孟子气论与阿奎那习性论之比较与会通

作者：黄睿（泉州师范学院教育科学学院副教授）

来源：作者授权 发布，原载《哲学与文化》第51卷第3期，2024.03

内容摘要：阿奎那在亚里士多德哲学基础上建构了系统的“习性”理论，与《孟子》的“气”概念有许多相通之处：两者在道德实践中的作用相似，以相似的方式生成、增进、减退和毁灭，都既受意志指挥又有其相对稳定性。《孟子》气论的诠释难点，如身体之气与精神之气的关系、志与气的关系、养气与性善论的冲突等，可以藉由习性论来解决。气论与习性论具有不同的形上学基础，分别从静态和动态方面把握了习性与气的本质。习性论能阐明许多孟子“难言”处，彰显孟子使用“次”“馁”“养”等隐喻的妙处；而孟子的“浩然之气”论述则可突出习性的“刚”性，补充习性论在此方面的不足。

关键词：孟子、托马斯．阿奎纳（多玛斯）、儒家、士林哲学、习性（习惯）

一、前言

《孟子·公孙丑上》的“知言养气章”，[①]一向被视为孟子中最为重要但又极难理解的文本，[②]其诠释难点包括身体之气与精神之气的关系、志与气的关系、养气与性善论的冲突等。以托马斯．阿奎纳（Thomas Aquinas，亦译为多玛斯）为代表的士林哲学传统与儒家一样具有德行伦理学的特色，前辈学人已对孟子和阿奎那进行了不少比较研究，[③]但尚未将阿奎那的“习性”概念与孟子“气”概念联系起来。“习性”概念源于亚里士多德主义传统，指的是事物的较为稳固的性质，而好的习性也就是德性，因此这一概念在德行伦理学中占据重要地位。关于习性的论述散见于亚里士多德的逻辑学、形上学、物理学、伦理学著作中。阿奎那将这些零散的论述，与亚里士多德的范畴论、形质论等思想融贯起来，统合于基督宗教神学的传统中，在《神学大全》（Summa Theologiae，以下简写为S. Th.）以相当篇幅（I-II, qq. 49-54）专门讨论了习性问题。藉助阿奎那的习性理论，可以说清孟子气论的“难言”处；而孟子生动的动植物及军事隐喻，以及对气之“刚”性的论述则可以补阿奎那之不足。在两种观念的比较中，有望打开儒家与士林哲学会通的新进路。[④]

二、习性（气）在道德实践中的作用

阿奎那认为习性帮助我们将潜能限定在某些特定对象上，从而影响道德实践；孟子气论也涉及如何对某些对象“不动心”的探讨，两者存在深层的相似性。

在亚里士多德和阿奎那的体系中，事物之性质（qualitas）分为四类，第一类称为“习性与配置”。其中“更容易改变、更快改变”的称为“配置”（διάθεσις, dispositio），而“经过漫长的时间，某种配置成了人的本性的一部分，难以逆转或改变，这时我们才或许可以称之为习性（ἕξις, habitus）。”[⑤]这样的习性又有两类，一类称为“朝向形式”的（in ordine ad formam），[⑥]如健康、美貌等，近似于孟子“居移气，养移体”（〈尽心上〉）意义上的“气”；另一类称为“朝向行动”的（ad operationem），如各种伦理上的德性或恶习，亦即“浩然之气”意义上的“气”。本文接下来讨论的均是后一种意义上的“习性”。

在道德实践中，习性起到对潜能进行限定的作用。人天生具有感知、欲望、思考等能力。这些能力具有丰富的潜能（potentia），可以指向多种对象、做出多样的行为，[⑦]而习性则将这些潜能配置（disponere）得更适合某些特定的对象，[⑧]所以“习性是针对某些种类的行动，对潜能进行的某种限定”。[⑨]当一种习性为适合于行动者之本性的行为做好准备时，就是好习性，亦即德性（virtus）；反之则是坏习性，亦即恶习（vitium）。[⑩]道德修养的重点就在于培养好习性。例如，人的欲望能力可以欲“生”，也可以欲“义”。君子所以能舍生取义，是因为在长期的道德实践中获得了较为稳固的习性，使欲望能力更倾向于欲求那些符合人性的对象（义），由此减少了道德行动中的困难。尽管选择是由意志（voluntas）做出的，且意志也天然地倾向于（inclinetur）理性的善，但意志“需要某种习性以倾向于理性所决定的某一个善，从而后续的行动才能更顺畅地发生。”[11]

在孟子那里，关于养气的讨论由“不动心”的问题引出。顾炎武认为“不动心”即不动其“行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为也”之心。[12]“养气”帮助孟子在道德实践中避免对某些对象“动心”，亦即将广阔的潜能限定到特定的对象上。至于浩然之气“配义与道”，即“气”必须发展到一定程度才能对相应的道德实践起到支持配合作用。对此，李绂解释说：“尝有心知其事之是非而不敢断者，气不足以配义也。亦有心能断其是非而身不敢行者，气不足以配道也。”[13]在这段论述中，“心”类似于阿奎那的“意志”，而“气”（习性）则起到“配”（辅助）的作用。反之，如形成了坏习惯则是“暴其气”，这种不良的气“反动其心”，起到阻碍道德实践的作用。

关于知言养气章，一个令人困扰的问题是“气，体之充也”的论述与“浩然之气”的关系。有人认为“浩然之气”纯是一种“精神力量”“精神性概念”，而作为“体之充也”的则是“血气”，[14]这就将孟子同一章中使用的两处“气”字解释为截然不同的两个概念了。其实在习性论脉络下，完全可以说“浩然之气”与其它伦理方面的习性一样，既与灵魂（心）有关，又与身体有关，故为“体之充也”。习性“首要地属于灵魂，但其次也属于身体”，如果身体没有“被配置并准备好随时听命于灵魂以从事这些活动”，[15]习性又如何能影响人的道德实践呢？

三、习性（气）的生成与增进

阿奎那认为行动是习性生成和增进的原因，而孟子也把气的修养与行动联系起来。[16]

在习性论看来，人天性中仅具有习性的潜能，而习性的获得与完善一定由后天的行动所造成。不过，在亚里士多德的体系下，说“人的行动在自己身上造成了习性”却存在困难，因为“如果在某事物中习性藉由自身的行动而得以产生，意味着同一个事物既是推动者又是被推动者，既是行动者又是受体。”[17]因此阿奎那需要说明在习性的产生过程中“推动者”与“被推动者”何以是不同的。

阿奎那认为，人性行为（actus humani）在其自身之中既有一个主动原理（principium activum），也有一个被动原理（principium passivum）。[18]例如，理性指引我们的欲望去欲求合理的对象时，理性即为主动原理，而欲望能力则为被动原理。若行动时主动原理能彻底战胜（vincat）被动原理，则能将被动原理中相反的配置逐渐驱逐出去，而将自身印刻在被动原理中。[19]以孟子“于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受”[20]为例，在这样一次行动中，孟子不仅做出了一个外在的行为（受与不受），其灵魂中也发生了一种内在行为，即理性“战胜”了金钱的诱惑，使欲望能力去欲求合乎礼的馈赠（七十镒），而不欲求不合乎礼的馈赠（兼金一百）。因此在这一行动过后，孟子的欲望能力会受理性的配置，变得更倾向于合乎礼的对象。“所有受他物的影响或者被他物推动的东西，都被行动者所配置，而经历了多次行动之后就会在那受影响或被推动的能力之中形成某种性质，我们将这种性质叫作习性。”[21]

行动要能造成习性，还要与习性有相似性。我们总是通过正义的行为来培养正义的习性、通过勇敢的行为来培养勇敢的习性。习性也不能由单一一次行动就产生，因为“理性作为主动原理时，也不能在一次行动中就彻底战胜欲望能力，因为欲望能力能够朝向多种对象配置自己、可以将自己配置成各种模式”。[22]习性需要在积累多次行动后才能逐渐产生，无法“揠苗助长”。

类似地，孟子认为“气”需要“以直养”。在此，“直”“义”应理解为“直∕义的行为”而非“直∕义的德性”，因为只有行为才需要“集”（积累）。[23]孟子又强调“是集义所生者，非义袭而取之也”，即“气”是义行反复累积生成的，而不是先有了“气”，然后行为的正义性再藉由（袭）气来获得。这是由于“气”仅具有辅助道德实践的作用，令特定的行动更顺畅或更不顺畅，而不具有保证道德正当性的作用，故北宫黝、孟施舍可以养气用于杀人。孟子又以“必有事焉”为养气之法，浜村良久认为此“事”与《论语．颜渊》“请事斯语”的“事”是同样的意思，[24]亦即透过实践行动来使“气”生成。

气由行动来生成的观点，同孟子性善论没有任何矛盾。正如阿奎那所言，习性虽不是天性，但它使人“倾向”于符合人之天性的行动。类似地，孟子的“气”使人朝向“心”之所可、所欲的“善”，而远离使人“不慊于心”的“恶”。心的直觉判断作用才是性善之所在，[25]但人绝非仅靠一个判断就可以成为圣人，更重要的是不断遵循此判断去行动，从而养成浩然之气。

孟子的“志”与“气”的关系，亦类似于主动原理与被动原理的关系。“志，气之帅也”“志至焉，气次焉”正是以军事隐喻（统帅和行军）来说明志对气的影响，类似于阿奎那所谓主动原理对被动原理的“战胜”。如果在行动中，主动原理并没有真正战胜或统帅住被动原理，则这种行动即使完成了也不会起到培养习性的作用，例如“如果以漫不经心的方式做的话（cum negligenter fiunt）”，反而会减损习性。[26]用孟子的话来说，这就是没有做到“持其志”所导致的“暴其气”。

至于习性的增进，其原理与生成相似。不过，习性要“增进”就意味着由小变大。在阿奎那那里，说习性有“大小”又引发了思想上的困难，因为习性是精神性的事物，怎会有大小的差别呢？对此，阿奎那解释说：当我们说习性“增进”时，实际上是把物质性的概念迁移（transfertur）到了精神的领域中。当我们说习性“变大”，意思是习性变得更完美，或我们（作为个体）更充分地分有（participare）了某种习性。[27]孟子的“大体”“小体”（〈告子上〉）亦是在这个意义上说的——就物质而言，小体（四体）反而比大体（心）更大，但大体在精神上更具美善的潜能。

在讨论“气”的增进时，孟子就没有任何困难。因为“气”本身就是一个物质性的隐喻，我们不难想象“气”无限地扩充、膨胀，也不难想象“浩然之气”发展到“至大至刚”“塞于天地之间”的程度。不过，如果问孟子：浩然之气“至大至刚”究竟是什么意思？则孟子也存在着难以用分析性的语言加以说明的困难（“难言也”）。而阿奎那习性论则已帮助我们说清“气”之“大”意味着什么。

四、习性（气）与意志的关系

阿奎那认为意志与习性有复杂的交互作用，但其中意志对习性形成的决定作用是在先的，这也有助于诠释孟子关于“气”“志”关系的看法。

孟子在知言养气章中如此说：

夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。[28]

这段文字如果不做进一步的诠释，便有自相矛盾之处。“志”若真是“气”的统帅，能随时管住“气”，则“气”对“志”应该是俯首听命的，根本不必担心“暴其气”，更不可能出现“气”反过来“动志”的状况。只要意志发个命令，“气”不就保持秩序了吗？再者，如果“志”自身如此完美（至焉），又能指挥“气”，那修养的重心便该是养志而不是养气。这也是孟子“难言”处之一。这一难题藉由习性论便能得到合理的说明。

在习性论视角下，上述矛盾的原因在于孟子在两种意义上使用了“气”字。第一种意义上，气指人身上尚未定型的情感、欲望能力，这些能力在行动中作为被动原理，受到意志的指挥去欲求某些对象，且在此过程中也受了意志的配置，故而变得更加倾向于某些对象（即，逐渐形成习性），所以说意志是“气”的统帅，“气”会进驻（次）到意志所指向的地方，亦即“志壹则动气”。第二种意义上，气又可以指人的情感、欲望能力中已经形成的那些习性。作为已经形成的习性，“气”就有相对的稳定性。这时情感、欲望能力已经被配置得适合某些特定的对象，若意志要指挥它去欲求这些对象固然容易，但若要指挥它去欲求相反的对象，就非常困难了。一旦意志克服不了这些困难，原先的决心就会动摇（动心），所以说“气壹则动志”，说“是气也，而反动其心”。上述第一种意义是作为起点的气，即习性的基底；[29]第二种意义是作为结果的气，即习性的完成。孟子也意识到此间有一先后关系，故而他先说“志壹则动气”，再说“气壹则动志”；他又说气“反”动其心，可见心动气是在先的，气动心是在后的。一旦分清了“气”的这两种意义，则孟子的论述便不再矛盾。

由此，又可以说明孟子何以选用“次”这个动词。“次”不能简单地解释为“止”，否则“志壹动气”与“志至气次”一动一止，构成矛盾；但也不能如朱子解释为“其次”的意思，[30]因为志可以为善可以为恶，气也有好有坏，很难说“气”的价值一定低于“志”。笔者认为，“次”是孟子有意选取的军事术语，与“志，气之帅也”的军事隐喻构成一个整体。《左传．庄公三年》说：“凡师一宿为舍，再宿为信，过信为次。”[31]“次”不是短暂的、灵活的停留，而是行军到某地后至少住宿三晚。大军要在一地住宿三晚，就要安营扎寨、挖壕筑垒。一旦在一个地方住习惯了，要再开拔去别处就会感到十分麻烦。正如习性还未定型时，意志指挥习性往什么方向发展都可以；可是一旦开始发展，固定性就越来越强而灵活性越来越弱。一旦习性稳固了，即使意志突然改变方向，习性要跟上也很困难。因此，孟子希望我们的意志从一开始就选准对象，始终“持志”，而不要任由气随便发展，否则一旦气定型了就再难以由意志来自由控制了。

从习性与意志的关系，也可理解孟子为何不同意“不得于言，勿求于心”，却认可“不得于心，勿求于气”。[32]即使我们无法藉由理性的论述（言）来说服自己接受某种行动，但我们依然可以从道德直觉，即“恻隐之心”的“心”出发，对其有所判断。正如“孺子将入于井”时，即使我们无法说出必须要救这个孩子的道理（言），我们也仍然会产生救孩子的冲动（心）。但是，如果道德理由（言）和道德直觉（心）都不认可某种行动，我们自然不会产生做这件事的意愿（志），此时再从习性（气）上强求，就显得很可笑。例如，正常人绝不会认为自己不去偷盗是因为缺乏偷盗的勇气。然而，孟施舍和北宫黝正是采取了这种思考方式。他们不问自己是否认可一场争斗或战争的正义性，以为阻碍自己行动的唯一原因是勇气不足，因此强求自己培养出一种“什么都敢做”的“勇”。而孟子或曾子在运用勇气去行事之前，先问是否“得于言”或“得于心”。[33]

五、习性（气）的减退与毁灭

习性虽然总体上稳固，但还是会因为两种原因而减退或毁灭；而孟子关于“气”也有类似观点。

第一，由于其对立面（contraria）而减退。好习性会因为恶行而减退。“无论出于无知、激情甚或有意抉择，一旦理性的判断指向了一个与习性相反的动向，就会损害已有的习性。”[34]孟子则说“行有不慊于心，则馁矣”，这是就浩然之气的减退而言。浩然之气是“配义与道”的，而孟子认为我们的心天然地“悦”于理义，若一件事让我们的心不快，往往是不合理义的，构成了浩然之气的对立面，因此会损害浩然之气。“以直养而无害”中的“害”，亦指因行“不直”之事而“害”气。

第二，由于长时间的不行动（cessatio ab actu）而减退。长时间不行动，为什么习性不是保持静止，而是会减退呢？这是因为在日常生活中本身就存在着消磨好习性的力量，“若某人未能运用其德性来调节自己的行动和感受，使之适当，则必然会有许多不合于德性的感受和行为，这些或者是出于感性欲望的倾向，或者是出于其它外物的影响。”[35]用孟子的话来说，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”（〈告子上〉）生活中各种外物的往来，刺激着感性欲望，构成了那无时不刻消磨着好习性的力量。因此，我们的道德行动之所以能培养习性，是因为“行动能移除导致习性减损或毁灭的原因”，反之，“不行动就会导致习性的毁灭和减损”。[36]类似地，孟子说“无是，馁也”。毛奇龄指出：“无是者，是无道义。馁者是气馁，道义不能馁也”。[37]由于我们没有做出道义的行为，而导致“气”的减退。“心勿忘”则再次提醒我们不要忽略以行动来修养。在“牛山濯濯”（〈告子上〉）的隐喻中，孟子又以“牛羊”“斧斤”比喻“导致习性减损或毁灭的原因”，只有减少牛羊放牧和人类砍伐，才能保住山上的树木。

六、习性（气）的相对稳定性及比例原则

将孟子和阿奎那的动物隐喻进行对比，又可以进一步说明习性与气都具有相对稳定性，而习性的比例原则也可以用于阐发气论。

孟子缺乏阿奎那式的分析性语言来讨论习性，因此他感到“难言”，不过他也以其天才的隐喻思维尽可能克服了这个困难。孟子列举习性减退的两种原因时，都用了“馁”字，这是一种动物隐喻，因为“气”本不会“饥饿”，只有动物才会饥饿。可见“气”不仅像植物的幼苗一样需要保护，也像动物一样需要喂食才能成长。孟子说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（〈告子上〉），“养”字本是动植物生长所需的营养，而被孟子借用为道德修养的隐喻，则“养吾浩然之气”的“养”很可能承继了这一隐喻，而同“馁”构成对比，分别意味着营养的充足与短缺。阿奎那讨论习性的增进时也用了类似的隐喻：“正如我们不能说每一颗粮食都增加了动物的体重，或者每一滴水都滴穿了石头一样，但是食物的累积最终确实带来了身体的增长。”[38]

在阿奎那的论述启发下，我们可看出孟子选用“馁”字来表达习性的减退，也意在强调习性与行动比起来有一种相对的稳定性，其变化在时间上有一定的滞后。所以培养习性就像育苗，要耐心等待其长出；而如果已经拥有了好习性，也不会因为一两次“行有不慊于心”就骤然堕落为坏人，正如动物不会因为一两顿没吃饱（馁），体重就骤然降下来。习性论的重要研究者Carlisle认为习性的背后是可塑性（plasticity），而“可塑性既包含了对改变的接受，又包含了对改变的抗拒。”[39]现代人大多体验过减肥的困难——即使连续十多天节食，身材似乎也不会出现明显变化，此经验恰能帮助我们理解习性的稳定性。不过，如果习性尚在萌芽阶段，就会像瘦弱的动物幼崽一样，经不起多少次饥饿的折磨。

此外，动物隐喻还能为我们思考习性增减同行动的关系带来更深的启示。假如动物小的时候一天吃半斤粮食可以使其茁壮成长，待其成年之后若还只吃半斤，必定会使其瘦弱。类似地，对刚开始行仁的齐王而言，“以羊易之”就足以帮助他发展自己的仁心（〈梁惠王上〉）；但对于水平更高的子产而言，即使用自己的座驾载人过河，也得不到孟子的赞赏（〈离娄下〉），因为这个水平的人应该通过正确的政策来造福民众整体，若只知道施惠于个别的人则难以再进步。所以阿奎那说，行动若要对习性有增进作用，则行动的强度应相当于或高于习性的强度；“如果行动的强度在比例上低于习性的强度，那么这样的行动并不能为习性的增长做好准备，反倒更应该说是为习性的减退做好准备了。”[40]这可以称为习性增减的比例原则。在阿奎那的启发下，孟子也许会在“无是，馁也”之后加一句“有是而不足，亦馁也”。这样，对于“养气”的量的条件就说得更明确了。

七、习性（气）的形上学基础

尽管阿奎那习性论与孟子气论有许多相通之处，我们却不当忽略两者的形上学根基是根本不同的。

阿奎那习性论的基础是亚里士多德的形质论。习性是一种配置，而亚氏认为配置是“有部分的事物，其各部分之秩序（τάξις）”。[41]习性作为一种配置，也就是“灵魂各种能力之间，以及这些能力和外部的事物之间以某种有秩序的方式组合。”[42]因此，一个人的习性好，也就是他的灵魂各部分之间，以及灵魂与外物之间配合得好。我们可以将习性想象成一件称手的工具，它配合我们行动并使行事更加顺畅，其优越性恰在于各部件配合良好、比例适恰。但若要想象习性发生变化便非常困难，正如我们很难想象一件工具自行改变了自身的结构。因此，阿奎那没有花什么篇幅去论证习性为什么是稳定的，反而花了很多篇幅解释为什么习性可以增进、减退。

反之，孟子的“气”，其基础是作为先秦诸子公共论题的“气”概念。杨儒宾指出先秦的“气”概念总体而言指的是“存在”中“不可见的变化因素”。[43]先秦气概念有天气、地气、人气三个主要的来源，[44]而三种气都是按照一定的自然节律不断运动的。诸子对“气”的讨论往往在于对气之非正常运动的警惕（如《论语》中的“血气未定”“血气方刚”），在于如何驾驭住这不断流变的气（如《庄子》的“御六气之辩”“纯气之守”）。在这样的气论中，习性的增进、减退是非常容易描述的，但习性的相对稳定性是不容易表达的。为此，孟子才费尽心思挑选了“次”（军队驻扎三晚）“馁”（当下只感到饥饿，长期饥饿才会影响体重）的隐喻，从而在动态中表达出一定的静态意义。

可以说，对形质论来说“习性”是静态的秩序，对气论来说“气”是动态的生成。那么，习性到底是运动的还是静止的？其实习性正是一种宏观上静态而微观上动态的存有。正如太阳彷佛静止在天空中，但实际上每一秒都发生微小的运动一样，我们的“自我”表面上是稳定的，但却随着每一天的每一次待人处事而逐步形成新的德性或恶习。形质论适合于把握其宏观上静态的结构与秩序，而气论适合于把握其微观上动态的起伏与流溢，两者以殊异的形上结构来处理相通的道德心理学问题。因此，也只有在两种观念的会通中，我们能最完善地把握住“习性”与“气”的要旨。

八、浩然之气与习性的“刚”性

阿奎那的习性论能为孟子气论提供不少论述上的细化与补充，而孟子亦能为习性论的完善贡献其独到见解。

阿奎那在论述习性的必要性时，仅谈到我们需要习性来使我们更容易做出某个选择，但没有谈到我们还需要习性来帮助我们在各种困难和压力面前坚持自己的选择。孟子说浩然之气“至大至刚”，“刚”字即指此种坚韧性。这种“刚”的质量与“勇”是有所不同的。《左传．隐公九年》郑公子突在指挥对北戎的战争时，选了一批“勇而无刚者”，负责与敌人短暂交手后败逃。[45]这批“勇”者敢于冲在前面率先同强敌交手，但他们“无刚”，故不能坚持作战，一定会迅速退走，而这恰恰符合公子突诱敌深入的战术需要。对孟子来说，“虽千万人吾往矣”的“千万人”就代表着行动过程中的各种困难和压力。一个人做出正确选择也许不难，但最难的是做出选择后不因践行的道路上充满困难而动摇。

其实，与“勇”有所不同的“刚”在亚里士多德的著作中有所提示。他说：

至于凭着德性做出的行为，即使行为本身符合某种品质，但只有当行动者有着该种品质而做出该行为时，该行为才是公正而节制地做出来的。首先，他必须是在清醒有所知的状况下做的；其次他应该是出于抉择而这样做的，而且是为这行为本身而抉择的；第三，他应该有着稳固不变的决心（βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων）去做这事。[46]

所谓“有着稳固不变的决心”，说的是一个真正出于德性去做事的人，决定后不因决心动摇而追悔犹豫，行事时也不因遇到困难而半途而废。其中βεβαίως源自动词“行走”，意味着坚毅果断地前进，“虽千万人吾往矣”；ἀμετακινήτως字面上就是“不发生动摇”之意，亦即“不动心”。若阿奎那有机会聆听孟子的气论，想必一定会以亚里士多德这句话来加以响应吧。任何道德选择都不是在一瞬间完成的，我们不仅在决定前花了许多时间思虑，还在决定后持续地推进，直至行动达致终点。在这过程中的每一秒我们都面临着两种危险，一是畏惧困难半途而废，二是为达目的不择手段。有德性的人不仅将自己认为正确的事坚持到底，而且在其中每一刻都在对行动的整体目标和作为手段的行为方式持续进行着伦理评估（以是否“不慊于心”为标准），亦即全程都在“持续选择”着善，而这正是浩然之气赋予我们的刚性。

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[①] 本文所引《孟子》皆据焦循撰，沈文倬点校，《孟子正义》（北京：中华书局，2017）。为避免繁琐，下文引知言养气章时不再标注；引《孟子》其它章节时只标注篇名。

[②] 关于知言养气章的诠释难点，参阅黄俊杰，〈孟子知言养气章集释新诠〉，《国立台湾大学历史学系学报》14(1988): 85-150；杨泽波，〈孟子气论难点辨疑〉，《中国哲学史》1(2001): 54-61。

[③] 如潘小慧，〈多玛斯论习惯之本性〉，《哲学与文化》7(2006): 103-117；李耶理（Lee H. Yearley），《孟子与阿奎那：美德理论与勇敢概念》，施忠连译（北京：中国社会科学出版社，2011）；约翰．奥茨林（Jānis T. Ozolin），〈培养德性：在孟子与阿奎那之间〉，吴广成译，《哲学分析》4(2015): 38-52。

[④] 本文无意主张“气”完全等同于“习性”。二者在内涵、外延上有重大区别，如“气”主要涉及道德，而“习性”还涉及智识；孟子“气”无神学的意义，而阿奎那“习性”中有些是天主赋予的。然而，在来自两个殊异传统的思想互相阐释的过程中，一种融合且超越各自传统的“气——习性论”有可能被建构起来，此方是本文的意图所在。

[⑤] Cat. VIII. 8b25-9a13，引文根据H. P. Cooke, and H. Tredennick, Aristotle: Categories. On Interpretation. Prior Analytics (Cambridge: Harvard University Press, 1938)的希腊文译出。

[⑥] S. Th., I-II, Q. 51, a. 1. co. 本文所引《神学大全》据Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 2 (Rome: Marietti, 1948)的拉丁文译出，并参考了以下中英译本Thomas Aquinas, Treatise on the Virtues, trans. by John A. Oesterle (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984); Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. by Fathers of the English Dominican Province, vol. 2 (New York: Benziger Brothers, 1948)，圣多玛斯．阿奎那，《神学大全》，周克勤总编辑，刘俊余、陈家华、高旭东、周克勤、胡安德、王守身等译（台南：中华道明会、碧岳学社联合出版，2008）。引用时只标注题（Quaestio）、篇（articulus）之号码，篇内各段落标记为arg.（质疑）、s. c.（反之）、co.（正解）及ad.（释疑）。

[⑦] 即使单纯欲求某物，没有做出实际动作，对阿奎那来说也属于“内部行为”（actus interioris）。S. Th., I-II, Q. 19.

[⑧] S. Th., I-II, Q. 49, a. 4.

[⑨] S. Th., I-II, Q. 8, a. 2. ad. 3.

[⑩] S. Th., I-II, Q. 54, a. 4. co.

[11] S. Th., I-II, Q. 50, a. 5. ad. 3.

[12] 焦循，《孟子正义》，页203。朱子以为“不动心”便是避免“恐惧疑惑”。朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，2016），页230。但恐惧疑惑的对象应当是正确的对象，例如当对方在道德上站在正义的一方而我站在不义方面的时候，即使对方只是一介草民，我也应该有所恐惧。

[13] 焦循，《孟子正义》，页218。李绂的这种诠释有一外部的证据。《列子．汤问》中有这样一句话：“汝志强而气弱，故足于谋而寡于断。齐婴志弱而气强，故少于虑而伤于专。”此处与孟子一样将志、气对举，可看出“气”的作用是将“志”的决定付诸行动。杨伯峻撰，《列子集释》（北京：中华书局，2013），页183。

[14] 此类观点参见王小虎，《先秦气论思想新探》（北京：中国社会科学出版社，2020），页219。

[15] S. Th., I-II, Q. 50, a. 1. co.

[16] 阿奎那习性论中还包含由天主直接灌输予人的习性（S. Th., I-II, Q. 51, a. 4），以及一些部分地藉由天性而有的习性。孟子无天主灌输一说，但认为圣人身上某些习性来自天性，故有“尧舜性之也”“汤武身之也”“五霸假之也”的区分，且认为像五霸这样通过刻意练习而获得的习性，也同天性十分近似了（〈尽心上〉）。此说与阿奎那“习性近似于天性而有所不及”（S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. ad. 1）一致。

[17] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. arg. 2.

[18] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

[19] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

[20] 《孟子．公孫丑下》。

[21] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

[22] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

[23] 朱注：“集义，犹言积善。”朱熹，《四书章句集注》，页233。

[24] 浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 42。

[25] 这也解释了孟子为何将“我故曰告子未尝知义，以其外之也”一句插入在“行有不慊于心，则馁矣”之后。

[26] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. s. c.

[27] S. Th., I-II, Q. 52, a. 1. co.

[28] 焦循，《孟子正义》，页214。

[29] 阿奎那称之为习性之主体（subiectum），唯“主体”译名易与近代哲学主体概念混淆，故本文据subiectum一词之本义，译为“基底”。

[30] “故志固为至极，而气即次之。”朱熹，《四书章句集注》，页552。

[31] 杨伯峻编著，《春秋左传注（修订本）》，第1册（北京：中华书局，2016），页176。

[32] 焦循，《孟子正义》，页210。

[33] 至于“得于言”和“得于心”两条判准的关系，则是孟子和告子的分歧所在，也体现了二者关于义内义外的分歧，以及孟子对“言”的不信任。對此問題的詳細討論，請參閱浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 35-45。

[34] S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. co.

[35] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

[36] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

[37] 焦循，《孟子正义》，页218。朱子认为此处“是”指“气”，而“馁”是人馁。见朱熹，《四书章句集注》，页233。此说已受到吕子约、陈天祥等人反驳。相关讨论参阅黄俊杰，〈孟子知言养气章集释新诠〉，《国立台湾大学历史学系学报》14(1988): 127-128。

[38] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

[39] Clare Carlisle, “The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity,” Body & Society 2-3(2013): 31.

[40] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

[41] Metaph. V. 1022b1-3。引文根据W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1924)的希腊文译出。

[42] S. Th., I-II, Q. 55, a. 2. ad. 1.

[43] 杨儒宾，《五行原论：先秦思想的太初存有论》（上海：上海古籍出版社，2020），页106。

[44] 小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想》，李庆译（上海：上海人民出版社，2014），页26。

[45] 杨伯峻，《春秋左传注（修订本）》第1册，页71。

[46] EN II. 1105a31-b1. 引文根据Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham (Cambridge: Harvard University Press, 1934) 的希腊文译出。