帝籍周道——清华简《系年》第一章对中国古典政治的根本判断

作者：李若晖  钟章铭

来源：《孔子研究》2025年第1期

摘要：对于古典史学著作的研究不能仅仅停留在史实考订的层面，而应该深入探讨其理性形式即历史认知逻辑。在清华简《系年》第一章中，“籍礼”包含着三重意义：第一，“籍礼”之礼仪意义。王者必须以亲耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式对待自身支配权即王权的来源。第二，“籍礼”之宗教意义。在万民之前公开剥离王者的神圣性，王者本为凡夫俗子。第三，“籍礼”之政治意义。王权的运用不能违背天下民意，王位的根本意义是立君为民。武王正是凭借“籍礼”所构造的全新政治理念，伐纣代殷，开创了中华文明史上的人文性政治传统。同时，“籍礼”又内在包含着凡人与天神的矛盾、敬天与保民的矛盾、王者与百姓的矛盾、王者与德性的矛盾、王者与王位的矛盾。厉王被放逐是这些矛盾的集中爆发，共伯和摄位则是对这些矛盾的弱解决。但是传统“王者”观念最终牢不可破，宣王抛弃“帝籍”，以唯一之“王者”居“王位”掌“王权”——西周王朝的最终破灭，标志着中华文明史上的人文性政治理念从此与政治实践脱离，成为思想者的永恒梦想。

关键词:《系年》 籍礼 王者 王位 王权 德性 君职

作者简介:李若晖，文学博士，中国人民大学国学院吴玉章特聘教授、博士生导师，主要研究方向为先秦两汉哲学史、中国经学史、中国德性政治史、古典语言文献; 钟章铭，中国人民大学国学院博士研究生。

马克斯·韦伯在比较东西方文化根本差异时，曾历举这一差异在各个领域的显现。其中即言及中国史学：“在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法。”[1]何谓“修昔底德的方法？”幸亏雷蒙·阿隆挺身而出，作了澄清：“在马克斯·韦伯的书中，我们多次看到一种观点，即只有西方人发展了深层意义上的历史学类型，中国文明只有编年史，没有历史。”[2]伊格尔斯也认为：“韦伯认为这一模式是理性主义，能把事件和现象的多样化归纳为一个理性体系的能力以及利用理性工具了解世界的信念。正如我们看到的，后者在中国思想中没有得到充分的发展，但是它们在现代以前的欧洲思想中发展得更少。”[3]韦伯的论断，以及雷蒙·阿隆与伊格尔斯的观点，与西方史学史对于修昔底德的认识是相符的。汤普森就写道：“修昔底德很注意找出事情发生的原因、发现人们的动机、说明过程的原委；他对这些事情的关心至少和他对叙述事实的关心同样大。他相信应当把事件当作一些合理地、有秩序地互相关联的事实进行研究。……总之，修昔底德把希腊批判哲学的原理应用到历史写作中，这就是他最杰出的地方。” [4]

 

那么中国史学是否真的缺乏理性形式？雷蒙·阿隆即便是为中国史学辩护，其辩护词也是：“中国文明也有某种形式的历史，它虽然还远未具有科学的形式，但其中已包含有了作为历史的最低限度的定义：任何历史都叙述相互关联的事件。”[5]显然，阿隆认为中国史学并非没有理性形式，他承认中国史学有着低级理性形式，即历史叙述中对于历史事件相互间关联性的认识，但是也仅止于此。

 

这当然是极大的误解。推原之所以有这样的误解，主要有两个原因：一是中国史学所具有的东方式的含蓄，没有将理性形式予以明确表述，而是暗含于叙事之中，顾炎武将这一特质概括为“于序事中寓论断”[6]。二是当代研究者没有致力于阐明古典史学文本中暗含的理性形式。即以清华简《系年》来说，迄今为止的研究主要集中在根据这一新出土文献，致力于对先秦史各种细节的精雕细琢。这是将《系年》仅仅作为史料，作为工具，而不是将《系年》作为有着自己的意图、目的的史学著作来看待，忽视了对其自身史学价值的研究。我们中国学者自己不进行史学著作理性形式的研究，自然也就不能责备西方学者将中国史学的理想形式仅仅视为底层的叙事了。

 

这就意味着，我们实质上认为，《系年》作为史学文本，包含着两个层次：一个是表层的史实叙述，一个是深层的理性形式。这一深层的理性形式，又包含着两个面向：第一面向对应于表层的史实叙述，是《系年》如何叙述史实的叙事逻辑。任何作者在撰写其作品时，必然要对于如何裁剪史料、如何排比史实有一番考虑，这就是其叙事逻辑。但是如果我们仅仅停留于此，所得者将为“史学叙事学”，即史学文本的撰写技艺。于是我们必须再进一步还原其更深层的逻辑。第二面向则是第一面向叙事逻辑的根据，即《系年》对于历史发展过程的认知逻辑。任何史学文本的“史学叙事学”的最终的，也是真正的根据，是作者对于历史的认知逻辑。例如，在此，我们关心的不是史学文本所述历史事件之间的关联性，即因果关系，而是作者为何认为这几件历史事件具有关联性并构成因果关系；进而，作者是如何认识因果关系本身的。毫无疑问，一个史学文本真正的理性形式，就是其历史认知逻辑。

 

本文即以《系年》的第一章为例，致力于将其暗含而未曾说出的理想形式予以明确表述。我们将由史实叙述还原其叙事逻辑，由叙事逻辑还原其认知逻辑。由于《系年》以政治史为核心，因此其历史认知逻辑也就是其政治哲学。于是我们将通过对《系年》第一章文本的逻辑分析，构造概念，通过对于概念的逻辑推演来实现历史的哲学复原。这一复原既是今天的我们理解历史与古典文本的逻辑基础，同时也是《系年》这一古典史学文本对人类的永恒贡献。

 

《系年》第一章：

 

昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千亩，以克反商邑，敷政天下。至于厉王，厉王大虐于周，卿士、诸正、万民弗忍于厥心，乃归厉王于彘，共伯和立。十又四年，厉王生宣王，宣王即位，共伯和归于宋（宗）。宣王是始弃帝籍弗田，立三十又九年，戎乃大败周师于千亩。 [7]

 

下面，我们就对此文本进行分析。在文本分析中，将严格遵循文本自身的内容，避免将文本以外的相关记载随意揽入，以确保对“这一个”文本自身的理解。

 

一

李学勤指出，《系年》第一章文字相当简短，但所记述的历史跨度却非常大，可说是纵括了西周的一代兴衰。这里的问题是，西周有近三百年的历史，事迹十分丰富。然而《系年》作者在这部史书的开卷第一章，竟如此简括地概述西周，其写作的用意究竟何在？ [8]

 

我们认为，《系年》第一章所有史实都围绕“帝籍”进行组织，于是“帝籍”便是理解第一章的关键。

 

第一章对于“帝籍”之创制所作的说明为：“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千亩，以克反商邑，敷政天下。”是其明确以对上帝天神的恭敬为“帝籍”的根本规定。对于上帝天神的恭敬集中表现在禋祀的恭敬上，禋祀的恭敬则主要体现在“登祀”。第一章对于“帝籍”的说明到此为止，并未明白说出“登祀”以何种方式体现恭敬。之所以言而不尽，应该是因为籍礼的内涵为时人所共知，故作者行文比较随意。

 

藉田礼的核心特征，学界已有基本共识。杨宽认为：“‘耤’字本来就是躬亲耕作的意思，‘耤田’原是由领导带头而集体耕作的田，‘藉礼’原是由领导带头而鼓励集体耕作的仪式。”[9]沈文倬也说，礼典强调两点：一是着重表现王和百官的亲耕，二是着重宣扬藉田是为祭祀天神和祖先。[10]汉人也多言及此义。如汉文帝三年正月，上曰：“农，天下之本，其开籍田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛。”（《史记·孝文本纪》）

 

二

藉田之礼既成熟于武王，自与当时历史局势密切相关。《系年》认为武王“作帝籍”，乃是因为商纣王“不恭上帝，禋祀不寅”。纣之不修祭祀，典籍多有记载，王晖曾详加搜讨。传世典籍是否是为了贬低纣王而言过其实呢？王晖详细考察了商代甲骨金文，其结论为：“殷王纣却放弃了对上帝先王的祭祀。先秦载籍谓纣王‘弃成汤之典’、‘弃阙其先神而不祀’，也正好在出土的古文字材料中得到了证明。在殷墟甲骨卜辞中，纣王抛弃了对先祖周祭、特祭之祀典，以至于从不见纣王祭祀其父帝乙或‘文武帝乙’、其母及其祖父文丁的卜辞。殷纣王不祭上帝先王为周人革命提供了绝好的理由，后来成为文王、武王争取殷民、取代殷王纣的一个有力武器。” [11]

 

王晖进一步追问：殷王纣为什么弃成汤祀典、不祀上帝神祇呢？这大概与纣王傲慢无礼的性格有关。[12]与此相应，裘锡圭指出，从古书和甲骨文资料来看，在商代，父子相继之制至迟在武丁时代就已经完全确立。在殷墟卜辞中，殷商时王常于直系先王冠以“帝”号。如第一期称父小乙为“父乙帝”，第二期称父武丁为“帝丁”，第三期称父祖甲为“帝甲”，第四期称父康丁为“帝丁”，第五期称父文武丁为“文武帝”。但是旁系先王从不称“帝”。嫡庶的“嫡”，经典多作“適”。不论是“嫡”或“適”，都是从“啻”声的，“啻”又是从“帝”声的。称父为“帝”跟区分嫡庶的观念显然是有联系的。商人所谓上帝，既是至上神，也是宗祖神。按照上古的宗教、政治理论，王正是由于他是上帝的嫡系后代，所以才有统治天下的权力。《尚书·周书·召诰》说“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”，可见商王本来是被大家承认为上帝的嫡系后代的。上帝的“帝”跟用来称嫡考的“帝”，显然是一语分化的。[13]及至殷商后期，商王习于“帝”—“嫡”之论，以己之权柄为帝命所系，无由失坠。《尚书·商书·西伯戡黎》中商纣所谓“我生不有命在天”即生动地刻画了这一观念。巴新生言：“如果把天理解成帝在这里是顺理成章的。准此则殷王认为自己的统治权是上帝专断的决定。”[14]孟世凯也说：“这句话也反映出商纣自认为他就是天，是神。” [15]

 

纣王的思想观念可以分析为三个要素：一是上帝，上帝是至高无上的权威，决定着人世间的一切。在此，尤其是决定着谁当为王。二是王者，上帝所决定的为王之人。三是国家的最高权力，在此表现为王权。三者的关系实即当时政治观念的基本框架。王权是国家事务的最终决定权，它只能由王者掌握，王者则为上帝所选定。于是上帝以何种标准选定王者，便是政治观念的核心。在纣王看来，上帝对于王者的选择实际上等同于没有选择，因为选择的条件只有一个，就是“帝—嫡”的血脉联系。在这唯一的选择条件下，有资格成为王者的人也将仅有一人而已——在当今之世，这唯一者便是纣王自己。由此，纣王实质上占据了三个唯一：上帝唯一的选择，当世唯一的王者，王权的唯一持有者。于是在纣王的观念中，自己便是上帝、王者、王权的三位一体了。这样的三位一体，在事实上要高于上帝——上帝只是选定王者，在事实上上帝只能承认现实，接受这基于“帝—嫡”血脉所确定的唯一者，这就意味着上帝的选择权被剥夺了。进而，上帝自身并非王者，更不直接掌握王权——于是手握王权的王者便最终凌驾于作为权源的上帝之上，上帝的权威被彻底颠覆。吉德炜考察了殷墟甲骨卜辞中，当商王作为贞人时，对于占卜错误的处理方式，“到帝乙、帝辛时代，情况已经有了极大的变化。那时的占卜记录已经远不如武丁时代真实，操纵玩弄的痕迹也更为明显。首先，如果卜辞中记录了占辞，占辞总是吉利的。……总之，到帝乙、帝辛时代，正史终于宣布胜利，商王从此一贯正确。……这时作为贞人的商王也已经是行礼如仪的人，而非真正的信徒；他不再向神明问话，而只和自己或随从们交谈了。”[16]谢炳军据此阐发道：“从第五期卜辞开始，对帝的未来意向的卜问淡出了商王的视野，也即，在商王看来，帝已经完成了授命之事，在他任职期间，不会收回成命，这使他们自欺欺人地认为帝授予的权力不会失效，他们又由此获得了想像中的安全感。”[17]这当然是对上帝的最大不敬，而所谓祭祀的“禋祀不寅”，不过是这一观念上的颠覆在礼仪上的外在性表现罢了。

 

武王正是针对纣王“不恭上帝”的根源进行变革，即将对上帝的恭敬作为执掌王权的根本条件。在纣王的政治观念中，以“帝—嫡”血脉成为王者实为先天性的，血脉是生出来的，与王者其人的后天行为无关。现在武王进行变革，将对上帝的恭敬加进来，也就是将王者后天行为作为执掌王权的条件之一。这样一来，便将恭敬上帝天神视为王者所必需之“德”，无此“德”即不得执掌王权，这就意味着王者并不必然掌握王权。如此则造成了王者与王权的分离：虽生而为王者，却并不必然掌握王权；王者能否执掌王权，还必须依据其后天的行为德性进行考核。武王进而采取了典型的周礼思维，即构造“德—位”的对应关系，创设一个与恭敬上帝天神之“德”相对应的“王位”。亦即在政治制度中创设一个“位”来作为“德”的承接点。这就开创了后世以“义理”与“制度”相对应的思想模式[18]。这个作为“德”之承接点的“位”在政治制度体系中的位置，乃是在“王者”与“王权”之间，亦即作为“王者”与“王权”的中介。在“王位”创设之后，“王权”将归属于“王位”，而不再具备与“王者”的直接性。“帝—嫡”血脉所生的“王者”也将不再是生而为王，而是要依据其后天行为，尤其是是否恭敬上帝天神，来决定其是否可以登上“王位”，从而执掌“王权”。对于已经登上“王位”的“王者”，如若其“不恭上帝”，则可以由其他恭敬上帝天神之人予以废黜，并登立“王位”，甚至改朝换代。这也就是武王作“帝籍”之后，为什么能够“克反商邑，敷政天下”的原因。对于这一点，钱穆可谓目光如炬：“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位，所以说天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他应有的职分和责任。天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点，必先明白得这一点，才可以来看中国的传统政治。” [19]

 

然则如何才是恭敬上帝天神呢？在《系年》作者看来，武王所奠定的周礼，对于上帝天神祭祀之恭敬绝非取决于祭品的丰厚与否，而是表现在祭品的获取方式上。作为居于“王位”而执掌“王权”之人，获取祭品的品种和数量并无难度，因此，武王对于恭敬之心的表现在其完善殷商“耤田之礼”，将其仪式过程、礼仪名称、思想观念结合定型所创制的“籍礼”之中。

 

上文已言，“籍礼”包含两个基本要素：一是天子诸侯亲耕，二是以亲耕所得“登祀上帝天神”。由此可得而探讨“籍礼”的根本意义。王者登立王位，手握王权，对于百官万民有着无可置疑的支配权。种田这样的事完全可以交给有司、农夫去完成，本不必亲力亲为。但是武王“帝籍”却规定了，王者自己的口粮可以交给有司、农夫耕种，上帝天神的粢盛却必须由王者亲耕。这就意味着，王者对于祭祀上帝天神之粢盛之获取，不能以王者的身份动用王权，而必须同普通农夫一样，亲力亲为——哪怕仅仅是象征性的。质言之，武王之“帝籍”，要求王者在准备祭祀上帝天神之粢盛时，必须放弃对于王权的运用，不得以支配他人的方式获取粢盛，以表达对于自身权力来源的恭敬。一言以蔽之，武王“帝籍”的核心要义就是王者不得以支配的方式对待自身支配权即王权的来源。于是武王“帝籍”便确立了上帝天神绝对神圣的地位，要求王者必须对之表现出绝对的恭敬与谦卑。王者只有通过“帝籍”，以亲耕的方式获取粢盛，表现出对于上帝天神的绝对恭敬，才能获得登立王位、执掌王权的资格。《礼记·曲礼上》云：“侍食于长者，主人亲馈，则拜而食。主人不亲馈，则不拜而食。”郑玄注：“以其礼于己不隆。”孔颖达疏：“己虽侍尊长，而主人若自亲馈与己，己则拜谢之而后食也。”可见主人不但亲自馈送食物于尊长，即便是尊长的侍者也应亲自馈送。武王也正是通过“作帝籍，以登祀上帝天神”，最终“以克反商邑，敷政天下”。

 

不宁唯是，“籍礼”还有着重要的次生意义。当商王以唯一之王者行使王权时，由此他自己产生了幻象，甚至以为自己高于上帝，成为天地间的至上主宰。这一幻象也传递给了天下万民，莫不对商王顶礼膜拜，以之为上神临国。裘锡圭即指出殷王有“生称帝”之现象：“嫡庶之‘嫡’这个词的使用，是不必考虑所涉及的人是死是活的。与‘嫡’有密切关系的‘帝’这个称呼，按理也应该可以用于活着的人。就王室来说，既然直系先王可以称为‘帝’，活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长，也应该可以称为‘帝’。所以我认为子组卜辞和花东子卜辞的占卜主体，那两位出自商王室的称‘子’的大贵族，是有可能把时王武丁尊称为‘帝’的；这两种卜辞里指称武丁的‘丁’，是有可能应该读为‘帝’的。”[20]虽然迄今为止还没有发现确凿的证据，但是如果在此基础上推论商纣王也“生称帝”，应该是合乎情理的。在上层贵族中，由于其世职教养，可能还能够区分“上帝”与“王帝”，裘锡圭就认为：“子组卜辞和花东子卜辞把称武丁的‘帝’记作‘丁’，有可能是为了要与称上帝和先王的‘帝’有所区别，也就是要在字面上把称时王和称鬼神的‘帝’区分开来。”[21]但是，在一般民众心目中，时王的权威恐怕要更切近也更强大，因此极有可能被一般民众尊之为神。如果时王再有意造神，导致一般民众直接将时王之“帝”视为至上神，应该是完全可能的。由一般民众视商王尤其是纣王为神这一视角来审视武王“作帝籍”的意义，则是王者将自己对于上帝天神的敬畏公开展示于天地之间、万民之前，于是一般民众将亲眼目睹，他们曾经尊之为神的王者，正在跟他们一样，执耒耕地，原来王者并不是神，而是低于上帝天神、与自己别无二致的凡夫俗子：王者的神圣性被剥离了。

 

王的神圣性在万民之前被公开剥离，就意味着王者不但不能以支配的方式对待王权之权源的上帝天神，甚至也不能以支配的方式向天下万民运用王权。武王“作帝籍”所确立的不以支配的方式向天下万民运用王权，其实质就是王权的运用不能违背天下之民意。李峰详尽地考察了商周政体的构成及其差异。他认为，商代政府乃是以宗教性官员为中心，明确的行政类职官并没有在商代政府中有所区别，也没有脱离服务于王室、向特定官员传达王命的王室贞人的宗教性质。商代国家并不是通过由一个自身结构尚不清晰且规模有限的中央政府所领导的行政网络来进行管理，而是由商王的霸权力量松散地组织在一起。[22]西周早期政府则表现出一些与商不同的重要改变。这并不是说宗教在西周政府中不重要，问题是目前所知西周时期的铜器铭文和甲骨文材料并未显示出像“祝”这类的宗教职官曾经发挥着像商代卜人那样支配性的作用；从而掩盖了其他所有行政官员的作用。总而言之，西周早期政府集中体现在三有司的行政功能上，三有司是卿事寮的组成官员；这些职官及其服务其中的行政结构很明显是西周国家的创造性发明。更重要的则是卿事寮的建立，它将三有司组织在一个制度性的结构之中，并使三有司的职能得到稳固。卿事寮本身就是一个重要的发展，因为它确定了政府的作用并根据实际的行政目的将其职能进行了归纳；而且它是一个日常的政府官僚机构，倾注于在持续地、不间断地处理行政事务。这是西周政府向非个人作用（impersonal role）的政府发展的一个重要步骤；而这种非个人性作用是所有官僚体制的重要特征。[23]李峰尤其强调：“卿事寮的出现可能是西周国家最重要的制度性发明之一，它使西周政府远远高于尚处于初步发展水平的商代政府。”[24]这就说明，西周政府乃是以民事为中心。相较于殷商国家机构专注于神意，周人则显然更注重民意。王震中概括商代礼制为“人神关系之礼”，周代礼制为“人际关系之礼”，并认为：“以周公为首的周初统治者，在把商代‘人神之礼’改造为周代‘人际之礼’的过程中，最重要途径即抓手是引入‘德’的理念和规范，形成天命与德治、天命与民意相结合的辩证统一。相较于商代的神权政治，这显然是一个飞跃性的进步。”[25]孟子曾引《尚书·周书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）这绝非空洞的口号。王权的运用不能违背天下民意，在周礼意义上，乃是终结商纣的君民关系，即由役民为君，颠倒为立君为民。于是帝籍“乃是合敬天与保民于一体：君以其亲耕向上帝天神表示其最大的敬意，同时君也由其亲耕而体知稼穑之艰难。由是，将天、君、民结合为一，天意基于民心，而君则居间沟通。这既是政治上的‘天人合一’，也是哲学上的‘天人合一’。周人的‘天人合一’，不再是如殷商那样基于自然性的血缘和巫术，而是人文性的劳作与亲历。君王以其亲耕取代血缘，通过体知人民的疾苦，并向上帝天神致敬，从而使自身成为天人之间的纽带。” [26]

 

综上所述，“籍礼”包含着三重意义：第一，“籍礼”之礼仪意义。王者必须以亲耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式对待自身支配权即王权的来源。第二，“籍礼”之宗教意义。在万民之前公开剥离王者的神圣性，王者本为凡夫俗子。第三，“籍礼”之政治意义。王权的运用不能违背天下民意，王位的根本意义是立君为民。这三重意义最后在儒家经学中凝结为“天子僭天”之经义，以天子为天所囚禁，不得僭越于天；“天子”为爵之一位，有职有责。倘若天子背弃职责，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”[27]。

 

三

李学勤曾就《系年》第一章之叙事提出一大疑问：章文专门强调了厉王流放一事，这一史事与千亩（籍田）似若无关，为什么要特别记述呢？李先生引用《国语》韦昭注：“自厉王之流，籍田礼废，宣王即位，不复遵古也。”然后解释道：“原来厉王被放逐，籍田之礼已不再举行，宣王即位后只不过是不再恢复罢了。”[28]但是，韦昭注显然不可用于解释《系年》，《系年》第一章在宣王即位之后，明确说“宣王是始弃帝籍弗田”，著一“始”字，将“帝籍”废弃之始作俑者无可置疑地归之于宣王。《诗·小雅·祈父》孔颖达疏引《国语》孔晁注云：“宣王不耕籍田，神怒民困，为戎所伐，战于近郊。”[29]《史记·周本纪》：“宣王不脩籍于千亩”，张守节《正义》：“宣王不脩亲耕之礼也。”也是将籍田之废归于宣王，与韦注不同。以最低限度而言，韦昭《国语注》当与《系年》为两个系统的历史记叙，不当也不必混杂。再进而推论，韦昭恐并无史实依据，而只是基于汉儒对于宣王之推崇，以之为西周中兴之主[30]，故特意曲为之讳罢了。于是我们仍然只能回到李先生最初的疑问：《系年》第一章中为什么要记述看似与“帝籍”无关的厉王流放一事呢？

 

我们认为，厉王事件是武王“帝籍”内在矛盾的必然显现，绝非与“帝籍”无关。武王“帝籍”的内在矛盾有五：

 

第一，“凡人”与“天神”的矛盾。在纣王的观念中，自己便是上帝、王者、王权的三位一体。这样的三位一体，在事实上要高于上帝。于是毫无疑问，纣王自己便是神，并且是高于上帝的至上神。武王“作帝籍”的意义，则是“王者”将自己对于上帝天神的敬畏公开展示于天地之间、万民之前，藉以剥离王者的神圣性。但是，随着历史的发展，“帝籍”对于“王者”神圣性的剥离越来越模糊和乏力。康王之世，即出现了将周王称为“天子”的青铜器铭文[32]。郑慧生指出：“‘天子’一词，产生于西周。西周之前，商人不称‘天子’。在商代甲骨卜辞、铜器铭文和有关历史文献中，没有‘天子’一辞出现。”[32]石井宏明综合各家之说，也指出：“一般认为商王朝时期没有‘天子’称号，是西周时期前期才出现的。”[33]正是为了凸显周王与上天的关系，周王朝创造了“天子”一词作为王的尊称。《尚书·周书·召诰》载召公曰：“呜呼！有王虽小，元子哉！”伪孔《传》：“召公叹曰，有成王虽少，而大为天所子。”《汉书·郊祀志》：“王莽奏言，王者父事天，故爵称天子。”《白虎通德论·爵》：“天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”[34]以周王为天之子，正同于商王“帝—嫡”血脉之论[35]。黄然伟发现：“西周之时，穆王以前多称王，穆王以后之铭文，‘天子’一辞习见。此现象表明，时代越后，人民以王为上天之子之观念越为浓厚，国君之地位及尊严因而形成一种超然之统治地位，此足以反映西周之政治制度，国家由国君一人总掌一切。”[36]《左传·襄公十四年》载，师旷描述君之神圣性云：“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。”即便厉王仍行“帝籍”，但充其量只是剥离了自身之神性，亦即表明周王确实不是天神，却未能剥离周王之神圣性，因为周王乃是“天子”。因此，对于厉王的流放，便是在宗教意义上将周王还原为人，彻底剥离其神圣性。共伯和以非“王者”居“王位”，则是进一步确认了“王位”并无神圣性。在此意义上，共伯和仍行“帝籍”，则是在天地之间、万民之前展示并确认自身和王位的“人性”。但是至宣王以“王者”居“王位”掌“王权”，重新实现“王者”—“王位”—“王权”的三位一体，并进而“始弃帝籍”，则不但恢复了周王的神圣性，并进而确认自身为神。

 

第二，“敬天”与“保民”的矛盾。武王“帝籍”所要求于“王者”之“敬天”，最终是为了“保民”。但是“敬天”与“保民”之间并无必然性联系，是否会出现“王者”只“敬天”而不“保民”的情形？《左传·襄公二十六年》，被放逐的卫献公在归国谈判中，许诺宁悼子，他归国之后，“政由宁氏，祭则寡人”。可见于周礼之中，君主职责正是包含“敬天”与“保民”两个方面，并且这两个方面可以分离。相对于“敬天”，儒家特别强调“保民”的重要性。《春秋繁露·仁义法》篇云：“独身者，虽立天子、诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也。”[37]君为民所弃，则为“独身”即“独夫”，不得视之为君。此一经说乃本之于武王伐纣之《泰誓》。《荀子·议兵》：“诛桀纣若诛独夫。故《泰誓》曰‘独夫纣’，此之谓也。”孟子谓之“一夫”，人人皆得诛之。《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”但是在“帝籍”中，仅仅特别注重了“敬天”的一面。甚至王者亲耕所得，用于粢盛之禾谷，还要用专门的仓库贮存，以与民食相区隔。《春秋经》桓公十四年：“秋八月壬申，御廪灾。”《公羊传》：“御廪者何？粢盛委之所藏也。”《左传》杜预注：“御廪，公所亲耕以奉粢盛之仓也。”《礼记·月令》季秋之月，“藏帝藉之收于神仓，祗敬必饬”，郑玄注：“重粢盛之委也。藏祭祀之谷为神仓。”于是，一方面，在“帝籍”之下，权力在对于自身支配权的来源致敬的同时，也只对自身支配权的来源负责。另一方面，“帝籍”构造了一个天绝对高于人的格局，即便人之中最为尊贵的王，也只能匍匐在天之下。与此相应，厉王便在其国中，构造了一个君绝对高于民的格局。在这一格局中，“敬天”恰恰成了厉王虐民的根据。此二者叠加，便构造了厉王敬天虐民这一看似矛盾，实则具有深刻内在逻辑一致性的结构。

 

第三，“王者”与百姓的矛盾。周礼体系秉持的是一种双向性的伦理规范。所谓双向性伦理，就是对于任一人伦关系中的双方都有相应的责任和义务要求。晏子就强调过这种双向性伦理，他称之为“十礼”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听：礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉。”[38]伦理的相互性，或者用古语说，即“报”，正是礼的核心。在先秦时期，为了维护这种双向性伦理，整个社会甚至允许对破坏者兵戎相见——哪怕是放逐以至诛杀违背伦理规范的君主。对于周厉王被放逐，王子朝的评论是：“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”（《左传·昭公二十六年》）晋厉公暴虐被杀，消息传到鲁国，鲁成公问道：“臣杀其君，谁之过也？”太史里革明确回答：“君之过也！夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也，将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也。行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉！”[39]孟子也提出大臣对待君主的态度取决于君主对待臣下的态度：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）周礼正是基于双向性伦理构建的政治体制。在这一体制中，即便尊贵如君主，如果背弃了自己应守的道德，周礼便将放弃对他所居地位的维护。哪怕身为天子，如周厉王，因其虐民遭到放逐，至死未能返回宗周。卿士、诸正、万民之所以能够驱逐厉王，是因为周礼体制对于权力的制约不是外在监督，也不是在权力内部划分出不同类型的权力，而是在权力内部建立多级同类型的权力。每一个下级权力相对于上级权力而言，都是一个具体而微的完整权力，仅仅所辖土地人口的数量小于上级而已。这就意味着，下级并非上级命令的单纯执行者，拥有完整权力的下级必将基于自身立场对上级命令进行审核，以决定是否执行，以及怎样执行。《左传·襄公十四年》载师旷曰：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！”是故《春秋》之例，逐君无罪臣之文。《左传·宣公四年》孔颖达疏：“此弑君之例有君罪臣罪之异，而诸侯出奔，皆不书逐君之人以罪臣者。……国君而被臣逐，悉是不能固位，其罪皆在于君，故杜诸侯出奔例云：‘诸侯奔者，皆迫逐而苟免，非自出也。仲尼之经更没逐者主名，以自奔为文者，责其不能自安自固，所犯非徒所逐之臣也。蔡侯宋虽无罪，据其失位出奔，亦其咎也。’是说逐君无罪臣之文意也。”

 

第四，“王者”与“德性”的矛盾。“王位”内在包含审核条件，即“德性”。《左传·僖公五年》，宫之奇曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”杜预注：“《周书》，逸书。”“鬼神非人实亲”可谓“皇天无亲”之的解，其所针对的，正是纣王所凭恃的“我生不有命在天”，亦即基于“帝—嫡”血脉之“王者”。这就意味着，“王者”身份将不再是登立“王位”者的候选前提，亦即“王位”的候选者将是开放的，非“王者”也可以登立“王位”，“上帝天神”仅仅只考虑其“德”，亦即以“德性”为登立“王位”的唯一条件。也就是说，“德性”条件并不考虑居于“王位”者是否具有“王者”身份。这样一来，固然“王者”无“德”，即不得居“王位”；那么可否反过来问，是否允许有“德性”之非“王者”居“王位”？共伯和居“王位”，就是最好的回答[40]。这一点，成为儒家以“革命”和“禅让”学说改朝换代的前提。“革命”与“禅让”的区别，表面上看是获取天下的方式不同，“革命”以武，“禅让”以文。但究其实，则是取决于被替代者的“德性”，暴君被“革命”，圣君则主动“禅让”。近代以来，学者多好谈论“儒家关系主义”[41]，但是却往往忽视周初圣贤在建构其政治理念时，在当时看来更为根本的人神关系上，毅然斩断了“天神”与“王者”的“关系”链条。

 

第五，“王者”与“王位”的矛盾。武王以“王位”为“王者”与“王权”之中介，禁止天生之“王者”直接掌握“王权”，而必须经受后天之“德性”考核方能登立“王位”，执掌“王权”。在《系年》第一章中，武王取代商纣王，是改朝换代，亦即武王仍然是以“王者”居“王位”。但是在不改朝换代的前提下，共伯和以非“王者”登上“王位”，实际上是实现了“王者”与“王位”的分离，即“王者”厉王不居“王位”，居“王位”的共伯和则为非“王者”。此当法周公居摄之义。苏建洲释“共伯和立”说：“《礼记·明堂位》：‘武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。……七年，致政成王。’所谓‘践天子之位’大概相当于本简的‘立’。此外，《逸周书·作雒解》：‘周公立，相天子’，孔晁注：‘立，谓为宰摄政也。’这种解释也可用于本简的‘立’。”[42]“王者”与“王位”的分离，实即“王者”与“王权”的分离。孙宝瑄尝言：“孟德子孙如不篡汉，即日本之丰太阁，亦当血食百世也。”[43]孙宝瑄认为，如果曹操在世时形成的“王者”—“王位”与“王权”的分离能够作为一种制度延续下去，将能够形成类似于日本天皇与幕府将军那样的格局。然而“中国自春秋以还，天下之君主多变盗寇。至战国末，诸盗为一盗并。自是而后，或分或合，卒成以盗易盗之天下。而诸儒方争盗统不已，如辨正统及非正统，尤可笑也”[44]。同样，如果厉王被放逐，不居“王位”，不掌“王权”，甚至离开“王位”—“王权”所在的都城，彻底断绝与“王位”—“王权”的任何联系，由此有可能形成“王者”与“王位”—“王权”相分离的制度，亦即彻底的“虚君”，必将为中华文明开辟全新的政治生态。可惜当时的政治观念中仍然坚持必须“王者”居“王位”，最终导致共伯和退位，宣王即位，遂使这中国的另一种可能仅是昙花一现。

 

宣王乃是以“王者”登立“王位”并执掌“王权”。苏建洲释“厉王生宣王”说：“我们怀疑此处是为了强调宣王是厉王的嫡子，血统纯正。盖厉王被放逐后，由大臣共伯和摄政，对重视宗族制度的周朝来说自然希望由厉王嫡子的宣王重新执政。所以十四年后厉王即世，共伯和顺势退休，让位给厉王所生的宣王自然是当时社会的共识。”[45]作为唯一“王者”的宣王，可谓痛定思痛，将厉王被流、“王者”颠陨，归因于“帝籍”。于是宣王即位，“始弃帝籍”。宣王对于武王“帝籍”的抛弃，其实质是全面回复到纣王的旧式政治理念，以唯一之“王者”居“王位”掌“王权”。于是，西周之败亡，便指日可待了。

 

四

武王作“帝籍”，以亲耕为礼仪之核心，实即要求“王者”虽然掌握支配权，但是不能对于自身支配权的来源进行支配，甚至也不能对自身支配权的来源使用对于万民的支配权。这就意味着“王权”之支配是有边界的，“王权”的来源构成了“王权”的边界。“籍礼”正是将“王权”的边界公开展示于天地之间，万民之前。于是对于万民来说，“王者”的神圣性被剥离，“王”实质上只是居于“王位”的凡人。那么为什么要创设一个“王位”给这个凡夫俗子？于是有“立君为民”之说。这就意味着，“王权”的运用同样不能违背天下之民意，亦即“王权”不能以支配的方式对待自身支配权的被支配者。于是“敬天”与“保民”同时成为“王权”的两大限阈。为了确保“王权”对于万民的保护，周礼体制实现了权力的逐级分割，最终万民都得以参与到权力的运用中来。特别是百姓（百工、百官），直接具有可与君主相较量的政治力量，甚至可以放逐君主。由此产生的登立“王位”者，将不再是那唯一的“王者”，而是向所有人开放，唯一的条件就是“德性”。进而可能形成一种新的制度，即“王者”与“王位”分离，“王者”不居“王位”，居“王位”者并非“王者”，这将开启中华文明政治制度的全新局面。

 

但是，与此一逻辑相对的逆逻辑也同时并存，并发挥着重要影响。“帝籍”固然将“王者”不是神公开展示于万民之前，仅仅剥离了“王者”的神性，却未能剥离“王者”的神圣性。“王者”身为“天子”，仍然是“上帝天神”在人间的代表，其神圣性不可剥离。另一方面，“帝籍”之中，“王者”对于“上帝天神”的绝对恭敬，可以理解为神对于人的绝对压制。于是，“王者”便依照这一“神人”格局在国中构造了一个同构的“君民”格局，实现君对于民的绝对压制，“王权”在此将以绝对支配的方式对待自身支配权的被支配者。于是“敬天”与“保民”之间的逻辑联系被斩断，“敬天”成为“王权”肆虐的依据，而“保民”则被解释为民应当对“神—君”绝对服从。于是权力的集中便成为理所当然。与此相应，“王者”便以“天”—“天子”之血脉为唯一德性，并以唯一之“王者”为居“王位”掌“王权”之唯一条件。这样的“王者”实质上占据了三个唯一：“上帝天神”唯一的选择，当世唯一的“王者”，“王权”唯一的执掌者。于是“王者”自己便是“上帝天神”、“王者”、“王权”的三位一体了。这样的三位一体，在事实上要高于“上帝天神”——手握王权的王者便最终凌驾于作为权源的“上帝天神”之上，“上帝天神”的权威被彻底颠覆。至此，武王“帝籍”也就被彻底抛弃了。

 

经历了武王“作帝籍”、厉王被放逐、共伯和登立之后，宣王以唯一“王者”抛弃了“帝籍”，并全面回归了纣王的政治理念，由此导致西周王朝的最终破灭。西周王朝的最终破灭，标志着中华文明史上的人文性政治理念从此与政治实践脱离，成为思想者的永恒梦想。《系年》以此为全书的开篇，内蕴对于人类命运的深切关注的深沉之思。

 

注释
[1] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第5页。
[2][法]雷蒙·阿隆：《论治史》，冯学俊、吴弘缈译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第126页。
[3][美]格奥尔格·伊格尔斯：《与中国史学相比，对于西方史学的西方特性是什么？》，杨云云译，[德]吕森主编：《跨文化的争论：东西方名家论西方思想》，济南：山东大学出版社，2009年，第107页。
[4][美]J·W·汤普森：《历史著作史》上卷第一分册，谢德风译，北京：商务印书馆，1988年，第39页。
[5][法]雷蒙·阿隆：《论治史》，第126页。
[6]（清）顾炎武：《日知录》，黄珅等主编：《顾炎武全集》第19册，上海：上海古籍出版社，2011年，第979页。
[7]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（贰）》，上海：中西书局，2011年，第136页。
[8]李学勤：《试论〈系年〉第一章的思想内涵》，《夏商周文明研究》，北京：商务印书馆，2015年，第258页。
[9]杨宽：《“籍礼”新探》，《古史新探》，上海：上海人民出版社，2016年，第233页。
[10]沈文倬：《■与耤》，《宗周礼乐文明考论》，杭州：浙江大学出版社，1999年，第557页。
[11]王晖：《古文字与商周史新证》，北京：中华书局，2003年，第40页。
[12]王晖：《古文字与商周史新证》，第39-40页。
[13]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《裘锡圭学术文集》第5卷，上海：复旦大学出版社，2012年，第122-124页。
[14]巴新生：《西周伦理形态研究》，天津：天津古籍出版社，1997年，第16页。
[15]孟世凯：《商史与商代文明》，上海：上海科学技术文献出版社，2012年，第154页。
[16][美]吉德炜：《中国正史之渊源：商王占卜是否一贯正确？》，《古文字研究》第13辑，北京：中华书局，1986年，第126-127页。
[17]谢炳军：《甲骨文所见商代对“帝”的信仰》，赵生群主编：《历史文献研究》第48辑，扬州：广陵书社，2022年，第68页。
[18]康有为《实理公法全书》卷首《凡例》开篇即言：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”（姜义华、张荣华主编：《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第147页。）
[19]钱穆：《国史新论·中国传统政治》，钱宾四先生全集编辑委员会编：《钱宾四先生全集》第30册，台北：联经出版事业有限公司，1998年，第97-98页。
[20]裘锡圭：《“花东子卜辞”和“子组卜辞”中指称武丁的“丁”可能应该读为“帝”》，《裘锡圭学术文集》第1卷，上海：复旦大学出版社，2012年，第522页。
[21]裘锡圭：《“花东子卜辞”和“子组卜辞”中指称武丁的“丁”可能应该读为“帝”》，《裘锡圭学术文集》第1卷，第522页。
[22][美]李峰：《西周的政体：中国早期官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第30-33页。
[23][美]李峰：《西周的政体：中国早期官僚制度和国家》，第65-66页。
[24][美]李峰：《西周的政体：中国早期官僚制度和国家》，第58页。
[25]王震中：《商周之变与从帝向天帝同一性转变的缘由》，《历史研究》2017年第5期，第9页。
[26]李若晖：《清华简〈系年〉与中国传统历史哲学之建构》，《现代哲学》2020年第5期，第123页。
[27]参见李若晖：《从天子僭天到君天同尊--何休删削〈公羊〉发覆》，《哲学研究》2017年第2期；李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，北京：商务印书馆，2018年，第196-235页。
[28]李学勤：《试论〈系年〉第一章的思想内涵》，《夏商周文明研究》，第259页。
[29]（汉）毛公传、（东汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏：《毛诗注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》第2册，台北：艺文印书馆，2007年，第378页。
[30]汉儒的宣王论述，如《史记》卷四《周本纪》：“宣王即位，二相辅之，修政，法文武成康之遗风，诸侯复宗周。”《汉书》卷五六《董仲舒传》载其对策曰：“至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道灿然复兴。”《汉书》卷八《宣帝纪》赞对于宣帝的称颂：“功光祖宗，业垂后世，可谓中兴，侔德殷宗、周宣矣。”颜师古注：“侔等殷之高宗及周宣王也。”
[31]黄然伟：《殷周青铜器赏赐铭文研究》，《殷周史料论集》，香港：三联书店（香港）有限公司，1995年，第205页。
[32]郑慧生：《“天子”考》，《甲骨卜辞研究》，开封：河南大学出版社，1998年，第35页。
[33][日]石井宏明：《东周王朝研究》，北京：中央民族大学出版社，1999年，第129页。
[34]（清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1990年，第2页。
[35]参见裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《裘锡圭学术文集》第5卷，第124页。
[36]黄然伟：《殷周青铜器赏赐铭文研究》，《殷周史料论集》，第204页。
[37]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第252页。
[38]（晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第906页。
[39]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第172-173页。
[40]孙宝瑄言：“自魏晋以来，历南北朝以至于隋，凡更姓易代者，莫非臣夺其君，君逼于臣之势而行禅让。论者皆以篡窃为罪。不知当时凡臣之能代其君者，其才略德器实过其君什倍。以公举之理而言，则司马炎、刘裕、萧道成、萧衍、陈霸先、杨坚诸人，皆在应举之例。是时守成之主既昏懦而不胜任，理当禅于其臣，其臣代之，亦于德义无亏。而世儒■■痛诋，以为悖义伤教，亦何所取耶？夫君为民而设也，君稍庸暗，民已不胜苦，况如东昏、叔宝之荒乱者耶？而犹曰臣宜守节而不可代之，此真宦官宫妾之见也。”（清）孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海：上海古籍出版社，1983年，第240页。
[41]参见黄光国：《儒家关系主义：文化反思和典范重建》，北京：北京大学出版社，2006年。
[42]苏建洲、吴雯雯、赖怡璇：《清华二〈系年〉集解》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013年，第27页。
[43]（清）孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第202页。其第200页言：“昳，偕燕公答视日人森井国雄，笔谈。予询丰臣氏、德川氏子孙何如？答云：丰臣氏血食百世，本年行三百年大祭于京都，全国男女行香者几一百万人，然无嗣，可惜也。”
[44]（清）孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第152页。
[45]苏建洲、吴雯雯、赖怡璇：《清华二〈系年〉集解》，第29页 。