“心外无物”如何回应“是内非外”——从“还物”说到感应本体

作者：颜圣麟（山东大学儒学高等研究院博士研究生）

来源：《安徽大学学报》（哲社版）2025年第2期

摘要：“心外无物”本应为阳明对治时人外求内溺之病的良药，但这种提法却反而遭到人们“是内非外”的质疑。阳明是否可以回应这种质疑，此问题颇值得探究。可以看到的是，阳明之所以提出“还他一‘物’字”的说法，针对的就是把物视为观念物的内化倾向。“还物”即是要归还心与物在实存中一体相连的本然样态，从而摈弃对心物关系作一种内外、主客式的考量。然而，由于阳明心学以心体立基，而心体本就容易导向意识哲学的主体性视角，因此阳明的回应是否成功仍有待商榷。这也说明，只有采取一种非主体性的新视角，才能为阳明提供彻底的辩护。实际上，阳明的心物感应思想本身存在一种把心体引申为感应本体的可能。感应本体将“心外无物”揭示为：不是物在心的感应之中，而是心与物俱在感应之中，所以二者其实从一开始就是一体，物从来就不曾在心外。此外，感应本体在阐发阳明心物观的同时也重新思考了体用观，并且其以用为体的特质可以避免形而上学的虚构。

关键词：王阳明 心外无物 还物 感应 体用

儒家自古便有“与物同体”的理念，这一理念到了明代被王阳明发展为“心外无物”。如果说先秦时期的儒者还保留了物的实存性，承认人乃是万物中的一物，只不过可以凭借德性的培养和人格的跃升，达至一种“与物同体”的人格气象或精神境界，那么阳明“心外无物”的论断则有把物内化到人心中去的嫌疑。是以阳明之说被湛甘泉质疑为“是内而非外”(1)，近现代的研究也常把阳明所说的物阐释成内在的观念物、意念物(2)。这些说法实质上是把“心外无物”理解成“物在心中”(3)。我们知道，阳明一直致力于破除时人对心与物的内外区分，但也正是在这一过程中，阳明心学被打上了“是内非外”的标签。到底是阳明没有澄清心物关系的要义，还是其心学本就具有一种内化的倾向?阳明能否对之作出圆满的回应?

为探究这一问题，本文将从阳明与诸儒关于格物训解的分歧切入，以揭示阳明遭受质疑的原因及其提出“还物”说的意图所在；然后从阳明对物的两种界定之间的关系出发，阐述“还物”的具体内涵；之后，文章将表明，虽然“还物”之说可以充分澄清阳明的心物观，但问题的核心其实在于如何理解作为心学根基的心体概念。如果依循旧有的主体性视角，“心外无物”就难免于“是内非外”的质疑。为彻底消除这一困境，本文将结合《易》之感应观，从阳明的心物感应思想中引申出一种以感应为本体的非主体性视角，来为阳明心学提供最终的辩护。

一、格物训解之辩与“还物”说的提出

在王阳明的时代，学者们对“物”的理解普遍存在两大问题：一是“逐物”，“大抵忘己逐物，虚内事外，是近来学者时行症候”(4)，主要指朱子及其后学在事事物物上求取的舍心外求之病；二是“遗物”，“今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣”(5)，主要指时人“悬空思索”、佛家“尽绝事物”的舍物内溺之病。

阳明指出，朱子于事事物物上穷理的外求式格物会使得自家身心与物、理相隔阂，所以朱子需要从“三纲八目”之外再提出一个“敬”字，才能打通物、理与自家身心的关联。阳明心学对朱学的突破首先便在于其凸显出一个“心”字，他强调物、理不外于吾心，故“古人随时随事只在心上学”(6)，无须外求。但在批评者看来，正是由于对心的过分强调，才导致阳明“是内非外”。阳明对这种转而内溺的弊病并非没有警觉，所以他在诠解古本《大学》时指出，心一定要落实在格物上，如此才能使为学的头脑与工夫皆有着落，“不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣”(7)。然而这种说法并不令人满意，问题出在阳明对“格物”的解释上：

“格物”如孟子“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。(8)

“意念所在”算得上阳明个人对“物”的标志性界定，并且因为他训“格”为“正”时常引用《尚书》《孟子》中“格心”的说法，故如此界定的“意—物”在不少人看来指的正是“心”。如甘泉就指出，阳明“格物”之训既与“正心”意思重复，又与佛老“正念头”无异(9)，且阳明仅以“心意之著见”为物，难免会有“外物之疾”(10)。这种批评看似直击要害，其实不然。阳明对甘泉的格物训解有过这样一番回应：

格者，至也，即格于文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明于庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。(11)

不须换“物”字作“理”字，只还他一“物”字便是。(12)

宋儒通常以穷理为格物的实指，物的内涵有向理转移的倾向，故甘泉训“物”为“理”的做法可以说是对宋儒观点的深化。有宋儒之说为据，甘泉的训解其实可以比阳明更为合理地论证“心外无物”(13)，以至于甘泉自身也陷入“外物之疾”，因为这种训解实质上是在以观念之理取缔实存之物。可以看到的是，阳明反对甘泉直接训“物”为“理”，他指出“物”不应该被“理”替换，因而提出“还他一‘物’字”的说法。阳明持的是一种“不疑‘物’字”(14)的态度，这就意味着阳明其实是想要接纳物的实存，而不是把物内化成观念物、意念物。事实上，阳明对心学与内溺之学作了严格区分，他对佛家多有批判，指出其以物为累，“尽绝事物”，最终甚至把心也视作一种幻象，于是“渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉”(15)。阳明欣赏的是一种“介而不绝物”(16)的气象，他强调的是，绝不能仅持“见解意识”，必须“对境应感”，实处用功(17)。

问题在于，物如何“还”?确切来讲，如何能不采取把物内化的方式而使“心外无物”接纳物的实存?这里容易陷入一个误区：“非外”就意味着“是内”，否定物在心外便等同于肯定物在心内。正是这种非此即彼的思路导致批评者对阳明“是内非外”的误解。阳明其实一直秉承着儒家“一体之仁”的思想传统：明道以手足痿痹言不仁，阳明亦以一身之目视、耳听、手持、足行的功用相济言万物一体之仁；张载视民物为吾之胞与，阳明亦视天下中国为一家、一人。可见阳明的一体观保留着儒家视天地万物为一个有机整体(或身体整体)的底色。阳明始终强调“无内外”“内外两忘”，如果一定要说个“内”的话，反倒是“吾人与万物混处于天地之中”(18)。因此，“心外无物”想要表达的思想不是物在何处存在(心内或心外)，而是物与心同为一个有机整体中互涵互摄的非独立因素。“还物”便是要归还这种物与心在实存中一体相连的本然样态，而本质上，物是不需要“还”的(19)，只是因为人们陷于“逐物”与“遗物”的外求内溺之病中无法自拔，所以才促使阳明不得不“还”。

二、发用层面的辩护：以“事”“还物”

“还物”是通过“事”来进行的。这里首先需要理清的是，除了“意念所在”，阳明同时也采纳了汉宋儒者训“物”为“事”的主流见解，即“‘物’作‘事’字义”(20)，那么这两种训解之间有什么关系(21)?人们批判阳明“是内非外”，这是否意味着阳明其实是以“意—物”取代了“事—物”，移“物”作“心”?

事实上，“意—物”并非阳明独有的见解，朱子早已指出：

圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事……(22)

朱子同样把“一念”纳入物、事的范围中，故其格物不仅有程子所说的“读书，讲明义理”“论古今人物，别其是非”“应接事物而处其当”等(23)，还包括考察“念虑之微”。王时槐恰当地总结道：

夫宋儒之所谓物者，非但指山川、草木、鸟兽而言，即吾人之意念、思虑皆物也。物无内外，理无内外，则谓理在物可也。阳明先生之所谓心者，亦非专指方寸之情识而言，盖虞廷所谓道心，大学所谓天之明命此心弥宇宙，贯古今，通天地万物为一者也。心无内外，理无内外，则谓理在心亦可也。(24)

也就是说，宋儒和阳明对心与物的理解其实有诸多同旨之处，双方所言之物兼“事物”与“心念”义，双方所言之心亦是无物不包的“大心”。朱子也承认万理、万物、万事“其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶”(25)。只不过朱子并不像阳明一样强调“意—物”，更反对格物即“格心”“反身”。在他看来，虽有心物之同，但“格心”“反身”乃是“物格知至”以后的事情，最开始时，心只是一个端绪、萌芽，只有从应事接物的实处入手，才能将其扩充至极，到了这一步，才可以称得上“皆备于我”，无需外求。否则就是“悬悟”，有佛家“独善自私”之意。正因如此，朱子反对司马光“扞格外物”的格物之训，指出这样做就像是以为可以绝离父子、君臣而知孝慈、仁敬一样。

事实上，阳明同样强调格物要从应事接物的实处入手。他在大谈体认本心时，总是立足于事亲、事君之“事”的角度来阐述“意念所在”，“意念所在”完整的表述即为“意所在之事谓之物”：

然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。(26)

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎?(27)

诚如学界所指出的，这里体现了心对物的意指关系。当然，这种意指关系不是把物内化于心，近年来一些研究就强调了这种意指关系的境域性和在世存在的特征(28)。也就是说，心意的发动必然有所指涉，“意未有悬空的，必着事物”(29)，其指涉物的过程实质上就是“事”之展开的过程。故阳明并不是简单直接地以“意”来取代“物”，“意—物”同样立足于“事”，并且无论是“意—物”还是“事—物”，其实都是同一“物”，代表着心、物一体相连的整个事态本身，“自意之所著谓之物；自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣”(30)。

当阳明以“事亲为一物”时，并非要把亲看作客观外在之物，此“物”不仅不是若干彼此独立的客观存在，反倒是一个由密不可分的孝子和慈亲所构建的作为家的有机整体，投身于“亲慈—子孝”的事情中来就是投身于一个一体相关的情境中来。“亲慈—子孝”也反映出，我们总是带着真情实感与人、物相交涉，“除了人情事变，则无事矣”，“事变亦只在人情里”(31)。此外，上述引文指出：“有是意即有是物，无是意即无是物”。这不是说物随意念生灭，更不是说还存在一个“无物”的状态，而是表明心、物总是以一种情境化的关联方式，即总是以“事”的方式一齐出场，总是“有意”，“实无无念时”(32)，故总是“有物”。

阳明青年格竹的失败就在于使物脱离了其与心一体相关的事态情境，就像梅洛-庞蒂所说的，“一个唯一客体的绝对设定乃是意识的死亡，因为它使整个经验凝固起来”(33)。当物变成了绝对外在的客体，心也就成了与之相对的另一客体，心物对峙而无法融入彼此的生命，活生生的世界便随之沉寂下来。阳明后来在反思格竹经历时表示：“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”(34)。“只在身心上做”并非转而沉溺于一个内心世界，而是指要投身于“事”，只有“事上磨炼”，才能够身心体会，只有回归心物一体之境，才可以在心与物的生命交融中，感受到明道观鸡雏、张载听驴鸣时所呈露的生生之机与一体之蕴。

综上所述，阳明以“事”“还物”，就是用“事”来接纳物的实存，而不把物内化；他用“事”来包容“意念所在”，就是合心、物及其事态关联为一个有机整体，而不使之二分。正是因为心与物始终处于“事”的一体联结之中，所以物从来不在心外。而在此前提之下，格物即是投身于“事”，“事上磨炼”，这既是工夫的修行环节，也是人的生存状态。并且由于心与物本就于一体之中互涵互摄，相互成全，故积极地接纳物，就是积极地接纳自身，“格物”即“格心”，“成己”即“成物”，格物遂也因之展开为“随时就事上致其良知”(35)的过程。在此需要强调的是，接纳物的实存并非要反过来取缔观念物、意念物，只不过阳明心学毕竟是知行合一、亲历实履之学，故即使是“正念头”，也是指“应物起念”，而非单纯的“躯壳起念”。物(即便是“意念所在”)从一开始就是事态化的活物，而后才因为主客的分立成为外在的静观对象。以“事”“还物”要求人们在应事接物的实处使“物各付物”，让物、我在生命的交融中如其所是并成其所是，并以此破除“逐物”与“遗物”的外求内溺之病。以上便是“还物”说对“是内非外”质疑的回应。

三、本体层面的辩护：心物感应

“事”为“意之所发”，这说明以“事”“还物”只是从发用的层面澄释了“心外无物”。众所周知，在阳明心学中，为其奠基的本体，便是心体，亦即良知、本心，故要想彻底回应“是内非外”的质疑，就还需要立足于心体给出本体层面的辩护。

心体、良知、本心等概念就其构词而言，本就带有强烈的主体性色彩，故其常常被理解成主体，这种理解也可以在阳明的论说中找到大量依据。正是基于这种理解，才会有学生提出草木瓦石是否也有良知之问，因为在学生看来，人是凭着“虚灵”而有良知。阳明承认“虚灵”是“人心一点灵明”，并认为“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”(36)。这种说法是把人的良知赋予草木瓦石，就此而言，草木瓦石当以人心为其根据。可以注意到的是，阳明在另一则问答中也表达过相同的观点：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”但他又立即指出，“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”(37)。这就不再是以人心为万物之根据了，而是心与物互为根据。前一说法无疑又兜回到“是内非外”的怪圈中来，后一说法却可以很好地避免“是内非外”困境。哪种说法才是对的?这个问题很难回答。由于讲习而非著述的缘故，阳明很多论述其实只是“因病立方”的时宜之说，因此只能认为，出于“无内外”的考量，阳明应当更倾向于以后一说法为其真意。但有一点是毫无疑问的，那就是如果依循前种说法所采取的主体性视角，把心体视为主体(这也是通行的理解)，那么“心外无物”就难免于“是内非外”的责难。故若想坚持为阳明心学进行辩护，就需要一种非主体性的新视角，而阳明的心物感应思想正好可以提供一种以感应为本体的可能。

可以看到，在“事—物”与“意—物”之外，阳明对物还有第三种界定：“以其明觉之感应而言，则谓之物。”(38)前文已经表明，“事”是一种整体性的心物关联结构，而心物关联的实质就是心物感应，无感应便无以成“事”，所以说“物是良知感应之实事”(39)，“格物者，体穷感应之实事，非穷至物理之谓也”(40)。牟宗三很早便指出来，阳明“明觉感应”之物的层次不同于“意念所在”之物，其不同就在于良知与意的根本区别。他表示，只有作为本体的良知才可以成为“心外无物”的最终根据，一切事物皆朗现在良知之“明觉感应”中，体现出成己的“道德创造原理”与成物的“宇宙生化原理”的合一(41)。

牟宗三的层次区分无疑极具真见，不过在他诠释中，良知本体是一种道德主体，感应还没上升到本体的高度，故其所阐述的感应更类似于一种官能，能依于官正如视依于目、听依于耳，在牟宗三那里便是感应依于道德主体。牟宗三虽然也有以感应为本体的说法(42)，但归根结底，仍旧是只有先确立了主体方能有感应，感应只是主体本有的一种性质，即“以感通为性”(43)。故牟宗三其实不过是在以感应来指代主体而已。此外，作为主体之性质的感应并非一种静态的属性，而是一种动态的能用，所以主体不是不动的，而是“即存有即活动”。这种“体用一源”观分析地讲，则“存有”指主体，“活动”指感用。在这一方面，唐君毅的概括更为直截：心灵为体，感通为用，境界为相(44)。

牟、唐二先生的感应观也是学界所普遍采用的感应观(45)，其特质是：感应的双方先于感应本身。这是一种对象先天的立场，基于这种立场，若认为感应的双方具有同等地位，就会导致主体与客体的二分；若认为一方比另一方更为根本，则必然会导致以客体来收摄主体或以主体来收摄客体。很明显，用这种感应观来阐释“心外无物”，走的便是以主体来收摄客体的路子，它无法为阳明心学提供真正的辩护。而本文所讨论的感应本体将进一步阐发宋明儒者以《易》之“寂—感”言“体—用”的思想传统，不仅以感应为用(“感”)，同时也以感应为体(“寂”)。其特质为：感应本身先于感应的双方。其所持的是一种关联先天的立场，这种立场摈弃了二分或收摄的路子，而以关联先天来接纳感应双方的实存，并揭示出双方其实从一开始就是“一”。

这里首先需要说明的是，不管是旧感应观还是感应本体，“先”都不是一种时间上的在先(否则体与用就割裂为二了)，而是一种根据上的在先，亦即体相较于用而言处于本位。以对象为“先”，就意味着天地万物以某实在的存有者(实体)为根据，其结果除了上述的二分或收摄，还容易导致根据上的在先变成时间上的在先，从而形成一种形而上学的虚设，也就是为天地万物去寻溯一个实在的开端，甚至在现象背后设立一个超越的实体。以关联为“先”则意味着以感应的大化流行来直接肯认现世的存有。所谓直接肯认现世的存有，就是止于天地万物的既定存在，不再进行进一步的预设。这不仅否定了存在一个空有感应而没有天地万物的无中生有的过程，也否定了以某种实体作为宇宙论开端的形而上学的虚构。

其次需要说明的是，感应本体表明感应既是寂体也是感用，那么体、用之间是什么关系?结合《易》之“不易”与“变易”的关系来讲，“不易”不是“变易”背后不变不动的实体，而就是此永远不会停止其变化，亦即永远不会改变其流变的“变易”本身，相应的，感应就其“妙用无息”而为“感”，就其“常体不易”而曰“寂”，寂体是感用的本貌，感用则是寂体时间性显现的一角(正如“变易”是一种时变)。故寂体本身可以说是非时间性的，时间的出现在于寂体的显现，寂体无时不在而又当几开显，并显现为感用之动静的时间样式，动静的更迭便是事态的流转(这也是为什么以“事”“还物”只能提供发用层面的辩护)。这里需要注意的是，我们本质上无法单独谈论“寂体本身”，用西方古典哲学的术语来讲，单独的“寂体本身”其实是抽象的结果，这也是一种虚构。究其实质，寂体本就是以感用的方式存在的，体即是用，用即是体。因而相较于旧感应观的体主用从的依附模式，感应本体更能揭示出体、用为一。

最后需要说明的是，在“寂体—感用”模式下，心与物的位置何在?其实，体用之“用”既指作用，也指表现(亦即现象)，“感”是作用之“用”，心与物则是表现之“用”，用唐君毅“体—用—相”的结构来讲就是，“寂”为体，“感”为用(即显现本身)，心物为相(即显现出来的样态)。而“即存有即活动”在此也就被阐释为：“存有”(心或物)不是“活动”(感应)的源出之处，而是“活动”的自身显现。也就是说，感应不是天地万物交融相连的表现，相反，恰恰是感应表现为天地万物的交融相连(46)。所以我们不仅无法谈论单独的“寂体本身”，也无法抽离天地万物而空谈一个感应(47)。这也是前文凭什么可以说感应本体是以感应的大化流行来直接肯认现世的存有，并揭示出感应双方其实从一开始就是“一”的理由。

接下来本文将具体阐述感应本体在文本中的学理体现。

四、感应本体的学理体现

《易》是感应思想的源头，其本身已经涵括了感应的体、用两面，并以之贯通形而上与形而下：在形而下言，“二气相感”“天地相感”遂有万物化育；在形而上言，“易有太极，是生两仪，两仪生四象”(《周易·系辞上》)。这里看似是以太极之易作为某种开端性的实体，但其实不然，因为易只是一个“寂—感”，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”(《周易·系辞上》)。正因如此，汉儒释“易”之三义(易简、变易、不易)时乃是以运动、规则言“易”，而不是将其视为某种特殊的实体，《周易正义》也遂此指明易是“变化之总名，改换之殊称”(48)。从中可以看到，《易》之感应不仅意味着关联，还意味着“生”，“生生之谓易”(《周易·系辞上》)。从感应之用的角度来说，“生”追问着由谁生，此即有物方有感；而从感应之体的角度来说，再去追问一个“谁”，则无疑是体上安体、“叠床架屋”，故“生”乃是生自生(“生生”)，这便是有感即有物。

《易》的感应本体思想是否在阳明心学中也有所表现呢?其实是有的：

须知太极元无极，始信心非明镜台。(49)

引文涉及慧能的偈语：“菩提本无树，明镜亦非台”(50)。慧能的本意是想说明佛性本来清净，无杂无染，而阳明结合周子“无极而太极”之说巧妙地化用了慧能之语：“极”即端，“太极元无极”则表明这个端本身是无端的，即没有实在的端点、开端，亦可引申为没有形象、方所，一如菩提之无树，明镜之非台。这里的“无”“非”也即佛家所谓的“空”，“空”不是没有，而是非有(“假有”)。阳明说“心非明镜台”，也就意味着心同样不是“端”。心之为体既非客体，即不是“一团血肉”，也并不一定就是主体。在前文提及的“草木瓦石”和“天地鬼神万物”的问答中，阳明最后都从“同此一气”“一气流通”的角度来阐述其一体观，故王畿就曾指出：“良知是人身灵气”(51)。而从《易》之感应本体的角度来讲，阳明指出，“良知即是易”(52)，心体即是“太极生生之理”(53)，这可以理解为，心之为体不是作为主体在创生万物，而是作为“寂—感”“生生”本身在生化流行。阳明还表示：

初谈自有形，继论入无极。无极生往来，往来万化出。(54)

与佛家讲“空”“假有”不同的是(55)，儒家肯认实有，是以阳明并不承认字面意义上的无中生有，而是认为已经“有”了，本来就“有”，所以“有”就是讨论的起点(“初谈自有形”)。但“有”还有其归本之“无”(“继论入无极”)，万有之“寂—感”“生生”即是作为其本体的“无”。“寂—感”“生生”之体单纯就其自身而言，从某种意义上可以说是“无物”。当然，正如前文所言，这是一种抽象的结果，实际上并不存在一个单纯就其自身而言的体，“无物”是不成立的。不过由此也可见，阳明其实是在以“无”的方式述说“有”，其意味着对“有”的更高肯定。

感应本体将“心外无物”揭示为这样一番图景，即不是物在心的感应之中，而是心与物俱在感应之中：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。(56)

所谓“无体”，从形体的角度来说即无定形，也就是不以己身为形，而以万物为形；从本体的角度来说即无自体，也就是不以实体为体，而以作用为体。在阳明看来，人并不梏于己身之“小体”，而是随感应流行之所及以成就其“大体”，就像视听闻尝将人之目耳鼻口与物之色声臭味一并给出，使人与天地万物同为一个身体，此正所谓“以形体而言，天地一物也”(57)。这也反映出，人与天地万物无法以其自身为圆满自足者。换言之，不管是主体还是客体，都不能以其自身为本体，而应当以“感应之是非为体”，也就是以作用为体。体乃是以用的方式存在的，并且以相的样态显现。“大体”随感应而成就，无视听闻尝则无以为目耳鼻口，亦无以为色声臭味；感应则以“大体”为显现，“道无形体，万象皆其形体”(58)。人与天地万物作为一体的流行之相，看似由形而分，实则因体而同。正因如此，心不是以“血肉”言，而是以“虚灵明觉”言，物也成为“明觉之感应”，“感”的时候，就莫不已经在“应”了，万事万物无不处于这种先天的一体之感应中。心与物就像华严宗所描述的因陀罗网网结上的宝珠一样，珠珠之间交相映摄，重重无尽，俱被统摄在网络(感应)之中。

综合上文体、用两方面的考量，便可以如此来理解“南镇观花”之例：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(59)

当阳明只是沉浸于与友偕游中时，花乃是自开自落，人与花相对于彼此来说尚未出场，故都是“寂”的。但友人突然的发问打破了这一“寂”的状态，引发了由“寂”转“明”的契机，从而形成事态的情境变换。此时，则无论花是开是落，甚至山中是否有花，花都顿时朗现于心。这里深意在于：第一，阳明以未看花时为“寂”，看花时为“明”，指涉心物关系中的动静之态(感用层面)，此中的“寂”与“明”并不意味着“无关”与“相关”。相反，阳明以心与花同归于寂、同显于明来说明“此花不在你心外”，其意在于，无论是未看(“寂”、静)还是看(“明”、动)，心与花始终都是“相关”的，花从来都不曾在心外(寂体层面)。正是由于寂体之“常体不易”，遂有感用之“妙用无息”，故静不执于无，动不滞于有，“未应不是先，已应不是后”(60)，并且恰恰由于静不直接地指涉某一物事，反而更能彰显出寂体“范围曲成”的特质，所以说静可以“言其体”“见其体”。第二，“同”不仅点明了心、物随感而应的一体相关，也喻示着此“同”绝非独独体现于阳明一人的主观见解之中，因为阳明将友人引入观花的事态情境中来，就是想使友人也领会到这种心、物之“同”，并达至心心相印的“此心同，此理同”之“同”。由此甚至可以进一步说，作为整体的“问—答”情境揭示出，问者与答者不是不同的什么人，其实就是一个，即此“同心”本身，因而这是“同心”的“自问—自答”，“心自然会知”就在于本体在发用之境中自行昭示。

以上便是感应本体对“是内非外”质疑的回应，可以用钱穆的一句话来进行概括：阳明“既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个‘感应’来”(61)。

五、余 论

前文按从用(“还物”说)到体(感应本体)的思路逐一为阳明心学进行了辩护，这里便从体到用先做一个总结：

“心外无物”旨在以心物感应阐发心物一体，然而这种提法容易导致人们将其理解为“物在心中”。或者说，由于心学所固有的强烈的主体性色彩，王阳明常常面临“是内非外”的质疑。如果依循一种主体性视角，即把心学的本体解作主体，“心外无物”就不可避免地导向“是内非外”。故若想使阳明心学彻底地回应“是内非外”，就必须采取一种非主体性的视角。而用阳明“良知即是易”的观点来进一步阐发宋明儒者以《易》之“寂—感”言“体—用”的思想传统，则可以看到一种把心学本体理解为感应本体的可能。这种感应本体不仅在阳明心学中能够发现其依据，也可以追溯到《易》中去寻源头。

感应本体将“心外无物”揭示为：不是物在心的感应之中，而是心与物俱在感应之中，所以心与物从一开始就是一体。这不仅回应了内外、主客二分的问题，也突破了将物内化于心的理路。而且，如果依循旧视角把感应视为主体之发用，那么就会有谁来感、谁来应之问，但从感应本体的角度来说，再去追问一个“谁”，则无疑是体上安体、“叠床架屋”。不仅如此，感应本体的实质是以用为体，也就是说，寂体乃是以感用的方式存在的，并且以相(即心与物)的样态显现，故本质上，我们既无法抽离感用而空谈一个寂体，也无法抽离万事万物而空谈一个感应。反过来讲，当我们在谈论心与物时，就已经立足于一体之感应了，心与物就是感应的自身显现。由此可见，感应本体其实是以感应的大化流行来直接肯认现世的存有，也就是止于天地万物的既定存在，不再进一步展开无中生有或设立实体的形而上学虚构。

感应本体在发用层面的具体表现即为“事”。阳明从“物即事”的角度涵括了“意念所在”，其实就是以“事”作为一个整体性的感应关联结构来赅括心与物。正是因为心与物始终处于感应的事态联结之中，所以物从来不在心外。由此可知，虽然阳明的格物之训容易导致“正念头”的误解，但阳明本意其实在于使人们投身于“事”，让事情发生，“不论有事无事，只是做得这一件，所谓‘必有事焉’者也”(62)，而“事上磨炼”就是要于动静的时变中洞察到“寂—感”的当几呈露，把握到人与天地万物的相互归属与相互成全。格物由此便展开为“随时就事上致其良知”的过程，故“炼事”即“炼心”，“炼心”即“炼事”。这既是工夫的修行环节，也是人的生存状态，工夫遂也因之成为“本体工夫”。这便是以“事”“还物”的要义。实际上，物并非真的需要“还”，而是时人“逐物”与“遗物”的外求内溺之病促使阳明不得不“还”。

此外，感应本体这个新鲜的提法也要求本文回应一些其他的问题，如：感应本体是否可以合法地代替主体来阐释阳明心学的心体?即便可以，感应本体毕竟立足的是心物关系，如何适用于整个阳明心学?感应本体虽然从以用为体的角度避免了形而上学的虚构，但以用为体是否有其学理依据?这里简要回答一二：

对于第一个问题，心体不一定只能被理解成主体，正如前文所言，阳明也会考虑到“气”的因素，如果其心体一元论不是采取把“气”内化于主体的思路，那么王畿视良知为“灵气”也不失为对心体的一种合理阐释。以气来阐释阳明心学是阳明后学就有的一条理路，也是今人探究过的一种理路(63)。而立足于阳明的《易》思想和感应观，同样可以发现感应本体的立论依据(两种阐释之间的区别在此不待细言)(64)。

对于第二个问题，阳明对心体的很多探讨其实本就立足于“寂—感”，因而感应本体也可契合于阳明的诸学说，其最需要进行解释的大概就是阳明心学所涉及的内在意识方面。实质上，感应本体并非要取缔主体，相反，它是要为主体提供本体论的根据，并且它想要给出的恰恰是阳明所要求的那种不限于内外、主客之分的主体之“本来面目”(65)，从而使工夫成为“本体工夫”，而不是“用智自私”。感应提供本体论的根据，主体作为工夫论的起点，两者并无妨碍。不仅如此，旧主体性视角反而使得阳明心学存在学界所指出的“两心问题”，亦即本体主体(良知)与发用主体(意)相互冲突，纠缠不清，有损阳明心学的一元架构(66)。感应本体则将主体的问题完全归于主体，从而为“两心问题”提供了一种解决之道(具体将由另文论述)。

对于最后一个问题，需要指出的是，阳明本就持作用见体的态度(67)。而且正如有研究者所言，就“良知”这一概念来讲，“良”“使得‘知’虽然是作用但却具有了本体的意义”(68)，其本身就意味着“即体即用”。窃以为，当阳明心学以作用为本体时，似乎是把本体拉低了，但其实是把现象抬高了，它只是用一个很浅显的事实彰显出学问的生命与真几：一切俱为发用流行，而发用流行就是体。所以当心范围宇宙时，“心即天”；当物不再外在时，物就是本心良知。这种以用为体的思路实现了本体与现实的合一，不仅使本体落实下来，也使现实得到安放；不仅彻底避免了“是内非外”的困境，也在宋明理学穷究天道性理的背景下，为原始儒家的朴素观念补充了形而上的论证，其意在指明：现实的关怀就是终极的理想，圣人不出世间!

注释
 
(1)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)下，北京：中华书局，2008年，第881页。
 
(2)将物内化为观念物、意念物的阐释理路主要有两种：一是取缔了物的客观实存的唯心论理路，如张岱年用贝克莱的“存在就是被感知”来理解“心外无物”；二是意义论理路，这一理路并不取缔而是悬搁物的实存，探讨作为意义的物，揭示物在人心之中的意义建构。可参见杨国荣：《存在与意义世界——王阳明与心物之辩》，《学术月刊》1996年第11期。
 
(3)这种理解的要害之处就在于，一种“是内非外”的“空谈心性”“坐而论道”之说将从根本上否定阳明心学(乃至儒家)肯认现世、积极入世的旨趣。
 
(4)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1043页。
 
(5)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第274页。
 
(6)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第四册，第1227页。
 
(7)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1571页。
 
(8)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第7页。
 
(9)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)下，第883页。
 
(10)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)下，第879页。
 
(11)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)下，第882页。
 
(12)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第100页。
 
(13)从中可以看到当代学者对“心外无物”的意义论阐释理路与甘泉格物训解的契合之处。由此也可见，意义论理路其实更适合阐释“心外无理”。
 
(14)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第100页。
 
(15)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第117页。
 
(16)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第三册，第1109页。
 
(17)参见王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1668—1669页。
 
(18)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第四册，第1351页。
 
(19)笔者在此还想指出的是，现代学者越来越注意到阳明心学与现象学的交汇之处，但就心物关系而言需注意一点，世界对于良知来说绝不仅仅是显现，更是存在。而这也是物之所以能“还”的根据。
 
(20)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第130页。
 
(21)有的学者将两种训解进行区别，如杨国荣认为，“意之所在”指涉的是意义世界，是意识中的存在，“事”指涉的是现实世界，通过“事”的道德践履，意义世界可以获得现实性的品格。参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，上海：华东师范大学出版社，2020年，第83页。有的学者认为两种说法有相同之处，如陈来指出，“事”与“物”可以同为意向性结构中的一极，而阳明通过对“物”的意向性定义，实现了将格物的方向从外在事物移向意向行为本身的“反求诸心”的转变。参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第48、124页。
 
(22)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(一)，北京：中华书局，1986年，第287页。
 
(23)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第188页。
 
(24)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第六册，第2219页。
 
(25)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(一)，第294页。
 
(26)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第三册，第1019页。
 
(27)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第52页。
 
(28)如龚晓康、Wang Xiaonong：《“物”之呈现、聚集与诚明——基于阳明心学的考察》，《孔学堂》2022年第3期；刘平：《论王阳明“岩中花树”问答——基于海德格尔“形式显示”的解读》，《王学研究》2018年第1期；陈立胜：《王阳明“心外无物”论——〈传习录〉“岩中花树”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。这种阐释在一定程度上得益于海德格尔的生存论现象学。
 
(29)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第100页。
 
(30)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1553页。
 
(31)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第17页。
 
(32)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第100页。
 
(33)梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，杨大春、张尧均、关群德译，北京：商务印书馆，2021年，第111页。
 
(34)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第132页。
 
(35)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第91页。
 
(36)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第118页。
 
(37)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第136页。
 
(38)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第83页。
 
(39)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1666页。
 
(40)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1667页。
 
(41)参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第199页。
 
(42)“无论在天道之生化，或在圣心之神明……超越实体者即此‘寂感真几’之谓也。”参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，第322页。牟宗三这里所谓“实体”非指现象背后的超越性的存在，他在早年文章《精灵感通论》中就已指出，儒家“没有超越的本体，没有本体与现象的分别；而却只是即现象即本体，即流行即主宰。……我们只有这么一个世界。”参见牟宗三：《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》第25册，第519页。
 
(43)牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，第364页。
 
(44)唐君毅：《生命存在与心灵境界·导论》，《唐君毅全集》第25卷，北京：九州出版社，2016年，第3页。
 
(45)近年来对阳明心物观的研究也有不少是以心物感应为其立论基础的，大都不出此意。
 
(46)曾亦正确地指出，“当事物彼此隔绝、互为界限时，感应是不可能的；只有当事物之间互相敞开，自我消融，彼此之感应方为可能。换言之，事物间的感通、交融乃至浑然一体，不是相互联系的结果，反而是那些联系的前提”。参见曾亦：《儒家伦理与中国社会》，上海：上海三联书店，2018年，第245页。陈畅也洞见到，感应不是一种外在的刺激与反应，而是不息之生机在事物间的相通共振，这种寂感一如“指向的是天地万物互相敞开并处于动态的、内在关联的形上境遇”。参见陈畅：《良知与恕道——心学伦理的内在张力及其克服》，《道德与文明》2019年第5期。不过，曾、陈二位学者也没有真正把感应提升到本体的高度。
 
(47)“体—用—相”是佛家的惯用结构，儒家则通常是把相并入用而只言“体—用”，或许这样做的深意也就在于揭示出用与相的相通。
 
(48)王弼、韩康伯注，孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第7页。
 
(49)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第三册，第809页。
 
(50)慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第16页。
 
(51)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)上，第245页。
 
(52)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第137页。
 
(53)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第70页。
 
(54)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第三册，第720页。
 
(55)本文主要立足于阳明的角度来阐述佛家思想，与佛家本旨可能会有出入。
 
(56)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第119页。
 
(57)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1608页。
 
(58)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第五册，第1608页。
 
(59)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第118页。
 
(60)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，第153页。
 
(61)钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2015年，第71页。
 
(62)王阳明撰，吴光等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，第65页。
 
(63)参见陈立胜：《良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中的气的面向》，《社会科学》2018年第8期；江求流：《良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题》，《王学研究》2018年第1期。
 
(64)此外，阳明很多时候都是在对话朱子一系的学理，“格竹”也是出于对朱子格物的考量，如果同情地理解阳明，或许可以说，阳明心学强烈的主体性色彩只是因为阳明想要破除朱学积弊之心太甚，从而让人形成一种刻板的印象，其实这并非阳明本意。
 
(65)用现象学的说法，这是一种“前主体性”。
 
(66)正如陈来指出，宋代理学将恶归结于“气质”或“气”，使其在宇宙论的层面获得了存有论的根据，这是“承认恶在人性中占有一个地位”。但这一问题对于讲究心一元论的心学来说却尤为困难，“如果说恶是善的过或不及，则‘过’或‘不及’又缘何发生?……如果对于孝、弟而言，‘心自然会知’，那么私意私欲是否同样是‘自然会有’的呢?……人又为什么会‘自家着些意思’呢?良知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过’或‘不及’呢?这些问题在阳明哲学中都未得真正解决”。参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第74—75页。
 
(67)所以阳明会对“满街都是圣人”之语有一定的赞同。对此，人们常以“作用见性”来批判阳明及其后学，但阳明甚至都没有谈论过这个问题。或许是出于“自信其良知”的态度，阳明根本就没将之当成问题。
 
(68)傅锡洪、Wang Keyou：《即用是体：宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义》，《孔学堂(中英文)》2024年第2期。