学进行了思考。（参见吴飞《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》2018年第1期，第32-40页；丁耘《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》2018年第1期，第41-49、58页）
[2]参见李承贵《儒学“新本体”的出场——“生生”在何种意义上可以成为儒学的本体？》，载《河北学刊》2022年第1期，第1-16页。
[3]参见杨泽波《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年。
[4]曾繁仁于2007年首次提出“生生”美学，随后推出系列文章及论著予以详细论述，在他眼中，生生美学是一种深植于中华优秀传统文化沃土的理论体系，它展现出与西方认识论美学截然不同的中国韵味和风格。
[5]参见李尚信《生生：〈周易〉的第一要义》，载《光明日报》2004年4月13日理论周刊版。
[6]李尚信《生生哲学的基本框架》，载《光明日报》2023年1月30日第15版。
[7][汉]许慎《说文解字（点校本）》，北京：中华书局，2020年，第196页。
[8][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，载李学勤主编《十三经注疏（标点本）》，北京：北京大学出版社，1999年，第100页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
[9][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第800页。
[10][明]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第562页，标点有改动。
[11][清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第554页。
[12]吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，载《中国文化研究》2018年春之卷，第14页。该文被精简后刊登于《哲学研究》2018年第1期，第32-40页。
[13]丁耘《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》2018年第1期，第49页。
[14]丁耘《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》2018年第1期，第49页。
[15]参见吴飞《丁耘的判摄之学（上）》，载《读书》2020年第3期，第31-39页；吴飞《丁耘的判摄之学（下）》，载《读书》2020年第4期，第112-119页；杨立华《一本与生生：理一元论纲要》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年；丁耘《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年。
[16]李承贵《儒学“新本体”的出场——“生生”在何种意义上可以成为儒学的本体？》，载《河北学刊》2022年第1期，第16页。
[17]第二届生生哲学论坛对此问题进行过讨论，但是尚未形成统一共识。参见胡晓培《第二届生生哲学论坛观点纪要》，载《周易研究》2024年第2期，第31-37页。
[18]李泽厚《李泽厚对话集·中国哲学登场》，北京：中华书局，2014年，第6页，标点有改动。
[19]参见黄玉顺《从“生生何谓”到“生生何为”——〈系辞传〉“生生”的原初观念与当代转化》，载《周易研究》2023年第2期，第5 -13页。
[20][清]李道平《周易集解纂疏》，第561页。
[21][宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第65-66页。
[22][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第229页。
[23][清]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第1册，第529页。
[24][清]李光地撰，刘大钧整理《周易折中》，成都：巴蜀书社，2013年，第502页。
[25][清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第30页。